［摘要］制度有盛衰，陷困境亦不罕见。以中国古代嫡长传承制度言，自创设到运行，历陷困境。千年行制，宁修补不更易。其显示的是以古为圣，以古为鉴，以古为证的制度行为特色。这种以传统为资源的创制、行制、改制，虽有借鉴、获取资源之便，但也时陷制度于困。清雍正突破传统面向现实，废旧制创新制，一招解困，其行为为走出制度之困提供了有益启示。

［关键词］嫡长制；宗法；制度困境；实在制度；历史权威

［中图分类号］K23［文献标识码］A［文章DOI］10.15883/j.13-1277/c.20230206609

引用格式：王士俊.制度之困：嫡长继承制度的窘境及突破［J］.燕山大学学报（哲学社会科学版），2023（2）：66-74.

君位，君主之位。在三代指天下共主的夏商周之君主的王位，秦以降指历代王朝的皇帝之帝位。君位，因拥有一国之中至高无上的权力，被古人称为“九五之尊”，是“飞龙在天”，“圣人有德，飞腾而居”的“天位”。天位，因拥有国家的最高权力，社会的无上尊威而成为权力斗争的核心，政治斗争的焦点。由是，人们对天位传承、王权转移作了种种安排。嫡长继承制（简称“嫡长制”）便是其中的一种。史学界主流意见认为，中国自西周以降，历代君位传承实行的是嫡长制。也有一些学者细究史籍记载，指出历代君位传承的嫡长制名实有悖。从史籍记录的情况看，说历史上君位传承的嫡长制名实有悖，出论有据。笔者是在承认这一事实的基础上，循名责实，分析嫡长制名实有悖的困境，及其陷入困境、最终突破困境的因由。

一、君位嫡长继承制的起源与形成

在中国古代，关系最高权力的君位转移，是有种种方式的。如是王朝更迭，异姓间转换权力，则采用汤武革命或尧舜禅让。如是一朝同姓间传承君位，则有兄终弟及、传子、传嫡子、传嫡长子。传嫡长子的嫡长制，是中国的古制。一般认为，嫡长制形成于多妻制。但是，历史上的阿拉伯君主实行多妻制，却没有出现嫡长制。非但如此，按照伊斯兰法的规定，君主所有妻子生育的儿子都是嫡出，资格同等。这一规定的结果，无法形成嫡长制。由此可见，多妻制并非一定会形成嫡长制。

中国古代的嫡长制，实源于嫡庶制。没有嫡庶之分，难论嫡长之尊。嫡庶之分，实与一夫多妇，多妇身份有别相关。一父之下，子分嫡庶，乃是一夫多妇，多妇之中，只能一妇有正室名份为妻，余皆为妾的缘故。妇人既有妻妾之分，生子才能有嫡庶之别。远古史迹渺茫，三代之前的具体婚制不可考。依传说看，尧将女儿娥皇、女英嫁给舜，舜妻二女，未有妻妾之说，其子自然也谈不上嫡庶之别。王国维《殷周制度论》称，嫡庶之制始于周：

“商人无嫡庶之制”。

“周人嫡庶之制，本为天子、诸侯继统法而设，复以此制通之大夫以下，则不为君统而为宗统，于是宗法生焉。”[1]234

王国维先生此说存有争议。早在秦汉就有商末已出现嫡庶制的说法。《吕氏春秋》：

“纣之同母三人，其长曰微子启，其次曰中衍，其次曰受德。受德乃纣也，甚少矣。纣母之生微子启与中衍也，尚为妾，已而为妻而生纣”。[2]83此说称微子启与纣同母。其母前为妾后为妻，生出儿子前贱后贵。司马迁也说：

“帝乙长子曰微子启，启母贱不得嗣。少子辛，辛母正后，辛为嗣。帝乙崩，子辛立，是为帝辛，天下谓之纣。”[3]105

唐司马贞称，“启大而庶，纣小而嫡”，所以才有帝乙立嫡的做法。由此，说商末已有嫡庶之分、嫡子继统制，应无疑义。那么，嫡庶制又是如何形成的呢？从现有的史籍记载、考古发掘的材料综合分析看，嫡庶制与祖先崇拜、宗庙祭祀的宗祧继承具有某种关联。

考古发掘显示，华夏先民的祖先崇拜起源很早。约在5 000至6 000年前，中国古代社会出现父家长权和家族-宗族结构的时候，就已有祖先崇拜。这期间的甘肃秦安大地湾乙址901号特大建筑物遗址，以其殿堂式房子、宽阔的广场及其位于聚落中心的位置，显示出早期“明堂”“太庙”的特征。[4]31明堂，是古代君主宣明政教的地方。《逸周书·明堂解》说，“中央曰太庙。”《礼记·月令》称，“天子居明堂大庙。”杜预注《左传·文公三年》认为，“明堂，祖庙也。”

如果说，中国古代祖先崇拜的宗庙祭祀起源于5 000至6 000年前，而与此关联的嫡长制则出现于3 000多年前的商末周初，前后时间跨度约在2 000多年。这期间，究竟是哪些因素促成了祖先崇拜的宗庙祭祀与嫡庶、嫡长制形成关联的呢？

