摘  要：传统的美学研究依赖于科学研究的方法论，但传统的归纳法不具有普遍性;演绎法具有独断性，不适用于美学研究，不能解决美的发现和证明问题。哲学研究方法论有两种：一个是发现的方法，一个是证明的方法。现代哲学以现象学方法发现美的本质，以存在论证明美的本质，从而建立了合理的美学体系。

关键词：存在论;现象学;审美

一、关于哲学研究的方法论问题

哲学方法论包括发现的方法和证明的方法，发现的逻辑和证明的逻辑不同，不能将二者混为一谈。所谓发现的方法就是获得新知识，是一种领会和领悟，具有直观性。证明的方法就是用逻辑推理来证明知识的可靠性，具有逻辑性。胡适当年提出“大胆假设，小心求证”，就是谈发现和证明的问题。所谓“大胆假设”指理论的发现必定带有假设性，但假设要有所根据;“小心求证”则是证明所发现的知识，要有逻辑科学性。科学的证明通常通过实验，但哲学的证明是通过逻辑推理的方式。相传牛顿看到苹果落地，悟出了万有引力。从苹果落地中悟出万有引力是发现，用公理推导出万有引力定理则是证明。倘若想证明一个现象，必须用公理去证明，这就建立了一套理论体系。所以证明不是发现新知识，而是用公理证明知识的可靠性。

西方传统的哲学方法论有两种：一是演绎方法，形成理性主义哲学（欧陆哲学），即从一个自明公理出发，推导出结论，简而言之就是三段论：大前提、小前提、结论。二是归纳的方法，形成经验主义哲学（英美哲学），认为应该从事实当中进行归纳，找出共同的性质。这两种方法都源于科学方法论，演绎法与古希腊的数学、几何学有关，是一种形式推理;归纳法与近代实证科学（如牛顿物理学）有关，是实验证明。演绎法和归纳法本身都不是哲学方法论，也混淆了发现的逻辑与证明的逻辑。演绎法是证明，不能发现新知识;归纳法尽管可以用作科学发现和实证，但不具有普遍性，不能成为哲学方法论。演绎法和归纳法应用于哲学其实是一种误用，哲学需要寻找一个更适合于自身的方法论。

演绎的方法和归纳的方法自身也存在局限性。演绎的方法从自明公理推断出各种知识，但自明公理往往无法证明，因此是一种独断论，尽管逻辑推理很严密，但得出的结论不可靠。如中世纪哲学论证上帝存在的三段论：无与伦比包括存在（大前提），上帝是无与伦比的（小前提），故上帝存在（结论）。从形式上看逻辑严谨，但是大前提、小前提都存在問题，混淆了概念和事实，大小前提皆虚妄，故推理无效。归纳方法的局限在于通过经验在现象中找出共性，由于经验的范围有限，所以不能揭示和证明事物的本质，不具普遍性。如“乌鸦是黑的”这个论断，不能用观察乌鸦来证明，观察了一百只乌鸦是黑的，不能保证第一百零一只乌鸦也是黑的，因此归纳的方法也是有限的，对于哲学来说更是如此。

除此之外，对中国近代哲学影响较大的还有黑格尔的历史辩证法。所谓历史辩证法就是逻辑与历史的统一：即设定一个理念，让理念在历史中演变，显示和认识自身，也就是绝对精神自我认识过程。这是理性主义哲学演绎方法的变体，只不过该演绎不是简单的三段论，而是在历史中展开的正反合的辩证法。马克思提出了从逻辑进入历史、从抽象上升到具体的方法论，对历史辩证法有所继承和发展。他在《1844年经济学哲学手稿》中先设定人具有自由自觉的本质，从逻辑设定进入历史，人的本质一开始是被遮蔽的，后来才逐渐得到实现：原始社会的人没有摆脱动物性，人本质没有显现，发展到阶级社会人的本质被异化，再经过否定之否定的环节，最后在共产主义社会克服了劳动异化和人的异化，实现人的自由本质，达到逻辑与历史的同一。黑格尔历史辩证法的问题在于：第一，理念的设定是独断论。他认为世界的本质就是理念，理念创造并推动了历史，这个设定没有根据。第二，理念的否定之否定的历史进程，最后达成自我认识，这是历史的目的论，人成为历史的工具，也没有根据。第三，逻辑与历史合一，存在等于现实（历史的终点），导致乌托邦。

现代哲学扬弃了演绎的方法、归纳的方法和历史辩证法，突破了经验论和理性论的局限，以现象学作为哲学方法论。现象学是发现的逻辑，现象学创始人胡塞尔把现象学当作“严格的科学”，研究具体对象的本质。胡塞尔认为要通过现象学直观将非本质的东西淘汰，最后剩下的就是事物的本质，如红布的本质在排除质料与形状等非本质的因素后，红就是红布的本质。胡塞尔提出的现象学把存在放到括号里，只考察事物显现的方式，还不是哲学的方法论。海德格尔作为胡塞尔的学生，将胡赛尔的现象学发展到哲学方法论，用以揭示存在的意义。海德格尔说：

