李晓璇

摘 要：本通过对《明伦大典》中议礼双方疏奏的解读，试图挖掘出“大礼议”明代士人对帝统的认识。反对派和支持派最核心的理论差异在于：“帝统”究竟一个宗法之中的、最大的“大宗”还是一个宗法之外的、完全政治性的“公器”，换言之，“帝统”中究竟是“尊亲并举”还是单纯的“爵位之尊”。本文通过考察“反对派”的奏疏及引用儒家经典，试图发掘反对派所秉承的礼义。以杨廷和为代表的反对派认为只有坚持世宗与孝宗的父子关系，才可能建立起世宗与武宗之间统的承继关系，即在反对派那里，“帝统”中父子之亲与爵位之尊同样重要，不可偏废。

关键词：大礼议 礼学 宗法 帝统

一、导言：问题的引出

“大礼议”最终以兴献王称宗入庙为结局，这种以“亲统”干“帝统”为结局显然是主张“统嗣合一”的反对派和以“统嗣二分”的支持派都不能接受的。值得注意的是，“大礼议”中，廷臣与世宗斗争的最高潮却并不在“称宗入庙”，而是在为“本生皇考恭穆献皇帝”去“本生”字这个问题上。左顺门外，金献民、徐文华以“必欲改称孝宗为皇伯考，则太庙无考，正统有间矣” ①激发了士人情绪，最终促成了三百余人的哭谏。议礼过程中，屡屡有人上疏提及唐玄宗禘袷以皇伯考中宗、德宗祝文以中宗为高伯祖，可见前代太庙中确有皇伯之称，那么为何仅仅“太庙无考”就会成为士人值得死谏的底线？“太庙无考”为什么就会使“正统有间”？左顺门之哭背后隐藏着明代士人对“帝统”怎样的认识？

要理解明代士人对“帝统”的认识，我们还是要回到议礼之初杨廷和为世宗入继大统进行的一系列安排。杨廷和与慈寿皇太后共同起草的“武宗遗诏”称：

皇考孝宗敬皇帝亲弟兴献王长子，聪明仁孝，德器夙成，伦序当立。尊奉祖训“兄终弟及”之文，告于慈寿皇太后……即日遣官迎取来京，嗣皇帝位。②

杨廷和作为遗诏的起草人，对遗诏的理解是：世宗作为兴献王之子，依照伦序可以为孝宗之后，并按照祖训“兄终弟及”即皇帝位。杨廷和认为“伦序”只是为人后的条件，嗣皇帝位唯一“合礼”的方式是为孝宗后——为孝宗后方能入继大统。

但这种“继统必继嗣”的礼制安排遭到了张璁等支持派的反对。正德十六年七月，张璁第一次上疏即称“在皇上谓继统武宗而得尊崇其亲则可，谓继嗣孝宗而自绝其亲则不可……夫统与嗣不同，而非必父死子立也”。③既然统与嗣不同，那么世宗就不必为人后，只需要依照“伦序”就可以继统。

就这样，在正德十六年至嘉靖三年间，在与张璁、桂萼等支持派的论争中，以杨廷和为代表的反对派先后上百余疏系统地阐明了自己对“帝统”的认识。

其中更值得我们注意的是，主张“统嗣合一”的反对派在对世宗入继身份的安排上恰恰也有“统嗣分开”的一面：世宗以继嗣孝宗的身份继承了武宗之统。这种安排固然囿于《皇明祖训》中“兄终弟及”的规定，但正是在反对派对“统”与“嗣”之间张力的弥合中，我们更能清楚地看到明代士人对“帝统”中尊亲关系的认识。

二、问题的深化：夺宗抑或无宗

（一）反对派：天子为大宗

世宗本生父兴献王为宪宗之子、孝宗之亲弟，反对派为了能使这位藩王之子能够“名正言顺”地入继大统，特别为世宗进行了一系列的伦序安排：首先让世宗以“为人后”的身份过继给孝宗为子，然后遵奉“兄终弟及”的原则继武宗而为天子。体现在具体的礼仪安排上，就是使世宗从东安门入皇宫，居文华殿，即行太子之礼，百官在文华殿三上笺劝进，然后即皇帝位。这一套礼仪安排的背后，是杨廷和等人对“帝统”的理解，具体说来，杨廷和等人将帝统理解为一个最大之大宗，世宗由藩国入继大统即从小宗入继大宗。