一是以父权或父家长权为核心演变形成的家族-宗族网络结构，与祖先崇拜、宗庙祭祀的互动、结合促使嫡庶观念的形成。据考古发掘报告，早在公元前4 000年至公元前3 000年，中国的大汶口墓葬群、凌阳河贵族墓地、新沂花厅墓地等遗址，已显示有父家长权的存在。父权或父家长权在世界各地都曾出现，并非中国特有的现象。只有这期间出现的家族-宗族结构、祖先崇拜与祭祀，以及它们与父家长权的结合，才是中国特有的现象。这是因为中华文明孕育、发展的环境主要是农耕社会。农耕社会较之渔猎、游牧社会具有相对稳定的空间。在此稳定的空间里生活的人群，因对抗灾害、外部入侵等因素，需要不断联合、壮大群体。在远古，人类群体的联合、聚集主要以血缘为识别、认同的纽带。群体间血缘识别的标志，是祖先与祖先之间的血缘关系。在这种识别、认同、构建群聚的過程中，因祖先与祖先间的血缘远近形成聚落网；又因认同、识别中排出的祖先辈份差异而构成层级。庞大的血缘群体由此形成层级网络。只要外部威胁持续不断，这种层级群聚结构便持续强化。这种强化向两个方向发展：一方面强化父家长权；另一方面强化家族-宗族间内部向心的凝聚力。这两方面的发展使家族-宗族结构更加清晰、有序，从而推动祖先崇拜按宗族谱系规定的序列进行祭祀，同时凸显出祖先的地位和功用。由祖先的血缘聚集的群体，便以祖先之名动员、凝聚群体。由此推动祖先崇拜、宗庙祭祀。这样便使中国古代社会的父家长权，脱离了世界其他地区的演变轨道。具有中国特点的宗法制、嫡庶观念、嫡长制都由此而演生。

二是争夺最高祭祀权的斗争，推动祖先谱系神圣化。中国的父家长权在向酋权-王权的演进中，由家族-宗族结构的支持而获得权力集中的网络，由祖宗祭祀而获得自身及支持结构的神圣性、正当性。由于祖宗祭祀不仅是获得权力集中的说明，而且是获得“个人在一个按层序构成的父系氏族和分支宗族的亲族体中所占据的地位”的说明[5]84，争夺祖宗祭祀的祭祀权的斗争，在某种程度上更为激烈。传说中的五帝颛项时代，曾发生“绝地天通”事件。《尚书·吕刑》《山海经·大荒西经》《国语·楚语》对此有记载。《国语》文字最详。这方面的记载说，少皞时代的古人，只要愿意都可借助巫的法术与天上的神沟通。颛顼即位后，“乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民”[6]275，以此防止群巫随意交通“群神”，妄传神意。此便是古史传说的“绝地天通”。“绝地天通”是颛顼整治“民神杂糅”“民神同位”“无有严威”的行动。在这整个事件中，群巫交通“群神”，并非只指“天”“神”。其中，至少包含三个方面，一是“天帝”；二是祖先在天之灵；三是自然神。日本学者伊藤道治在董作宾、岛邦男、陈梦家研究商代祭祀制度成果的基础上，对殷代卜辞中的祭祀对象展开进一步分析后认为，“天”“上帝”这种至上之神，在殷代“还未必成为祭祀的对象”。换句话说，三代中的商代也是以祭祀祖先和自然神为主的，可见自远古到商代祭祀祖先的悠久历史。颛顼“绝地天通”，整治群巫随意“交通”（包括祖先在内的）“群神”的乱象，任命官员管理祭祀，是将祭祀祖先的行为变为王掌管的行为。祭祀权向上集中，归首领所有。《左传·昭公十七年》载郯子与昭子的对话指出，由于颛顼的“绝地天通”，使得很多古族“不能纪远，乃纪于近”[7]452，淡忘了族名的真正意蕴。也就是遗忘自己宗族远古的身份、地位。徐旭生先生认为，颛顼的这种改变，就是排除他们参与神圣的事业。[8]96实际上，就是降低非统治集团的祖先崇拜，凸显统治集团的祖宗谱系。以此强化统治集团祖宗谱系的神圣性，进而圣化祖先祭祀，提升祭祀权。自中国古史传说时代至殷商，前有顓顼为群巫的“绝地天通”之争，后有商王与贞人集团的苦斗。伴随这类斗争，祭祀对象的范围逐渐缩小，祖先灵位逐渐谱系化、圣化，祭祀权与世俗王权渐进结合，祖先崇拜日益圣化。此类圣化运动是宗祧继承嫡系化的基因和酵母。