为了能够展开存在的意义问题，存在必须被给予，以便可以对它的意义进行追问。胡塞尔的功劳恰恰在于把以现象的方式出现于范畴之中的存在在场化，由于这个功劳，我终于有了一个地基：“存在”。[1]

现象学是发现的方法论，使存在得以显现，存在被发现了，这样就克服了独断论。存在作为最抽象的、最普遍的概念，成为具体现象的根据，从存在开始，推导出各种具体的理论、知识，就是证明。证明的方法是本体论（存在论）的展开，把存在作为逻辑起点，推导出各种范畴，阐释具体的存在现象，包括哲学各个环节的推导，也包括对生存的阐释，因为生存是存在的现实化。

二、美学研究的方法论问题

美学流派繁多，观念体系不一，根源在于方法论的不同。在美学研究领域存在着两个问题：一个是如何发现美的本质问题，由于缺乏发现的方法论，导致独断论或经验主义，不能从本质上把握审美;另一个是如何证明美的本质问题，由于缺乏本体论的证明，导致随意性。总之，目前还没有形成对发现方法与证明方法的自觉，二者往往混淆不分，缺乏可靠性和说服力。

美学研究不能使用经验论的归纳法。经验论的归纳法曾经流行于欧美，但作为哲学、美学方法论不成功。柏拉图说有美的陶罐、美的母马、美的竖琴、美的姑娘，但从这四者中不能归纳出共同的美，故他说“美是难的”。中国美学也受到经验主义的影响，比如在20世纪五六十年代第一次美学论争以及20世纪八十年代的第二次美学论争中，蔡仪就运用了归纳方法。蔡仪说美是典型，就是说美体现了各个物种的典型性，如树要根深叶茂就是美，人五官端正就是美，等等。这种经验归纳的方法不能说明美的本质，也难以说服人。总之，经验论哲学的归纳法不具有普遍性，不能揭示美的本质。

理性主义哲学的演绎法陷于独断论，也不能揭示美的本质。古代西方美学从实体本体论出发，推导出美的本质。它认为实体是现象后面的本质，实体规定了各种现象。由于对实体的规定不同，各派对美的定性也不同。毕达哥拉斯学派以数为实体，美成为数的和谐。柏拉图以理念为实体，美成为理念的光辉。中世纪哲学以上帝为实体，美与真善一道成为了上帝的属性。黑格尔也是以理念作为实体，通过历史的演绎，绝对精神成为理念的最高阶段，艺术、宗教、哲学就是绝对精神的三种形态，艺术是感性，宗教是过渡性的，哲学是理性，所以“美是理念的感性显现”。演绎法的合理之处在于对美的性质有逻辑论证的过程，但其前提是独断论，不具有可靠性。

当代中国美学也没有解决方法论的问题。客观论美学（蔡仪）用认识论把握美，认为美是客观的，所以审美是客观事物的反映。但美不是实体，不是认识论的对象。认识论不能发现美的本质。实践美学继承了早期马克思《1844年经济学哲学手稿》的思想，用社会历史的方法确定美，即从实践论出发，认为实践创造人和世界也创造美，得出美是人的本质力量对象化的结论。实践美学的问题在于：第一，实践作为以人类物质生产为基础的社会现实活动，不包括纯粹的精神活动，不是哲学本体论的范畴，不包括审美，因此不能推导出作为自由精神活动的审美，不能发现和证明美的本质。此外，实践美学对于实践概念也存在争议，新实践美学认为实践不仅包括物质生产还包括精神生产，如此一来，实践僭越到精神领域，失去了规定性。这样，实践就不能检验真理，因为真理也是实践。马克思在大英博物馆研究经济学不是实践，相反，指导社会革命运动才是实践。第二，实践美学在实际论证中不是通过对实践的逻辑推演得出美的本质的，而是诉诸决定论。李泽厚认为实践活动积淀在人的心里，产生了人类文化心理结构，形成美感。这是一种决定论，即物质生产决定精神生产也决定审美，但审美是非决定论的。马克思同样认为审美悬浮于更高的精神领域，是自由的活动。

后现代哲学产生了解构主义、反本质主义等理论，认为美没有本质，是被话语权力决定的、历史性、地方性的知识体系，并且把审美等同于消费性的大众文化，从而取消审美的本质，导致了反美学。

三、美的发现方法：现象学美学和审美现象学

古代客体性美学基于实体本体论，认为实体是万事万物的本质，人在实体之外，美也是实体的属性。近代主体性美学基于认识论，认为对象是人主观感觉的产物，实际上将人的主体意识当成实体。美不是实体或实体的属性（古代客体性美学），也不是主观感觉的产物（近代主体性美学），客观论和主观论都把美作为实体，以认识论来发现美，但美不是实体，美是审美的产物，没有审美就没有美。因此，美学不应先研究美，因为美非实体，不能实证，不能用认识论来把握，也不具有实用性。有人认为美感是美的根源，但美感不独立存在，美感产生于审美之后。美学应该先研究审美，因为美是审美对象，美感在审美主体中，在审美中才有美和美感。因此过去有人提出美学应该称为审美学。审美具有现象性，审美本身是一种现象学直观，因此美是现象学的对象，是现象学还原的产物。