早在世宗第一次命礼部议兴献王主祀、称号时，“廷议”就宣称：“今皇上既入嗣大宗，承天地、宗庙、社稷，宜称孝宗皇帝为皇考，改称兴献王为皇叔父兴献大王……凡祭告……俱自称侄皇帝，名。”这就是把孝宗之统作为宗法中的大宗。

将“帝统”作为“大宗”，也就是坚持帝统一定要维系在大宗这一宗支④上。因此只有明太祖之嫡长子才可以继爵成为天子。如果出现先君死而无子的情况，为了保证大宗不绝，小宗必须以支子过继为大宗之后，承大宗之重。为人后的最意义在于承大宗之重。清人陈立为《白虎通》中“为人后”章作疏时说：“为后本所以传重，传重者，传所受宗庙、土地、爵位、人民之重也。”⑤因此世宗要承大宗之重，就必须以“为人后”的成为大宗的一员，也就是成为孝宗之子。“嗣先君者，未尝不称嗣” ⑥，若以帝统为大宗，则世宗想要“入继帝统”就必须“为人后”。

“为人后”最大的问题就是为了大宗不绝而变更自然的父子关系，当世宗见廷议而发出“父母可移之乎”的疑问时，杨廷和曰：“考之前代入继之君，追崇所生者皆不合典礼。惟宋儒程颐《濮议》最得义理之正。”⑦程颐的《代彭思永上英宗皇帝论濮王典礼疏》（以下简称《濮议》）是杨廷和的理论依据。宋英宗为仁宗之后，即位后欲追尊本生父濮王，程颐上疏，首先确立了英宗在宗法中的位置：

“濮王之生陛下，而仁宗皇帝以陛下为嗣，承祖宗大统。则仁庙，陛下之皇考；陛下，仁庙之嫡子；濮王，陛下所生之父，于属为伯；陛下，濮王出继之子，于属为侄。”

程子坚持英宗在宗法中的地位是人伦根本，“此天地大义，生人大伦，如乾坤定位，不可得而变易者也。固非人意所能推移。苟乱大伦，人理灭矣。”所以英宗对所有人的称呼都应该以自己为人后之后的伦常关系为准。因此，对于本生父濮王不但不能称“父”，而且不能称“亲”，只能按照伦常关系称“伯”。否则就是“乱大伦”。 ⑧

杨廷和在世宗与所后、本生关系的安排上严格依照世宗为人后之后的伦理关系。称孝宗为皇考，兴献王为皇叔父，武宗为皇兄，甚至特意过继崇仁王之子使之为兴献王之后使兴献王之嗣不绝，以伸世宗之于本生之亲情。

（二）反对派的经学根据

正如上文所说，反对派诸臣对世宗种种行为的评价都是将世宗作为一个入继大宗的为人后者，因此在疏奏中都将“帝统”表述为“大宗”。那么反对派将帝统等同于大宗的行为究竟有没有礼学上的根据呢？

《礼记·丧服小记》一段不断被两派引用：

别子为祖，继别为宗，继禰者为小宗。有五世而迁之宗，其继高祖也。是故祖迁于上，宗易于下。尊祖故敬宗，敬宗所以尊祖、禰也。庶子不祭祖者，明其宗也。

郑注：诸侯之庶子，别为后世为始祖也。谓之别子者，公子不得禰先君。别子之世长子，为其族人为宗，所谓百世不迁之宗。

《礼记·大传》也有同样的话，而且说得更为明白：

君有合族之道，族人不得以其戚戚君位也。 郑注：君恩可以下施，而族人皆臣也，不得以父兄子弟之亲自戚于君。正义曰：此一经明人君既尊，族人不以戚戚君，明君有绝宗之道也。不敢计己亲戚，与君齿列，是尊君也。兄弟相属，多有篡代之嫌，今远自卑退，是别嫌疑也。