三是祖先祭祀规则化形成的祭祀系统，演生出的“直系”观念，在礼制推动下形成嫡庶观念、嫡长制。中国古代文明发展中的家族-宗族结构，由单线演进为主干与分支复合型结构。这种演进始终伴随着祖先崇拜的宗教行为。崇拜祖先，由祭祀体现崇拜。祭祀的繁复化，既是崇拜程度的体现，也是宣示祖先神圣，彰显祖先灵威的过程。上古社会的人们都认为，对祖先的崇拜程度，能影响祖先的庇佑力度。家族、宗族争取给自己直系祖先最优祭祀，是争夺祭祀权的原初驱力。而决定祭祀的位序、范围、祀法的权力，日益从巫、贞人的手里转由世俗的王所掌控。由此，争夺祭祀权便不只是宗教行为，而成为关涉王权的斗争。这种斗争，虽然针对祭祀对象的位序、范围、祀法等等，但其真正指向的是现世后嗣的地位和权力。在殷商最终形成嫡长制前的一段时间里，甲骨卜辞显示出祭祀法则变动的种种现象。这主要表现在卜辞中祖先灵的位置变化，以及上帝、祖先灵与灵鬼（自然神）的编入序列的变化上。日本学者伊藤道治在对武丁至帝辛期间的甲骨卜辞作进一步探讨后认为：“王朝卜辞里的祖先祭祀政治因素很强。”[9]80他认为，商人最终在帝乙、帝辛时代，确立了祭祀规则，“逐渐把祖灵看作神灵”[9]30。许倬云先生指出，在形成的祭祀系统中，体现出商室“有一个‘直系的观念”。[10]23祭祀的秩序化实际上是制度化。由此体现出的“直系”观念，首先影响宗祧继承制度，继而推动王位传承观念的演变。在此后的演进中，宗教意义的“直系”观念，在祭祀秩序化、等级化、制度化的作用下，向着礼制方向演变，由此出现了两种情况：

第一，由追求祭祀秩序而逐渐形成祭祀仪轨，强调祭祀顺序、祭祀等级、祭品的数量、祈禳的内容等等。这样，祖先祭祀中的主次、先后与生活中后代的地位、等级愈益结合，宗教意义的秩序赋予世俗名份的神圣性、正当性。

第二，祭祀仪轨制度化，强化了仪式的神圣性，推动祭祀仪轨朝礼制化方向发展，并日益成为“礼”的重要内容。这种演变最终在西周形成礼制。

与这两种演变情况相伴的是，先王的祭祀与一般祖先祭祀相区分。先王被冠以殷人最高神的“帝”字，配以将王位神圣化的特殊祭祀。[9]103原先殷商祭祀一王多妣的行为，变为嗣王只祭先王妣。由于“礼”的观念萌生，程序上的先后，仪式上的繁简成为祭祀中“直接”系统的依据。这样，先王婚配中程序上的先，仪式上的繁，便成为“直接”系统中的“正”。《礼记·内则》称：“聘则为妻，奔则为妾。”说的是同为一男子内室的女人们，身份上的区别。妻，必须明媒正娶，举办婚礼。不拘礼数被男人纳为内室的女人，就不是妻，是妾。经过明媒正娶、举办婚礼的“正妻”，所生的长子就是先王的嫡长子。嫡，强调正宗。由“正宗”立祖宗嫡子，也由“正宗”立尊尊之统。

在宗族结构、祭祀制度、嫡庶观念漫长的交互作用下，上古君位传承行为在兄终弟及、传子、传长子诸方式中游移，最终形成嫡长继承制。韦庆远认为，商代帝庚丁之后，“完全”确立了传子制度，随后又确立了嫡子继承制。[11]23近人杨升南据殷墟甲骨“儿氏家谱刻刮”，指出商代已有嫡庶及嫡长继承制。他说：“从这片甲骨可证，商朝贵族的宗法组织情况，是传嫡长子制的。商王是嫡长子继承制，奴隶主贵族的宗法制也应是嫡长子继承制的。”[4]465

二、嫡长制的设计与运行

古籍记载及殷墟出土甲骨提供的线索显示，商末已出现嫡长继承制。大致在这一时期，周人王位传承方式也在由传子制向嫡长制的过渡之中。前溯，周太王舍长子太伯、次子虞仲，而立三子王季。周文王长子伯邑考，次子发。文王舍伯邑考而立发，也不是嫡长继承。及至武王伐纣建立西周王朝后，始实行嫡长制，立诵为太子。从已知嫡长继承出现的时序看，商似乎早于周采行嫡长制。西周嫡长制有可能受商的影响。有学者认为，西周王位嫡长继承制，系由周公确立。[4]534

纵观中国古代嫡长继统制度史，实行该制度最好的时期，无疑是西周。西周十一世十二君，垂统三百年。除中期懿孝两世变制传承外，其他储君的王位传承基本上恪守了嫡长制。因此，由西周运行的嫡长制可观察到最初嫡长制的设计。上古典籍中，有两份文件记录了武王立成王、成王立康王的情况：一份是《逸周书·武儆解》；另一份是《尚书·顾命》。王国维《周书顾命考》称：“古礼经既佚，后世得考周室之一代大典者，惟此篇而已。”[1]21

综合上述两份材料，可见西周嫡长继承制的运作设计如下：

（一）依凭宗法制度，严格认证嗣君嫡长身份，确保嫡长继承王位不受干扰。宗法制度认为，大宗嫡长在宗法中居于宗子地位，被认为具有继体之君的卡里斯玛特质。《武儆解》说，武王立成王，首先让人“出金枝”。陈逢衡释：“金枝，谱牒也。枝，宗枝，以其书于金版，故谓之金枝。”[12]517-518 “出金枝”即出示有关成王诵的谱牒，证明其身份。可见嗣君宗子身份的神圣性、重要性。