简而言之，现象学就是发现世界本质的学说，世界整体只能通过存在规定，因此现象学也是把握存在的哲学方法论。所谓“朝向实事本身”，就是通过现象学还原，回到纯粹意识，进行本质直观，使世界的本质得以呈现。现实生活中我与世界隔着时空距离，通过认识论、科学研究来把握世界，这是有限的知识，不能把握世界整体。而现象学直观可以克服这种距离，达到物我一体，即我和事物的相即。与现象学直观相似，中国哲学也提出通过虚静之心（“心斋”、“坐忘”）体道（道家），或“以诚体道”（儒家），或以顿悟来领会佛法（禅宗）。中国哲学的道相当于西方的存在，是万事万物的本源。道是无形无名的，不能用经验把握，只能使心变得虚空才能达到物我相即而把握道，这类似于现象学把现实经验悬搁起来，通过本质直观还原世界的方法。胡塞尔创造了“严格的科学”现象学，但其中存在两个问题：首先，“严格的科学”的宗旨是把握事物的本质，而不是把握存在;其次，他的先验意识现象学属于观念论，現象学还原回到的是先验意识，缺少可靠的本体论基础。阿拉斯泰尔·麦金泰尔（Alasdair Maclntyre）评论说：

对早期的胡塞尔来说，现象学不致力于存在命题。它阐发的是本质而不是存在，是概念而不是对象。它说的是假使有什么东西具有如此这般的方式，那它就一定会是什么样子，至于究竟有没有以这种方式存在的东西，则始终不予过问。晚期胡塞尔则力图道出：意识的意向性行为与意向性对象若是其所是的样子，那么意识必定的什么样子。[2]

海德格尔试图通过现象学还原把握存在，把现象学发展为哲学方法论。海德格尔把意识现象学变成了生存现象学，用以领会存在的意义，从而沟通了现象学和存在论。但海德格尔的现象学还原并不成功，它没有发现存在。在《存在与时间》中，他通过此在在世的生存体验即“操心”，对世界进行了现象学还原，产生了诸如好奇、闲言、两可、沉沦等公众状态，然而此在是一种非本真的共在，其体验不能把握存在。于是他通过此在的基本结构——时间性来把握存在。时间性指向未来，最后的结果是死亡，死亡是“此在本己的可能性”，当我们面对死亡，便产生了“畏”这个基本情绪。“畏”没有对象和来由，作为一种本质直观，启示虚无，揭示存在，从而达成了生存的自觉，也就是“愿有良知”，作出“先行决断”。“先行决断”陷于自我论，没有对存在的意义作出规定，导致虚无主义。海德格尔没有得出存在的意义，原因在于生存体验不能经过死亡还原为“纯粹意识”，面向死亡的“畏”不能成为本质直观，消极颓废、放纵、追求崇高都可能成为面对死亡的体验的产物。萨特的自由选择同样是没有方向的，因为生存失去了存在的规定，自由选择陷于虚无。列维纳斯的他者现象学以绝对他者取代存在，绝对他者成为上帝。他者现象学中，主体的“形而上欲望”被他者召唤，人成为“为他的存在”，还原的结果是指向他者而非存在，而绝对他者就是上帝，这同样不具有合理的本体论基础。

胡塞尔的现象学从意识的意向性出发，意识指向某物，出发点仍然是主体性的我思，而现象学应该具有可靠的本体论基础，就是存在。存在不是主观性的存在或自我的存在，不是客观性的存在或实体的存在，也不是海德格尔的此在在世，而是存在即“我與世界的共在”，这是现象学的基础。我与世界的共在具有同一性，主客体还没有分化。但现实生存中我与世界分离，主客体对立，失去了同一性，因此本源的世界不能呈现，存在不在场。现象学直观就是克服现实生存中我与世界的分离，恢复我与世界的同一性，使得本源世界呈现出来，存在的意义才得以显现。所以现象学不是意识现象学，而是基于存在论的现象学。

胡塞尔认为现象学还原是回到纯粹意识或先验意识。而纯粹意识为何物，并没有科学地揭示。先验意识只是意识的深层结构，不能变为显意识，通过现象学还原回到先验意识以显示存在是不可能的。想要说明现象学还原，必须对人类意识（如图1）做整体研究。从意识层次来讲，意识分为无意识、非自觉意识和自觉意识三个层次。无意识是人的深层心理结构，弗洛伊德对其进行了深入考察，但弗洛伊德的无意识主要指情感无意识，如性欲和攻击性，而在其后，皮亚杰的“发生认识论”又提出了认知无意识进行补充。无意识是意识的原型和原动力之所在。与无意识最为接近的是非自觉意识，它是无意识转换出来的部分，连接着无意识和自觉意识。人的直觉、想象、情感、意志都属于非自觉意识。非自觉意识不使用语言符号，没有形成表象、概念，不是抽象的而是具象的，以意象的方式呈现，因此又叫意象意识。非自觉意识具有创造性，不遵从逻辑形式。对非自觉意识进行反思，就形成了自觉意识，这是表层的意识。自觉意识使用语言符号，具有抽象性，遵从逻辑性，以其自觉性控制非自觉意识，起主导作用。