有小宗而无大宗者，有大宗而无小宗者，有无宗亦莫之宗者，公子是也。

公子有宗道。公子之公，为其士大夫之庶者，宗其士大夫之嫡者，公子之宗道也。

经文的确明白地说“别子为祖”“公子有宗道”，而正义亦曰“君有绝宗之道也”。但是这并不是说君就与宗法完全无关。“大礼议”中反对派对这个问题表述最清楚的问题当属薛蕙的《为人后解》：

“《礼》：立后者重大宗也。何以重大宗？重祖祀也。故大宗不可绝，而圣人为之立后也。天子之统受诸始祖，其礼甚大宗矣……又曰：‘为人后者为之子，其言出于《公羊》，与《议礼》实相表里。《礼》，为人后者斩衰三年，此子于父母之丧也，以父母之丧服之，不曰为之子而何？既为之子，则当称父，而可仍曰伯叔父乎？夫无后者，重绝祖祀也，故立后以奉之。今所后既不得而子，则祖亦不得而孙矣，而可以入庙主祀乎？”⑨

事实上，帝统即大宗的观点古已有之，早在汉哀帝尊崇本生父定陶王时，师丹就将帝统与诸侯的关系表述为大小宗。但由于笔者经学知识有限，仅引近人金景芳、王国维两篇涉及君统与宗统关系的文章，以之为反对派观点佐证。

近人金景芳先生在《论宗法制度》中特别讨论了“别子”的概念，认为公子被称为别子是“自卑别于尊”，公子虽然与嗣君同为先君之子，但公子不继君位，所以在政治地位上与嗣君尊卑悬殊，因此“公子须离开旧有的系统（君统）另建立自己的系统（宗统），这就是自卑别于尊。”金先生进一步指出，宗统和君统是两个不同的范畴，在宗统的范围内行使的是族权而非政权；在君统范围内行使的是政权而非族权。但是“国君对族人也不是否定了天然的血缘关系。”《大传》：“君有合族之道”说明国君是不受限制的，国君对族人可以论血缘关系。宗法只限制族人对国君的行使族权不守臣节，并不限制国君对族人的行使政权兼行使族权。⑩金先生虽然强调了天子诸侯不受族权的限制，但并不认为君统就完全与宗法断绝了关系。

王国维先生则更进一步认为天子诸侯并不是宗法之外的东西，虽无大宗之名而有大宗之实。《殷周制度论》中对于宗法制的诞生有如下表述：“周人嫡庶之制，本为天子诸侯继统法而设，复以此制通之大夫以下，则不为君统而为宗统，于是宗法生焉。”王国维先生引《丧服小记》和《大传》认为经文、注文的意思是“天子诸侯虽本世嫡，于事实当统无数之大宗，然以尊故，无宗名。其庶子不得禰先君，又不得宗今君，故自为别子，而其子乃为继别之大宗。”对于固执于礼制而认为天子诸侯无宗、大宗担负“合族”之任务的人，王国维先生批评说，如果只有宗才能收族的话，那么士大夫之下皆有族，而天子诸侯之子与其曾祖父母、从祖祖父母、世父母、叔父母以下都没有连缀之法，更进一步，不同诸侯之子间也没有连缀之法。这显然是与“先王教人亲亲之意”相违背的。所以“由尊之统言，则天子诸侯绝宗，王子公子无宗，可也。由亲之统言，则天子诸侯之子，身为别子而其后世为大宗者，无不奉天子诸侯以为最大之大宗，特以尊卑既疏，不敢加以宗名，而其实则仍在也。”11

金、张两位先生观点虽异（金文专为驳张而作），但都不认为天子诸侯与族人完全断绝关系，而是只能天子诸侯单方面“向下”与族人论宗法关系，族人则不能“向上”与天子诸侯“攀亲戚”。