（二）贯彻先王立嗣权威的顾命机制。先王立嗣需向三公、卿士托付嗣君，表达王的立嗣意志。

（三）新君登基举行的神圣礼仪。登基仪式在祖庙进行。仪式上陈列“大训”（载有先王训诰的典册）、“陈宝”（列祖列宗所珍视的国宝）、“赤刀”（武王诛纣时的刀）等等。这些物品在当时人的眼里，都是具有列祖列宗卡里斯玛特质的“圣物”。通过仪式，使新君成为集圣俗二权于一体的君主。

（四）在王权与圣权威慑下的申约机制。这种申约是通过回顾先王与各诸侯国先君的关系，强调先王“锡土”建侯的恩德，重申“树屏”“保乂王室”的义务。以此再次认同王室与各诸侯国的传统约定。

西周储君即位程序的运作体现了嫡长制的设计：有身份认定，有辅臣顾命，有继承王权的仪式，有“保乂王室”的申约。

商末周初嫡长制的确立，对后世王权传承有很大的影响。韦庆远先生认为，自此嫡长制在之后约3 000年的时间内基本上被当作正统的定规。[11]24此种观点代表了学界很多人的看法。笔者对此说由不疑到疑，系因考察历史上新王朝的“二世现象”触发的。纵向观察，中国历代新王朝建立后的开基之君，向守成之主传承权位引发的动乱，很多个案与嫡长制有关。由此展阅三千年古史，可发现嫡长制在古代王朝史中的地位很是尴尬。据史籍记载，西周以降，统一六国的秦朝未行嫡长制。汉代在位十三帝，仅立嫡长四位。唐代在位二十二帝，立嫡长六位。除去少数民族入主中原的元清两代，中国古代自西周历秦汉隋唐宋明在位总共一百一十三帝，其中以嫡长身份嗣位的仅二十五位。史实不仅质疑嫡长制的传统之说，也显示出后世研究古代制度存在的问题：这就是制度研究偏重文献的文字记述，缺乏对制度运行进一步的史实考察。历代制度，有文本上描述的纸面上的制度和社会生活中实际运行的制度。前者我们可称为“纸面（或文本）制度”，后者可称为“实在（或运行）制度”。通常“纸面制度”的记述含有当时人的主观色彩；“实在制度”多反映、体现社会的现实制度。在制度研究中，孰重孰轻，作何选择，应该是一目了然的。

實践中的嫡长制不尽如纸面记述的情况，明了这一点并不是我们讨论此问题的终极目的。我们可进一步思考：是什么原因造成了这种现象？抑或可追问，制度在运行中遇到了什么情况，致使制度运行受阻、虚化？这要从制度存在的外部环境（制度生态）及其自身的情况（制度效能）进行考察。

首先看嫡长继统制度数千年的制度生态。前文已述，嫡长制出现于商末，确立于西周。传统说法，系由周公规制。其时，嫡长继承王位的制度与周代盛行的宗法制度密切关联。

西周盛行的宗法制，是以血缘为纽带构建的层级网络型的宗族体系。其主干为大宗，旁枝为小宗。大宗统御小宗。大宗长子为宗子，与长子同辈者成婚繁衍成小宗。小宗长子相对大宗子则为小宗子，小宗子在本宗则为大宗子，余类推。宗法规定，大宗子为先祖继体，整个宗族的旁枝小宗都必须服从大宗宗子。大宗宗子掌控全族祭祀、沟通神人，由此获得卡里斯玛式的圣性，以此负责宗族财产处分、奖惩族人、对外交际等家族内外事务。很显然，宗法制为宗子获取族群的社会资源，凝聚、动员族群力量，培育族群意识，提供了组织功能。从历史上看，周人的这种宗族组织是其社会发展形成的，不是人为设计的。但将嫡长制的继统与宗法制的宗统相结合，则是西周社会礼制化的结果。由此嫡长制产生的君主，也就是族群组织顶端的宗子。世俗的君主既是族群的最高首领，也是宗法制度中掌控最高祭祀权的主祭。西周君王就这样手握号令天下的权力，身披天下主祭的圣光，拥有整个族群组织的支持，君临天下。在这样的结构里，族群意识、宗子认同、宗法制度等就是嫡长制确立、运行的基础和环境。同时与此相关的意识、认同、制度也是嫡长制的支撑体系。

西周垂统三百年，除孝懿两朝外，基本恪守了嫡长继统。这其中族群对宗子的认同，宗法制的护嫡起到了相当大的作用。史籍记载：周武王灭商开基不久去世，成王即位。其时，“成王少”，周公摄行政当国。他向共同受命辅佐成王的召公等重臣，解释自己的摄政行为。召公怀疑其行为动机。《史记·燕召公世家》：