从意识水平来讲，意识有感性、知性和超越性三种水平。意识的感性水平是经验性意识，在非自觉意识中表现为感性意象，包括经验感知和情绪欲望;在自觉意识在感性层面呈现为表象，是对于事物的非本质认识和价值态度。表象是日常生活经验中认识事物、把握价值的主要方式，不具有科学性。意识的知性水平是理论层次，非自觉意识在该水平上呈现为知性意象，如直觉想象以及情感意志等;概念则是对知性意象进行反思的结果，形成理论体系（科学体系、意识形态体系）等。感性意识与知性意识都是现实意识，不能把握世界整体和存在。意识的超越性水平在非自觉意识上表现为审美意象，审美意象超越了感性意象和知性意象，不受自觉意识的支配，不使用语言符号，是最充分的非自觉意识，也是最自由的意识。审美意识使人直接和世界相即，达到主客观的同一。对审美意识的反思形成哲学思辨，美学范畴实际上也是一种哲学范畴，如悲剧、喜剧、美与丑等。现象学的所谓纯粹意识，就是能把握世界本质的非自觉意识，也就是审美意识。

现象学还原之所以能够使物我相即、实现我与世界的同一，在于充分的非自觉意识的产生。作为“现象学剩余”的纯粹意识或本质直观不是康德、胡塞尔所说的先验意识，而是充分的非自觉意识。非自觉意识是非反思的意识，不经过语言符号的中介，直接把握世界。自觉意识是对非自觉意识进行反思产生的意识。自觉意识经过语言符号的中介，世界的本源被遮蔽而作为表象和概念呈现，表象也是一种符号的构造，是意象的抽象。非自觉意识使世界作为意象呈现，但感性水平和知性水平的非自觉意识并不充分，受到意识形态等自觉意识的控制，不能直接把握世界。审美意识是充分的非自觉意识，使我与世界直接相即。通过审美意识，我与世界都被包容于审美意象当中。

先说现象学美学，就是运用现象学方法把握美的本质。既然审美意识、审美体验具有现象学的特性，审美对象在审美中发生，那么审美本身就可以把握美的本质，而不需要通过认识论。审美体验之前没有美，无法呈现美的本质，只有进入审美体验才能把握美的本质。一件艺术作品倘若不进入其欣赏之中，不为其所动，就不能成为审美对象。进入审美体验实际上就是使现实对象成为审美对象，从而也就是现象学还原的过程。审美体验把现实意识悬搁起来，使现实世界虚无化。当我们在阅读《红楼梦》，进入审美体验后，与作品中人物的命运产生共鸣，意识形态的观念就被悬搁起来，现实世界虚无化。在欣赏艺术作品时，现实世界是不存在的，呈现的只是审美世界，审美对象就是整个世界。审美体验去除了语言符号的中介，即便是阅读文学作品，语言符号也会转化为意象。语言本身不是透明的工具，体现着一套世界观和价值体系，使用一种语言符号就呈现一个特殊的世界，本源的世界于是被遮蔽起来。审美体验克服了语言符号对世界的遮蔽，审美对象成为整个世界，我与世界消除了主客对立，使得本源的世界作为审美意象呈现出来。也就是说，审美体验发现了美，审美意识就是现象学还原的现象学剩余，而审美体验也是一种现象学直观，使得本源的世界呈现（审美意象）。审美意识（意象）是非自觉意识，只可意会不可言传，要反思为自觉意识，使之成为哲学的领会，才能自觉地把握美的本质。反思首先要利用美学范畴如悲剧、喜剧、优美、丑陋、荒诞等使之抽象化，再进行二度反思，最后提升到对存在意义的领会。审美使人完全获得解放，人与世界失去了距离和对立，所以黑格尔说“审美带有令人解放的性质”，审美的本质是自由。因加登建立了现象学美学，用以发现艺术（美）的本质，他认为艺术有几个层面，即语音层、意义层、图示层、再现客体层和形而上层，形而上层就是美的本质层面。