以上经学材料及后人的分析都认为，天子并不是与宗法毫无关系的“绝宗”，因其爵位之尊高于宗法之尊，因此只能由天子诸侯自上而下按照宗法制度统无数之大宗，族人却不能自下而上以宗法关系来作为自己与君的关系。我们可以称这种在宗法之中而又高于大宗的“尊”为天子“夺宗”，即强调自己并不是与宗法之完全决裂，而是以“夺”的方式使天子这一宗支变成了最大的大宗。

（三）支持派的天子“绝宗”

《明伦大典》中支持派最初的理论是出现在张璁《大礼或问》中的“统与嗣不同”，但这个理论显然不够完整，也得不到经学上的支持，因此在议礼过程中支持派诸臣逐步对自己的理论进行了完善。在议礼后期，争“本生”字（即卷之十二、十三）时，黄绾、方献夫等人以《丧服小记》为经学依据，提出天子“无宗”，大统为天下之公器与嗣无关，进而讲出天子无为人后之礼。从而为世宗凭借伦序入继大统建立了一套比较完整的理论依据。

嘉靖二年三月，张璁、桂萼第二次被召入京，支持派黄绾上疏提出天子“无宗”：

“陛下继统武宗，不惟承武宗之祀，所以上承列祖与孝宗之祀，则九庙皆有主矣。今礼官不曰‘入继大统，而曰‘入继大宗，何哉？诚然，则天子之职止一宗祀而已，又何大夫士之别也？按宗法，‘别子为祖，继别为宗。盖继天子者，世为天子；继诸侯者，世为诸侯；其他子为别子。为祖者，为始祖也，继别子后者方为宗。是故诸侯不敢祖天子，大夫不敢祖诸侯。故天子无宗，诸侯亦无宗。然则有宗者，大夫士事也。故曰：‘君有合族之道，族人不得以其戚戚君位也……盖天子诸侯之位，皆公器也。然有为祭祀之说者，衰世之事也……故我太祖高皇帝，著‘兄终弟及之训，重继统也。先于同父兄弟，若无同父则及同祖。”12

黄绾据《丧服小记》和《大传》经文提出宗法只是大夫士的事情，天子无宗。并且更进一步，从天子无宗推论到天子之位乃“公器”。关于“公器”更具体的讲法见嘉靖二年四月方献夫的奏疏：

“大礼之议，其蔽在于执‘为人后之说，而不知天子诸侯无为人后之礼也。臣谨按《议礼·丧服·斩衰》曰‘为人后者，子夏传曰：‘为人后者孰后？后大宗也。又按《记·大传》曰：‘别子为祖，继别为宗，继禰者为小宗。是宗法者，大夫士之礼也。天子诸侯无宗法，则为人后者，大夫士之礼也，明矣……然则天子诸侯之无嗣，其礼何？曰：‘兄终弟及者，继天子诸侯之礼也……是故继承之义有二：继统也，继嗣也。兄终弟及者，继统也；为人后者，继嗣也。天子者，天下之统也。诸侯者，一国之统也。何为人后者足云？故继统之义大，为后之义小。”13方献夫指明天子诸侯之位的继承法是“父死子立”加“兄终弟及”，即按照血缘亲疏之“伦序”来传承。天子无宗法（大宗小宗尊卑之别），只有伦序（血缘之亲疏远近）。因此世宗无需“为人后”入继太祖之宗支，只需要凭借自己在太祖家族中的伦序就可以继承大统。

三、君之尊与父之尊：臣子一例

（一）臣子一例

如果说杨廷和为世宗进行伦序安排的逻辑是以继孝宗嗣的身份承武宗之统。那么“臣子一例”则更强调“承武宗之统则承武宗之嗣”。早在议礼之初世宗会议兴献王主祀、封号之时（正德十六年六月）礼部就有这样一个“异样”的上奏：“武宗皇帝以神器授之皇上，恩德无比，《传》所谓‘有父道焉者，特以兄弟昭穆之同，不可为世，故止称皇兄。”14毛澄在此强调世宗之统得之于武宗，武宗有父道，但因为伦序相当所以只称皇兄，因此受统于武宗的世宗就不应追尊兴献王。

如果说毛澄还顾及武宗与世宗的血缘伦序而主张称皇兄的话，陆澄的建议则更为大胆：“继孝宗者，武宗也。继武宗者，皇上也。《礼》‘为人后者为之子，是皇上非惟武宗之臣，又为后之子也。”15