“成王既幼，周公摄政，当国践作，召公疑之……”[3]1549

此外，按宗法分封在外的周公兄弟管、蔡二叔更是认为，周公摄政，当国践阼，“不利于成王”。[3]1565当时社会上还出现了对周公行为的种种流言，这些流言既显示了人们对成王继统的认同，也是对周公行为的抵制。客观上，流言也对违制的周公形成了很大的压力。《鲁周公世家》说：“及成王用事，人或谮周公，周公奔楚。”[3]1520除了流言之外，周公的兄弟管叔蔡叔还在封国举兵反对周公，史称“管蔡之乱”。“管蔡之乱”虽史有定论，但也不乏史家质疑。唐刘知几、清王夫之都有辩驳。周公后来诛管叔放蔡叔，平东夷，归政成王。围绕周公摄政-归政，朝中的辅佐保障机制、外封的诸侯藩屏体系等展开的维护嫡长制的种种抗争，体现了周初嫡长制运行的有效性。在西周，类似周公归政的事件不是孤案。西周晚期，周厉王“暴虐侈傲”，禁国人谤，引发国人骚乱，厉王出奔。其时，召公冒死护年幼的太子，与周公“共和”行政。十四年后，立太子为宣王，二公归政。在此事例中，召公为维护嫡长继统，甘愿以自己的儿子冒名代死，也可算是感天撼地的护制举动吧。

西周一而再的“还政”行为，除了彰显出个人德行外，很大程度透露出西周政治层面的一种制度自觉。但是，制度也与万物一样会衰变。制度衰变是渐行的。还在西周中期，共懿孝夷四世时，西周己显败象，周夷王由“诸侯复立”，其尊、圣之位就受到了动摇。夷王之后，厉王出奔，宣王不修亲耕之礼，幽王废嫡立庶，终致西周灭亡。后世嫡长制有其名无其实，成为“纸上制度”的现象，最早应出现在春秋时期。《谷梁传·僖公九年》记录的葵丘之盟，提供了这方面的线索：

葵丘盟约曰：“毋雍泉，毋讫籴，毋易树子，毋以妾为妻，毋使夫人与国事。”[13]42

葵丘盟会系由当时霸主齐桓公召集的国际会议。“毋易树子，毋以妾为妻”这项事关立嗣嫡庶的问题，竟列入议题，可见问题的严重。循此观察当时的历史，其时，平王东迁，姬周开始进入东周阶段。笔者按照《周本纪》的记载统计，春秋时期，东周在位国君十三位，立庶及弟仅两次。说明东周仍有制度的自觉，基本坚持着包括嫡长制在内的传子制。再看次一层的各诸侯国，笔者据《史记》的“本纪”“年表”“世家”及《左传》所作统计，从平王东迁到葵丘之盟仅约百余年，嫡长制已在诸侯国出现动摇。首当其冲的是鲁国，这期间六任国君三个传庶一个传弟，占了三分之二；紧随其后的是陈、卫。陈国六任国君四个传弟，卫国九任国君四个传弟一个传庶。说春秋之际“礼崩乐坏”，这应是一个方面的表现。由此可见，嫡长继统制度最早是由下层诸侯国开始坏起的。

嫡长制衰败的原因，最根本的有两个，一是礼制的祛魅，再就是宗法制的解体。以礼制论，表面虽为祭祀、朝觐交往、婚丧嫁娶等行为的规范，但在最初是有很多远古遗留的沟通神人、遥告祖先的巫风傩气所体现的具有卡里斯玛特质的行为。行为中的卡里斯玛特质可形成心理震慑，约束行为举止。诸如宗子不可侵犯，盟誓不可逾背等等，都有这种无形的特质维护。西周三百余年，礼制由兴而衰。其衰，最重要的不完全似理学家言，系礼仪程式的散失，而是礼的祛魅，礼的卡里斯玛特质的衰失。春秋礼崩乐坏只是这种祛魅的外在表现。由此，社会才出现下敢凌上，诸侯欺天王，大夫弑国君等等违制乱纲行为。至于宗法制的衰变，原因很多。有王朝疆域的不断扩大，人口的增加，经济发展导致的王朝管理对象的变化；也有几百年演变，邦国的发展、壮大产生的离心倾向。但最重要的是春秋入战国，于公元前356年（秦孝公六年，一说在三年），商鞅在秦国的变法。商鞅变法提出“不法其故”“不循其礼”的变法宗旨，推行废除世卿世禄等一系列改革政策，对西周以降以礼制与宗法构建的社会形成很大冲击。吕思勉《中国制度史》说：“秦汉以前有宗法。秦废封建，宗法与之俱废。”[14]405

礼与宗法是嫡长继统制度的两大支撑体系。春秋战国的礼崩乐坏，宗法衰废，使嫡长制既消除了圣性也丧失了支撑。嫡长继统制度变成了既不是不可侵犯的制度，也不是具有宗法维护的制度。制度一旦处于这种境地，其命运也就可想而知了。