再说审美现象学。所谓审美现象学，就是以审美体验作为现象学的直观和还原的方法，把握存在的意义。审美作为现象学直观，不仅揭示了美的本质，也还原了世界的本源。现象学还原最终就是对存在意义的领会，让存在显示出来，由不在场变成在场。既然审美体验是现象学还原，美是现象学还原的产物，因此美就是本源的世界。虽然审美对象都是具体的，但在审美过程中现实世界被悬搁起来，虚无化了，使对象成为世界整体，存在作为审美意象呈现出来，审美因此发现了存在，审美就是对存在意义的领会，审美意义也就是存在的意义，存在的意义即自由。由此，现象学美学会通了审美现象学。现象学美学要求发现美的本质，审美现象学要求发现存在的意义，那么美就是世界（存在）的本质，二者是相通的。因此，存在的意义就得到了揭示，审美即自由，存在即自由。美学是自由之学，美学不是研究具体的艺术现象，它作为哲学的分支学科要揭示存在的意义。杜夫海纳建立了审美现象学，但他不仅仅是通过艺术作品的现象学还原来领悟美的本质，而是进一步把审美经验作为现象学直观，用以发现存在。他说：

审美经验在它是纯粹的那一瞬间，完成了现象学还原。对世界的信仰被搁置起来了，……说得更确切些，对主体而言，唯一仍然存在的世界并不是围绕对象的或在形相后面的世界，而是——这一点我们还将探讨——属于審美对象的世界。[3]53-54

这个非现实的审美对象正是现象：

那个非现实的东西，那个“使我感受”的东西，正是现象学还原所想达到的“现象”，即在呈现中被给予的和被还原为感性的审美对象。[3]54

但他把美的本质归结为“灿烂的感性”，不同于日常生活的感性，“灿烂的感性”是纯粹的感性，这就沿袭了鲍姆加登的“美是感性的完善”的观点，有自然化倾向。审美超越感性和知性，它是超越现实、指向存在的。海德格尔前期在《存在与时间》中试图通过生存体验进行现象学还原，以发现存在的意义，但并不成功。他最终走向了审美现象学，即通过诗意地栖居，使世界本源呈现出来。后期海德格尔提出了本真的存在是一种“相互面对”的近邻关系，世界的本质在遮蔽中敞开：

但相互面对有深远的渊源，它源于那种辽远之境（Weite），在那里，天、地、神、人彼此通达。歌德和莫里克喜欢用“相互面对”这个短语，而且不光是对人，对世界之物也这般使用。在运作着的“相互面对”中，一切东西都不是彼此敞开的，都是在其自行遮蔽中敞开的;于是一方向另一方展开自身，一方把自身托与另一方，从而一切都保持其本身;一方胜过另一方而为后者的照管者、守护神，作为掩蔽者守护另一方。[4]1115

这也就是所谓“天地神人——世界游戏”[4]1118。

四、证明的方法——存在论的重建

现象学美学或审美现象学发现了美和世界的本质，虽然具有自明性，但需要用逻辑进行证明。美不是现实对象，不是实体，审美的本质是自由，它不能以经验证明，只能经由存在论的推演加以证明。哲学的本体论是关于存在的学说，存在论是第一哲学。美的证明的逻辑起点是存在，由此推演出审美。

关于存在的界定，古代哲学是实体本体论，包括苏联的物质本体论哲学，认为存在是实体，即主体之外的世界本原，现象世界由实体决定。亚里士多德对实体的定义是：

实体，从这个词的最真实、原始而又最明确的意义上说是指既不能断言于主体又不依存于主体的事物。例如个别的人或马。但从次要的意义上说，其中包括第一实体的、作为种的那些事物。[5]

客体性的实体本体论实际把主体排除在外，世界与主体无关，从而抹杀了主体。实体本体论被近代认识论取代，认识论考察人的认识能力及其界限，考察人是否可以认识本体，结果被否定。康德认为认识只能把握现象世界，不能把握本体世界，本体世界是信仰的对象。实体概念也被休谟、尼采等人否定，他们认为实体是一个由习惯的错觉或语言的运用产生的假概念。近代哲学是主体论，由笛卡尔提出“我思故我在”开端，认为世界是主体意识的构造。康德的先验范畴构造实际上是把意识作为实体，他认为先验自我是本源，物自体被虚设，理性无法证明。近代哲学依然没有彻底摆脱实体论，黑格尔的实体是绝对精神，是主体意识的倒置，也是一种变相的主体性哲学，它演变为历史的发展。现代哲学经过尼采的否定，尤其对实体观念的否定，走向生存论（存在主义哲学）。海德格尔的此在在世是生存，此在的选择是面向死亡的先行决断，具有主体性，而缺失了存在的规定。他区分了存在者和存在，认为存在是存在者的根据，而非生存的根据。但存在若是存在者的根据，就依然是实体论。与之相反，存在应该是生存的根据，存在对应的不是作为物的存在者，而是生存。萨特的哲学是绝对的自由选择，由于没有存在的规定，生存选择陷于虚无。后现代哲学取消本体论，走向他者性哲学。列维纳斯以绝对他者取代了存在，绝对他者即上帝，绝对他者规定了自我，把主体规定为“为他者存在”。他者哲学对后现代哲学产生了很大的影响，后现代哲学甚至可以看作是他者哲学的延续，例如，语言哲学认为语言决定一切的他者，语言是世界观，人们使用语言创造了世界;福柯也认为话语和权力成为决定一切的他者，人被话语权力所规训，主体和世界为语言和权力所构造，这是一种新的实体本体论。德里达的解构主义则抹杀了本质，消解了本源和本体论，导致虚无主义。