“继武宗统，为武宗嗣”这个看似荒谬的观点在杨廷和致仕前仅仅是一个很边缘的声音，并没有造成实质性的影响。但细读《明伦大典》，我们可以却发现，这个荒谬的观点恰恰是支持派在理论上无法反驳的。如张璁在《大礼或问》涉及这个问题时：

（张璁）曰：‘父子之恩天性也，不可绝也，不可强为也。方武宗賓天，群臣定议以迎我皇上也。遵祖训也兄终弟及之文也，何也？孝宗兄也，兴献王弟也。兴献王在，则兴献王子矣。有兴献王斯有我皇上矣。此所谓伦序当立，推之不可，避之不可者也。果若人言，则皇上于武宗，兄弟也，固谓之父子也；于孝宗伯侄也，亦谓之父子也；与兴献王父子也，反不谓之父子而可乎？”16

张璁的反驳基本集中于两点：一是父子不可强为；二是若父武宗则与杨廷和当时的伦序安排冲突。而两点实际上都没有对“继武宗统故继武宗嗣”构成真正的威胁。

毛澄、陆澄强调“武宗有父道”的经文依据就是“臣子一例”。“臣子一例”语出《公羊春秋》：

经：“（僖）元年，春，王正月”。传曰：“公何以不言即位？继弑君，子不言即位。此非子也，其称子何？臣子一例也。”何休言：“据文公言即位。僖公者，闵公庶兄。据闵公继子般，传不言子。僖公继成君，闵公继未逾年君。礼，诸侯臣诸父兄弟，以臣之继君，犹子之继父也，其服皆斩衰，故传称臣子一例。”17《榖梁》曰：

“继弑君不言即位，正也。亲之非父也，尊之非君也，继之如君父也者，受国焉尔。”

清人段玉裁在《明世宗非理论二》中引《公羊》《榖梁》后解释说：“此谓臣继统与子继统无异也。”以上文所引何休注看来，诸侯臣诸父昆弟，因此传爵给任何一个人时都是以君命臣，犹如以父命子，僖公虽然是闵公之兄但为闵公服斩衰三年，这是依子为父服丧之例。

以君命臣犹如以父命子，这种强调君位之尊的逻辑的进一步推论是，先君可以在“伦序当立”的众人之中任意拣选一人为之子，因此该人继承大统主要有赖先帝之命，所以不得推尊本生。如宋濮议时，为制止英宗尊崇本生的行为，司马光上议：“如非仁宗皇帝年龄未衰，深惟宗庙之重，只承天地之意，于宗室众多之中，简拔圣明，授以大业。陛下亲为先帝之子，然后继体承祧，光有天下。濮按懿王虽于陛下有天性之亲，复顾之恩，然陛下所以负扆端冕，富有四海，子子孙孙，万世相承者，皆先帝之德也。”18濮议如此深入人心，以至于虽然在“大礼议”中，世宗是当时唯一伦序相当的为人后者，礼部还是摆出了与司马光同样的理由，强调武宗对继嗣者的“拣选”：“武宗无子，又无同产兄弟。弥留之际，尊祖训‘兄终弟及，授立皇上于宪庙诸孙中，是武宗以皇上为同产弟也。”19入继大统者如果只继先君之统而不继先君之嗣，那么爵之尊和父之尊就发生了分离，而这二“尊”的分离就会带来很多悖谬的结果。

在“大礼议”中，“爵之尊”与“父之尊”的矛盾最突出地表现在兴献王庙祭礼仪上。嘉靖二年二月，世宗议及兴献王安陆庙祭，欲用八佾、十二籩豆如太庙。 如果承认世宗是继统不继嗣的话， 按照《王制》“葬从死者，祭从生者”的原则，天子之父的祭祀的确该用太庙乐舞，这样就会出现藩国祭祀用天子之礼的荒唐景象。正如何孟春所说：“太庙礼乐，用于天子，不可用之臣下；用于京师，不可用之藩国。”20世宗崇“父之尊”的行为虽然是“追养继孝”，恰恰使兴献王与孝宗、武宗的君臣关系发生了紧张。因此这个“尊崇本生”的行为就悖谬地以子的爵之尊伤害了父亲。