其实，一项制度的存废，还与该制度能否满足社会的需求相关。这就是制度研究领域所说的制度效能。设立嫡长制的最初目的，是让其提供符合西周分封结构上的中央王国所需的嗣君。周王朝的中央政权直接管理的仅一块王畿。全国各地的事务由分封各地的诸侯国处理。由于当时王畿幅员不广，经济发展水平不高，需要处理的政事没有后来大一统王朝的繁杂。故有《左传》之说：“国之大事在祀与戎。”[7]314-315换句话说，当时的国家最主要的事情是祭祀与战争。由于古代社会每年四时八节天灾人祸都要祭祀，而战争并不是每年都会发生，因此，国君要处理的事，很多与祭祀有关。吕思勉先生说：“为人君者，往往躬揽神教之大权，而政务则不屑措意，……古代君人之学，首重无为。所谓无为，在后来言之，固非不事事之义，然其初义，则恐正如此。”[14]457国事的需求决定嗣君的选择。祭祀一类宗教活动，在中国均由太常之类的春官负责安排，主祭的国君不需具体处理祭仪事务。因此，国君处理事务的能力并不重要，最重要的是其在宗族、君统方面的身份。嫡长制最重要的功能，正是提供宗统、君统身份的证明。自西周到春秋，嫡长制运行六百余年，开始遭遇礼崩乐坏。到秦灭六国建立大一统的帝国，嫡长制不仅遭遇制度环境的巨变，而且面临大帝国对嗣君素质的新要求。先秦的封国体制，全国实行分权制；秦以降的郡县制，政令一统于中央，实行集权制。封国体制时，王畿土地不广，下面封国皆小国寡民，可垂裳而治。秦一统后，全国事务汇聚中央，中央权力集于皇帝。《秦始皇本纪》说：“天下之事无小大皆决于上，上至以衡石量书，日夜有呈，不中呈不得休息。”这是大一统帝国首任皇帝每天处理政务需衡石量书，不得休息的情况。到东汉，光武帝为处理朝政不得不“每旦视朝，日仄乃罢”，“夜分乃寐”。[15]85可见郡县制——中央集权的帝国迫切要求高強度的治理能力。这种情势，自然要求掌控最高权力的君主必须具有相应的素质。客观上，大帝国对嗣君的选择也不再满足嫡长身份的要求。秦以后历代王朝立嗣都面临过选贤还是选嫡的困境。汉高祖刘邦立孝惠为太子，后来察觉太子“为人仁弱”，想改立言行像自己的赵王如意。结果，“公卿大臣争之”，叔孙通苦谏，张良为吕后设计，终使刘邦废嫡不成。一统三国开基西晋的司马炎，被唐太宗赞誉为“决神算于深衷，断雄图于议表”的雄主。他有十五个儿子。其中一个就是听闻天下荒乱百姓饿死，让百姓“何不食肉糜”的司马衷。偏偏这个司马衷竟因嫡子身份成为嗣君。对于这位太子“朝廷咸知不堪政事，武帝亦疑焉”，司马炎对太子的能力也有怀疑。“帝以皇太子不堪奉大统，密以语后，后曰：立嫡以长不以贤，岂可动乎。”[16]107，953后来发生的晋武帝考太子一事，进一步表明以君主为代表的帝国所需要的嗣君。然而，武帝的考查，被东宫官属在维护嫡长制的观念下弄虚作假蒙混过关。由此，制度为晋帝国选择、提供了“何不食肉糜”的惠帝。当昏庸的太子继统成为皇帝后，西晋八王争夺皇权，断送了江山。

历史上汉高、晋武、唐宗立嗣失败招致乱局，凸显了大帝国对嗣君素质的要求。反观秦以降的帝国史，诸如文景之治、贞观之治、康乾盛世都不是嫡长继统创造的事实，更可清楚地看到，嫡长制与帝国治理需要之间的游离。

嫡长制除不能适应大帝国帝位传承的需要外，还时常面临制度资源短缺的“无米之炊”的困境。西汉取秦而代，是历史上第二个大一统帝国。开基之君汉高传位惠帝，行的是嫡長制。但在惠帝驾崩时，面临无子的局面。不仅谈不上行嫡长制，就连传庶子也难以进行。诸吕之乱平息后，朝廷大臣相与谋，最终选了高祖的中子刘恒嗣位，是为汉文帝。这是皇帝无子嗣而无嫡子的情况。还有，君主虽有后代，也有嫡子，但被宫廷争斗杀嗣灭嫡变成无嫡长继位。如汉武帝时期的“巫蛊之祸”冤杀了戾太子，弄得武帝只得临死前几天立小儿子弗陵为太子，后登基为汉昭帝。类似汉代事例，史上多见。晋惠帝无后，帝位行兄终弟及。宋高宗太子病殁，只得觅太祖后裔，传位太祖七世孙。至于王室祸乱平复后，后继无嫡立曾孙（如东晋元帝），女主退位后立庶子（如武则天退位先后立高宗第六、第七子）等等，都是因无嫡长子而无法行嫡长制。

嫡长制这种存在的尴尬状态，令我们有理由思考：一个既不能满足帝国需要，又常因制度资源出现断炊之困的制度，是什么因由让其存在千余年，既不能废除又不能有效改革？

三、制度之困的应对及其得失

嫡长制的制度危机早在春秋初期已有显示。《公羊传》记载，隐公元年（公元前722年）鲁惠公去世，鲁国的卿大夫宁愿舍惠公嫡子而立“善”“贤”的庶长子息姑，为鲁隐公。[7]36这是制礼作乐的周公后嗣们所为。三年后，宋宣公舍子选贤立弟和为嗣君，即宋穆公。由于诸侯国时有立嗣不遵嫡长制的行为发生，才导致当时国际间的葵丘之会，在盟誓时特别立了一项“立嫡以长不以贤”的誓约。葵丘会盟的这个举动，可以视为当时的国家对制度危机的回应。这是历史上首次对嫡长继统制度的危机，采取的国家层面的回应。我们可以将其视为，历史由此拉开应对嫡长继统制度危机的序幕。之后，这种应对、拯救制度的行为，分为两个方面：