苏联哲学中存在着物质本体论与社会存在本体论的分裂，辩证唯物主义和历史唯物主义的统一是虚假的：辩证唯物主义的物质决定论，最后走向反映论;历史唯物主义被规定为辩证唯物主义在社会历史领域的应用，认为社会存在决定社会意识，生产力决定生产关系，历史辩证发展。但二者所唯之“物”不同，前者是物质本体论，是实体本体论的变种;后者是物质生产活动，实际建立了社会存在本体论或实践本体论，是不同的哲学体系。这是苏联哲学体系内在的矛盾。无论是物理学意义上的物质，还是社会学意义上的物质生产活动，都不是哲学本体论范畴。本体论范畴是最高的抽象，是形而上的界定。哲学是形而上学，物质是形而下的概念，物质生产或实践是社会学的概念，不属于哲学本体论的范畴，不能把哲学和科学混淆起来。上世纪五六十年代，蔡仪坚持物质本体论，认为美是客观事物的反映，属于物质本体论的辩证唯物论，而李泽厚的实践美学实际上是基于历史唯物主义，是社会存在本体论。

存在是本体论的范畴，哲学的第一问题就是要领会存在的意义和对存在做出规定。但是对存在的发现面临困境：存在不在场，在场的只有生存，生存背后才有存在，存在是彼岸的设定，世界整体不能显现。中国哲学也提出过这个问题，老子的道相当于存在，道无名无形，不可言说。现象学不能直观存在，既有的现象学没有解决如何把握存在的问题。胡塞尔虽然提出了的范畴直观，但仍然是对事物本质的发现，不是对存在的发现。海德格尔运用现象学的方法，企图通过此在在世（生存）的体验，揭示存在意义，但不成功。他通过生存体验否定现实生存，进而诉诸时间性，面对死亡产生“畏”的情绪，从而回归良知，做出“先行决断”。但生存体验不是面对死亡的体验，对死亡的“畏”不能使存在显现，“先行决断”作为自由选择的依据缺失，故存在的意义无从领会。

要想领会存在的意义，可以建立缺席现象学和推定存在论。所谓缺席现象学就是指，虽然不能直观存在，但是可以通过对存在的缺席体验，觉察到生存的缺陷，从而把世界虚无化。虚无与实有都是存在的本真性范畴，是一体两面，人一旦进入虚无就可能面对实有，实有就在彼岸召唤，产生对自由生存的渴念，于是可以推定本源性的存在，也就是更自由的生存方式。对存在的把握是通过缺席的方式产生，这就是缺席现象学。本源性的存在超越现实生存，在彼岸世界，消除了我与世界的分离，这是自由本身。通过缺席体验，存在被定性为自由，消除了主客对立和现实世界的异化。存在并非直接发现，而是推断出来，推断也不是无根据的独断，而是依据生存体验的缺失性推定，尽管这种缺失性的生存体验对存在的把握是简接的，还不够充分，但是为我们提供了确定存在的逻辑起点，这就是推定存在论。

经由缺席现象学，可以重新规定存在，重建存在论。古典的存在论无论是实体本体论还是海德格尔的生存本体论都有缺陷，被后现代主义所解构，但是存在本身不能解构，存在论不能抛弃，需要重建。实体本体论已经被否定，海德格尔提出了存在（是）与存在者（是者）的区别，但从未规定存在为何物。他前期提出领会存在的意义，但没有解决;后期提出本有的概念，作为人与存在的共属，引进了人，但仍然规避了存在。把存在规定为存在者（物）的根据，仍然是实体论的残余。存在不是存在者的根据，而是生存的根据。我们不妨为存在寻找新的定义，这就是：存在是我与世界的共在，具有同一性，不是我与世界对立，也不是并存，而是一體化;存在是生存的根据，具有本真性，现实生存只是现象世界，不是本源的，存在才是本源。存在是逻辑的设定，是一种可能性，其现实化为生存。存在规定了生存，生存是存在的现实形态，或如海德格尔所说的“残缺的样式”。

存在的同一性以时间和空间这两个范畴规定。在传统时空观里，时间和空间有客观性的定性和主观性的定性两种。客观性的定性认为，时空是物质运动的方式;主观性的定性则认为时空是主观经验或感性先验范畴（康德），或生命的绵延（柏格森），或此在在世（生存）的结构（海德格尔）。新的时空观依据存在论，认为时间和空间是存在的同一性范畴，是我与世界的本源结构。本源的时空与现实的时空相区分，本源的时空是我与世界共在的结构。其中本源的时间是永恒的当下，没有过去、未来的分化，它不仅是自然实践，还展现为历史，人与世界的关系也在历史中呈现，人们对事物的认识被历史所规范。解释学的视域融合以及前见、前理解认为当下视域与文本视域是隔着时间的，因此解释是一种误读，虽然是合理的误读，但不是绝对的真理。本源的空间是无限的这里，空间既是无限的又是不可分的，使得我与世界共在。现实时空是现实生存的结构，是我与世界的距离，它不仅是自然空间，也展现为社会关系。总之，在现实时空中，时间分化为过去、现在和未来，空间呈现为这里和那里，成为自由的障碍。