由此我们可以看到，对于入继大统者来说，如果其世统与嗣统发生分离，在一系列的礼制安排上就很难避免爵之尊与父之尊产生的冲突。因此只有以为人后的方式，过继为先君之子，让父之尊与爵之尊结合在一起，才能在礼制的范围内畅行无碍。

四、昆弟相继中的尊与亲

从上文我们可以看到，“臣子一例”的讲法确实通过对天子之尊的强调证明了世宗必须通过“为人后”的方式继统。这种片面强调君之尊，甚至以君之尊压倒父子的天然关系的思路真的可行吗？《礼记·射义》中孔门弟子对“为人后”者的鄙视难道不正是指向贪财而乱大伦吗？反对派若仅以“臣子一例”为依据，真的能坦然面对“自绝父母”的道德指责吗？

在杨廷和致仕后，反对派大臣同意称兴献王为“本生皇考”，这也就放弃了程颐《濮议》强调的“为人后者为之真子”的“天地大义、生人大伦”，允许世宗在宗法中保留与本生父的关系。既然如此，“臣子一例”成了他们把世宗约束在孝宗之嗣统上的唯一理由。但事实证明，杨廷和致仕后反对派在支持派的攻击面前节节败退，几乎毫无还手之力。这其中当然有杨廷和去后反对派政治势力转衰的影响，但仅仅考察《明伦大典》列出的两派疏奏，我们也不难发现这种败退其实有理论上的理由：片面强调帝统重于家的话，实际上就会出现桂萼所谓的“统为重，嗣为轻”21。如果武宗仅仅凭借君之尊位可以在伦序相当之中拣选一人，使其放弃原来的父子关系而成为自己的嗣子的话，继承大统的世宗也就凭借自己的尊位放弃与孝宗的父子关系而重新确立自己与兴献王的亲子关系。因此，只强调帝统政治性的一面（尊），而不注重帝统父子相承的血缘性的一面（亲）很容易滑向支持派“统嗣二分”的逻辑。

从杨廷和致仕的时间来看，杨廷和可以容忍世宗不断地“尊崇本生”，称帝甚至称皇帝，但一直坚持必须称兴献王为“皇叔父”而绝对不能允许改称“本生皇考”。正如前文所说，杨廷和的观点和程颐是一致的，即认为宗法伦序是“天地大义”，是绝对不能变易的东西。他可以允许世宗追尊本生，但不能允许世宗变易其宗法秩序。但正如本文之导言所说，以世宗为孝宗嗣继武宗统，这种伦序的安排本身就有统嗣分开的一面：按照“臣子一例”的原则，继统武宗就应该为武宗之子，但在伦序上，世宗又确实是孝宗之子。这当然是任何的“兄终弟及”都会面对的困难。怎样弥合“生人大伦”与“臣子一例”之间的矛盾？我们仍是要诉诸礼义，回到经文本身。

《白虎通·昆弟相继》一节对这种情况的论述最为清楚。

“始封诸侯无子死，不得与兄弟何？古者象贤也，弟非贤者子孙。《春秋》传曰：‘善善及其子孙，不言及昆弟。昆弟尊同，无相承养之义。

昆弟不相继，至继体诸侯，无子得及亲属者，以其俱贤者子孙也。重其先祖之功，故得及之。继世诸侯无子，又无弟，但有诸父庶兄，当谁与？与庶兄，推亲之序也。以僖公得继闵公也。”

这段名为“昆弟相继”的文字开始先告诉我们始封诸侯不得兄终弟及。这也就是说，天子诸侯不能仅仅凭借自己的爵位之尊，就“以君命臣”令兄弟为之嗣子承继君统。要实现以君命臣的兄终弟及还有一个条件，就是君自己是继体诸侯，自己与昆弟皆为贤者子孙。为什么“继体”在“以君命臣，兄终弟及”中那么重要？这就牵扯到《议礼·丧服·大功九月》传言及公子之子孙后被封为国君者：