一是以制度外部的申明，强调制度的必要性。葵丘会盟对嫡长继统的誓约，是在“誓于大司命”，祭告天地四方及人鬼的神圣气氛中，歃血载书盟誓的。其对行为的约束力来自两个方面，一是宗教的，由主盟之神大司命与天地四方及人鬼的冥冥之力对与盟者的心理约束；一是世俗的，与盟者以各国武力为背景的监督、制约。表面上，誓约由神圣盟祀支持，行为披着圣光，而事实上，无论誓行为还是誓承诺都不是嫡长继统制度本身生发的。换言之，这里的誓行为、誓承诺既不是制度环境，也不是制度存在的基础产生的。它们是由制度外部的要求加之于制度上的。类似这种用盟誓的方式维护、拯救君主继统的行为，在秦大一统之后，有汉高组的“白马之盟”等。以盟誓宣示的约定，可救制度于一时，不能长远。

嫡长制自秦一统六国失去根基后，获取存在理由的另一种方式是依靠崇古的申明、谏说。这种维制行为更多的时候出现在立嗣发生争议时。史载，汉高祖欲废太子立庶子如意，太子太傅叔孙通苦谏：“昔者晋献公以骊姬故，废太子，立奚齐，晋国乱者数十年，为天下笑。秦以不早定扶苏，胡亥诈立，自使灭祀，此陛下所亲见。今太子仁孝，天下皆闻之，……太子天下本，本一摇天下震动，……”[17]2129

叔孙通护嫡之谏说的是“太子天下本，本一摇天下震动”，强调的是嫡长继统与国家治乱的关系，不再以宗法、礼制为说辞。后世劝谏君主废立之事多用此法。历史上的这类谏劝，既无神圣之光，亦无礼制申明，用于说服的多为古今废立与国家稳定的史鉴。可见嫡长继统制度离原点越远越世俗，越无力。

二是以古俗进行创新，提升嗣君权威。中国古代王室很早就有太子居东宫的习俗。《诗经·卫风·硕人》就有“东宫”的说法。诗曰“东宫之妹”，以“东宫”指齐太子。至春秋礼崩乐坏，列国竞争强国之法，用贤任能日益成为社会的共识。在此背景下，一方面以盟约申誓“立嫡以长不以贤”；另一方面，一些大国开始加强储君教育，提升储君地位。《左传·襄公十九年》称，齐国在这一年设立“少傅”为辅佐教育太子的官;《昭公十九年》楚国立“少师”为教导太子的官。及至西汉，贾谊上疏陈政事，用“三代与秦治乱”的历史给文帝提纠弊政的建议，其中特别指出太子的教育问题。他认为，“三代之所以长久”，是太子有辅翼的师、傅、保。秦所以“二世而亡”，与秦二世早年受赵高不良影响有关。自西汉始，东宫太子便有少保、少师、少傅等辅佐、教导的官属。“三少”之下有属官太子门大夫、庶子、洗马、舍人等，构成太子官属系统。《晋书·职官志》是较早记载东宫制度的文献。据记载，西晋不仅东宫建官，还设左右卫率，各领一军，为嗣君的近卫军。唐代东宫俨然如微型朝廷，东宫不仅有文官官属，也设武官官属，并设“太子朝”。[18]1906，1811宋明两代除有完备的东宫制度外，还进一步完善了东宫的朝仪礼乐，树立嗣君的权威。表面上看，这东宫制度似乎是嫡长继统的制度创新，其实，它不是为嫡长继统创制，而是为太子的东宫体制设计。自秦汉以降，居东宫者已不一定是嫡长，只要是太子，此东宫制度便为其服务。事实上，东宫制度是为适应大一统帝国的需要设计的。最能体现这一点的是对东宫太子的教育内容及培养模式。先看嫡长继统背景下的嗣君教育。这方面的情况可从《周礼》《儀礼》《礼记》《左传》等古籍中观察一二。要言之，先秦对嗣君的教育主要是诗、书、礼、乐、数、射等方面的内容。而大一统帝国对东宫太子的培养教育，虽也学习诗书礼乐，但更注重历史的史鉴教育和处理政事能力的培养。汉武帝元狩元年立嫡子刘据为太子，太子“少壮，诏受《公羊春秋》，又从瑕丘江公受《谷梁》，及冠就宫，上为立博望苑，使通宾客，从其所好……”[17]2741魏晋更是注意对太子政务能力的考查。晋武帝司马炎怀疑太子“不堪政事”，“尝悉召东宫官属，使以尚书事令太子决之”。可见帝王对嗣君的关注点。隋文帝初立嫡长子杨勇为太子，除建东宫制度外，“军国政事及尚书奏死罪已下，皆令勇参决之”[19]1229。至唐宋，在位君主视朝，常令太子在侧，观决庶政，或令参议；皇帝外出巡幸，命太子监国，也成常事。