存在本真性的范畴是实有和虚无。实有性和虚无性是一体两面的，都是存在的本真规定，克服了现实中的有和无的分裂，存在既是实有性又是虚无性，是有和无的统一。实有范畴揭示了存在的本源性，虚无范畴揭示了存在的不在场性。实有和虚无也揭示了现实世界的两重性，即实在性和非实在性的对立统一。

五、审美本质的证明

现实生存是存在的异化，是存在的“残缺样式”（海德格尔）。现实生存是不自由的，存在的本真性失落。知识和意识形态有着自身的局限性，都不是绝对真理，所以哲学具有批判性。同时，在现实生存中，存在的同一性破裂，我与世界分离，主客对立。

本真性失落和同一性破裂只是生存的一面，存在仍是其本源，并且制约、召唤着生存，产生了生存的超越性和主体间性，指向存在的本真性和同一性。在异化的现实生存中，自由是有限的。主体要求支配世界，于是产生了工具理性、价值理性等，这是有限的主体性，导致人与世界的对立。现实生存中，由于社会关系的狭隘，人与人之间是有距离的，甚至“他人就是地狱”;人与自然之间也是对立的，主体把自己的意志强加于自然，自然也抵抗着主体的意志。但是人与人之间、人与自然之间不只是分离的，还存在同一性的显现，即主体间性。所谓主体间性就是否定主客对立，把我和世界都变成主体，主体与主体之间通过交流回归存在的同一性。因此人和世界并不是绝对分离对立的，人与人之间还有主体间性，如友谊、同情和爱等。人与自然似乎是分开的，人要求改造自然并把自然当成征服的对象，但人也有着对自然的爱和亲和性，于是在审美当中自然成了另一个主体。生态哲学、生态伦理否定人的主体性，认为自然同样拥有权力、生命、灵魂。生态哲学和生态伦理，就是要求回归人与自然之间的主体间性。然而现实生存的超越性和主体间性是不充分的，人尽管具有超越性，也要遵循现实的规定和生存法则，既包括自然法则，也包括如意识形态、法律等社会法则。主体间性是同一性和爱，但不破坏、不征服自然，人就无法生存;人与人之间也不能不分彼此，无视竞争和私有财产。只有审美才能超越现实，克服主客对立，使超越性和主体间性充分化，从而回归存在的同一性。

审美活动的动力是审美理想。审美理想是潜在的自由要求，它具有超越性和主体间性，是回归存在的本真性和同一性的动力。在现实生活中，受现实关系束缚，自由的要求受到压制不能充分发挥。在审美活动中，摆脱了现实关系的束缚，自由的要求获得解放，形成审美理想，通过超越性和主体间性的升华，突破现实生存的局限，成为自由的生存方式，从而回归了存在。

审美具有超越性，是回归存在的本真性的途径。这是在现实生存基础之上进行的超越，包括对现实自我的超越、对意识形态的超越、对现实世界的超越。审美是不同于现实世界的另一个世界，是不同于现实生存的另一种生存方式。审美作为自由的生存方式，在审美理想即自由要求的作用下，超越现实生存，回归存在。马克思说：“人的本质在现实性上是社会关系的总和。”但人除了现实性还有超越现实的要求，具有超现实性，因此人又能够超越现实性和社会关系，追求自己的理想。在现实生活中每个人都是现实主体，现实主体即现实个性和现实意识，受社会关系规范和意识形态规范，是片面发展的个性和不自由的意识。现实主体被审美理想提升为审美主体。审美主体即审美个性、审美意识，不受社会关系的束缚，是全面发展的个性和自由的意识。在审美当中看到的世界，无论是自然美还是艺术美，不是现实生活的翻版，已经被审美理想所改造，成为审美意象，这是审美个性和审美意识的对象，具有审美超越性。审美对象即美是现实世界的升华，成为自由的世界。

审美的超越性来源于存在的本真性，本真性范畴就是实有和虚无。审美之所以有意义，在于审美是对世界本质的揭示和生存意义的显现。从这个层面讲，美是真实的而不是虚幻的。同时，美又与现实世界不同，它不是实在之物，它是想象、激情和虚构的，生活中并没有与之对应的事物，因此美又具有虚无性。美是虚无与实有的同一，美既是虚幻的，不是实体，不能实证，不具有实用性;美又是实在的，是本源的真实世界，揭示了存在的意义。