“始封之君不臣诸父昆弟，封君之子不臣诸父而臣昆弟。封君之孙尽臣诸父昆弟。”疏曰：云“始封之君不臣诸父昆弟”者，以其初升为君，诸父是祖之一体，又是父之一体，其昆弟既是父之一体，又是己之一体，故不臣此二者，仍为之著服也。云“封君之子不臣诸父而臣昆弟”者，以其诸父尊，故未得臣，仍为之服。昆弟卑，故臣之不为之服……云“封君之孙尽臣诸父昆弟”者，继世至孙，渐为贵重，故尽臣。

按照传文和疏，始封之君之能够把自己的重转给子行，因此只能够臣的只有自己的子行；封君之子因为受重于父，能够臣的是自己的子行和昆弟，但是因为诸父之尊与父同，因此作为承重者不能臣诸父；封君之孙受重于其父因此可以臣昆弟，其父受重于其祖因此可以臣诸父。简言之，一个人可以臣自己的亲属，所凭借的不是自己的爵位之尊，而是其祖先的爵位之尊。

这样我们可以理解，上面所引《白虎通》的经文。始封诸侯的祖先没有尊位，因此不可以臣昆弟，当然也不能“以君命臣”令昆弟继统。而继世诸侯，凭借其父的爵位可以臣昆弟；凭借其祖的爵位可以臣诸父……因此在继承的顺序上，就应该先找凭借自己的爵位可以臣的子行；无子行则找父之尊位可以臣的昆弟；无昆弟则找祖之爵位可以臣的诸父等。这就是所谓的“推亲之序”。

总之，要“以君命臣”犹“以父命子”时，凭借的乃是祖宗的爵位之尊，以及建立在血缘亲属之上的“推亲之序”。所以“臣子一例”必然离不开“自己”以及“受重者”与父亲的亲子关系。正是凭借这种亲子关系，“君”才有资格命“臣”。诚然，武宗也可以凭借自己禰祖曾高之爵位，臣兴献王及其子。但天子“夺宗”之后“绝旁期”，因此武宗不能把“推亲之序”推到如此之远，世宗也不可能凭借兴献王之子的“伦序”而继承皇位。因此，在“大礼议”中，在以“臣子一例”作为约束世宗的理论武器的同时，必须不能放弃世宗“为孝宗之子”的伦序安排。这就是杨廷和坚持“为人后”的“生人大伦”，绝不允许世宗强调与本生父的宗法关系的意义所在。

五、结论：帝统中的尊与亲试解

以上是通过对《明伦大典》中议礼双方疏奏的解读，来试图挖掘出“大礼议”明代士人对帝统的认识。反对派和支持派最核心的理论差异在于：“帝统”究竟一个宗法之中的、最大的“大宗”还是一个宗法之外的、完全政治性的“公器”，换言之，“帝统”中究竟是“尊亲并举”还是单纯的“爵位之尊”。这是我们理解反对派“帝统观”的大背景。

但仅仅通过对《丧服小记》和《大传》的争论议礼双方仍是高下难分。在杨廷和致仕后，反对派逐渐把理论重心转移到对武宗“爵位之尊”和“授重之恩”的强调，即“臣子一例”。武宗在伦序相当之中拣选了世宗并授以大统，这是“以君命臣”犹如“以父命子”，因此应该“于统得嗣”，父视武宗。世宗之爵继之武宗，这当然是支持派无法辩驳的事实。但这种“于统得嗣”实际上是用君之尊代替了天然的父子关系，这种对君之“尊”的片面强调实际上很接近支持派所谓的“统为重，嗣为轻”，也就很容易滑向继统不必继嗣的统嗣二分逻辑。可以说，对臣子一例的片面强调不仅是危险的，也严重偏离了杨廷和对世宗伦序安排的礼义。那么我们需要检查杨廷和“继孝宗嗣以继武宗统”这种不免有统嗣分离之嫌的伦序安排背后的意义究竟为何。