东宫自嗣君居室，演变出太子受教习政的东宫制度，无论其设计的初衷还是其体现的制度功能，都非拯救、维护嫡长继承制度。由此梳理，我们可以发现中国古代制度史上一个值得思考的现象：一个只在立嗣时由谏劝、说服提及的制度（嫡长制），既不能废除又没有创新地存在；一个符合帝国政治需要创设的嗣君受教习政的制度（东宫制度），却必须顶着没有关联的制度之名存在。此种不算荒唐却颇费思量的现象，是如何获得存在理由的呢？

（一）由传统获取存在的理由（正当性、神圣性）。嫡长制是以古制的名义存在的。这可从秦汉以降，历代立嗣争论时，坚持嫡长继统者往往引述往古史事，证明立嫡必要性的言行中观得。在古代中国，除制度赖古制的名义存在外，托古之名创制、设制屡见不鲜。由此可见，在古代，古说古行古书古制具有不可辩驳的证明力量，可为举证、创制、决策提供正当性说明。这种现象凸显的是传统的力量。一种传统能够让历史的每个“当代”，在面临现实的问题时向后回望，从过去的人与事中选择前行的方式、规则，它不仅必须拥有足够唤起记忆的历史，而且还必须具有对传统敬畏的文化—心理定势。中国发达的史官制度记录的浩瀚史籍，和由祖先崇拜生成的对以往祖先时代的崇敬，提供了上述记忆和敬畏的条件。以史为鉴，既体现了国人对历史权威的敬畏，也规定了国人处理现实问题的行为取向。历史—传统因敬畏获得权威。由是，时间上的“古”成为观念上的“圣”，历史上每个“当代”的称古托古便是为现实的人事披上远古的圣光。被披上圣光的人事、制度便获得不可侵犯的正当。嫡长制名存实亡。嫡长制因崇古而久长。

（二）文化优越之盲，限定创新的视野。嫡长制在其存在史上屡遭危机，自春秋到宋明，历代苦于应对危机。春秋的盟誓，汉唐的东宫制度，明代的祖制家训等等，都是维护嫡长制度的努力。值得深思的是，东周秦汉晋唐宋明，两千余年走不出嫡长继统的困局。直至清代废预立太子，不守立嫡之制，才一举走出嫡长制的窘境。其实，按史书说法，康熙晚年爆发了夺嫡之乱，致使康熙不得不改用遗诏立储。待到雍正继位第一年，即立秘密建储制，采用“缄置锦匣，藏于正大光明匾额之后”的方法册立嗣君。此制确立后，自雍正以降，终有清一代无立储之争。两千多年的立储制度之困，竟以此法一朝突破。内中因由说来也很简单：一是清朝统治者是少数民族入主中原，传统上没有预立太子之制。乾隆朝《钦定古今储贰金鉴》称：“伏见我国家万年垂统，睿虑深长。家法相承，不事建储册立。”二是满族入主中原前，受儒家文化影响浅弱。因浅弱而无文化优越感。由是也无华夷文化观造成的视野隔离。在创制改制方面束缚少，自由多。由此对比中原民族更可一目了然。秦汉以降，中原王朝与周边少数民族邦国的使者往还频繁，对周边邦国的王位继嗣之法早有了解。《汉书·匈奴传》就有这方面的记载。然而，由于中原王朝的华夷观念和华夏文化优越感形成的文化视盲，将己制视为文明杰作，视外典为蛮荒陋规。尽管自身制度危机重重，也不采纳外典他石创新改革。这种文化拒绝，造致嫡长制一类的制度困局久宕难破。史籍载，清帝非但不依嫡庶之制立储，反倒因康熙朝预立太子引发夺嫡之乱，而对嫡长继统制度进行系统考察、反思。乾隆命诸皇子与军机大臣、上书房臣工等取历代册立太子的事迹，编撰成《古今储贰金鉴》，对嫡长继统预立太子之制展开了分析、批判。乾隆严斥预立制度云：“自古书生拘迂之见，动以建储为国本。其实皆自为日后身家之计，无裨国是。诚以立储之后，宵小乘间伺衅，酿为乱阶，其弊有不可胜言者。……我子孙当敬凛此训，奉为万年法守。”[20]两千余年的嫡长制，无论是名归实至的运行还是名存实亡的虚置，大概绝不会想到这样的结局。嫡长继统制遭遇《古今储贰金鉴》的批判，是其有史以来的第一次。自然，这绝不是最后的一次。

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[20]钦定古今储贰金鉴[M]//四库全书影印本·史部十五.上海：上海古籍出版社，1983.

［责任编辑董兴杰］

The Dilemma and Breakthrough of the Lineal Primogeniture System

WANG Shijun

Institute of Politics， Heilongjiang Provincial Academy of Social Sciences， Harbin 150016，China

Abstract：It is not uncommon for a system to rise and fall and to experience predicaments. The ancient system of lineal primogeniture is said to experience many predicaments since its creation. For a system that has been practiced for a thousand years， it is better to repair it rather than change it . This idea  shows the characteristics of the system of taking ancient people as sages and taking what has happened in history ， as a mirror and as an evidence. As for this traditional system which has experienced reform， although it can easily learn from and obtain resources， it is sometimes trapped in them. The Yongzheng Emperor in the Qing dynasty broke through the tradition to face the reality， and innovated the old system to solve the problem. His method has shed light on system predicatements.

Key words：lineal primogeniture system; patriarchal system; system dilemma; practice system; historical authority