通过对《白虎通·昆弟相继》一章的考察，我们发现，兄之所以能以昆弟为臣甚至为子，并不凭借自己的爵之尊（即“始封之君不臣诸父昆弟”），而是凭借对父亲爵之尊的继承（即“封君之子不臣诸父而臣昆弟”）。即，天子诸侯凭借自己的尊位只能臣子行，凭借对父亲尊位的继承方能臣昆弟，凭借对曾祖尊位的继承方能臣诸父……但是天子诸侯“夺宗”之后“绝旁期”，能跟天子诸侯攀上亲戚的只有一体之亲，也就是说诸父以远虽然是天子诸侯之臣，但是不能称为其亲。因此，严格说来，按照“推亲之序”的“臣子一例”只能涉及到昆弟，而不及诸父。所以只有让世宗为孝宗子，为武宗昆弟，武宗才能凭借“臣子一例”授统世宗。这就是杨廷和坚持世宗“为人后”身份的原因。只有坚持世宗与孝宗的父子关系，才可能建立起世宗与武宗之间统的承继关系。总之，在反对派那里，“帝统”中父子之亲与爵位之尊同样重要，不可偏废。

支持派的“统嗣二分”看似以“二分”的方式使爵之尊与父子之亲并举不废，但二者的分离恰恰使爵之尊与父之尊之间的矛盾愈加严重。葬从生祭从死的“子无爵父之义”本来是强调子不得以自己的爵位之尊伤害父亲，但世宗的继统不继嗣恰恰出现了藩王庙祭天子礼乐，使兴献王与孝宗之间君臣身份不得安顿的现象。这就子的爵位之尊伤害了父之尊。可见，统嗣二分的理论，使天子在既有礼制之中无法自处。“统嗣二分”这种强调“帝统”之有尊而没有亲的理论，恰恰使天子个人的尊和亲都难以安置。

注释

① 《明伦大典》卷之十六.

② 《明伦大典》卷之一.

③ 《明伦大典》卷之三.

④ 张寿安.十八世纪礼学考证的思想活力[M].

⑤ 陈立.白虎通书证[M]1994：152.

⑥ 《明伦大典》卷之十二，蒋冕语.

⑦ 《明伦大典》卷之二.

⑧ 程颐.代彭思永上英宗皇帝论濮王典礼疏[C].

⑨ 《明伦大典》卷之十五.

⑩ 金景芳.论宗法制度[J].东北人民大学人文科学学报，1956（2）：203-205.

11 王国维.殷周制度论[A]//观堂林集[C]中华书局，1959， 10：451-480.

12 《明伦大典》卷之十二.

13 《明伦大典》卷之十三.

14 《明伦大典》卷之二.

15 《明伦大典》卷之四.

16 《明伦大典》卷之五.

17 春秋公羊传注疏·僖公卷第十[M].北京大学出版社，1999：199.

18 司马光.不以卑临尊议收入万有文库[A]//司马文正公传家集[C].第5册.

19 《明伦大典》卷之四.

20 《明伦大典》卷之九.

21 《明伦大典》卷之十.

参考文献

[1] 杨一清，熊浃，等，纂修.明伦大典[M].明嘉靖七年，内务府刻本.

[2] 春秋公羊传注疏[M].北京大学出版社，1999.

[3] 礼记正义[A]//十三经注疏本[M].上海古籍出版社，2008.

[4] 议礼注疏[A]//十三经注疏本[M].北京大学出版社，1999.

[5] 司马光.司马文正公传家集[C].“万有文库”本.

[6] 陈立.白虎通书证[M].中华书局，1994.

[7] 程颐.代彭思永上英宗皇帝论濮王典礼疏[A]//二程集[M].中华书局，1981.

[8] 段玉裁.明三大案论[A]//明世宗非礼论十篇[M]//《经韵楼集[C].上海古籍出版社，2008.

[9] 金景芳.论宗法制度[J].东北人民大学人文科学学报，1956（2）.

[10] 王国维.殷周制度论[A]//观堂林集卷[C].中华书局，1959，10.

[11] 张寿安.十八世纪礼学考证的思想活力[M].北京大学出版社，2005.