审美具有主体间性，指审美作为自由的生存方式，克服了主客对立，回归了存在的同一性。主体间性是存在的同一性在现实生活中的形态。主体间性概念来源于胡塞尔，他创造了认识论的主体间性。胡塞尔的现象学认为对象由意识的意向性构成，本质直观能使对象还原。但如何保证不同的观察者得出的本质是一致的呢？如果还原的结果因人而异，那么现象学就不能称为“严格的科学”。于是胡塞尔考察了认知主体之间达成共识的可能性，最后用心理学的方法来论证现象学直观的同一性，称其为主体间性，但这只是不同认知主体之间的同一性，因此只是认识论的主体间性;而认知主体与认知对象的意向性关系仍然是主体性的，故不是本体论的主体间性。换句话说，胡塞尔的主体间性只在认知主体之间发生，不是在认知主体和认知对象之间发生，认知主体和认知对象仍然是主体性的关系，所以是认识论的主体间性，不是本体论的主体间性，不能用来解释审美。最早将主体间性引入中国的一些学者也是在这个意义上谈论文学的主体间性和审美的主体间性，用来论证文学的社会性和达成共识的可能性。与胡塞尔不同，哈贝马斯提出了社会学的主体间性，即人与人之间的交往理性。他认为人与人之间之所以不能相互理解，正是由于缺乏交往理性。哈贝马斯把人与人之间的行为分为工具性行为和交往性行为，工具性行为是持功利性目的与人交往，互相不理解，产生矛盾和冲突;交往性行为则是持理解的态度与人交往，建立交往理性。他指望用主体间性来建立一个合理的社会，但这个主体间性只限于人与人之间，具有社会学的意义;它不是我与世界的本源关系，不包括我与自然的关系，所以不具有哲学意义，不是本体论的主体间性。而人和人的交往理性是有限的，人与人之间的功利性关系无法克服，因此这种社会学意义上的主体间性最后导致乌托邦。

只有建立本体论的主体间性，才能使我与世界达到同一。本体论的主体间性是存在的同一性的体现。在现实生存中，我和世界的关系除了主客关系外，也有主体间性关系，只是遭受现实关系的压制没有充分发展主客关系，是异化的关系，我与世界的本源关系应该是主体与主体的关系，通过对话、交流、沟通以及爱和同情，达到同一。在现实生活中，我与世界对立不能根本克服，不能实现同一。在审美中，通过主体间性，回归了存在同一性。马丁·布伯提出了“我-你”关系说，认为日常生活表现为我他关系，他者与我缺失内在的联系，导致冲突，而“我你关系”是上帝赋予的，使人与人之间互相理解，达成世界和谐。海德格尔前期的此在在世仍是主体性的理论，后来经过反思提出“天地神人——世界游戏”的和谐的关系，暗含主体间性思想。伽达默尔的解释学认为，既不是主体构造世界，也不是主体反映世界;解释活动既不是主体性的，也不是客体性的，而是主体间性的。他提出“视域融合”的观点，即把文本看成主体，认为主体有当下视域，文本有历史视域，二者隔着时间差距，无法沟通，只有通过主体与文本的对话，达到“视域融合”，形成新的视域，才能理解文本。巴赫金的对话理论认为艺术品具有生命，艺术角色不是作者的提线木偶，不同的角色有不同的声音，读者可以分别与之对话，作品的意义是对话的产物，因此作品是多声部的。除此之外，接受美学的“准主体”等理论都蕴含著本体论的主体间性思想。西方古代客体性美学认为美是世界的属性，近代认识论哲学主张主体性的表情说、移情说，它们都认为审美是主客分离的。与西方古典美学不同，中国美学是主体间性美学。中国美学讲天人合一，是感兴论，即人和世界互相感发，认为天地之间存在着气，气是元生命力，气也存在于人身心之中，气在天地人之间的流动，于是产生感兴，即情感的触发。审美就是一种感兴活动，故有“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏”（钟嵘《诗品序》）。中国美学认为，审美中物我合一，情景交融，景物有情，与我情呼应，这不仅是一种艺术手法，更是一种主体间性美学思想。

时空是存在的同一性范畴，是我与世界共在的结构，它将我与世界联结起来。本源的时空是我与世界的本源性结构，造成了我与世界的共在即存在的同一性。在本源的时空中，我与世界同一。本源的时间是永恒的当下;本源的空间是无限的这里。现实时空是本源的时空的异化，是生存的结构。现实时空包括自然时空和社会时空。在现实时空中，我与世界相互隔离，同一性破裂。审美时空与现实时空不同，审美时空超越现实时空，是本源性的时空。审美体验突破自然时间，“观古今于须臾，抚四海于一瞬”;也突破自然空间，“三五步走遍天下，七八人百万雄兵”，更重要的是对社会时间（历史）和空间（社会关系）的突破，创造了一个自由的世界。审美价值因此具有永恒性、普遍性。艺术是自由的时空，历史上许多理论知识都被淘汰，但古代艺术仍然能够使人产生美感;不同的民族和社会，文化和意识形态不同，但艺术可以打破这些壁垒，沟通人类情感世界。总之，审美时空回归了本源的时空，实现了存在的同一性。

关于美的主客观性问题，也可以由审美的主体间性解决。20世纪中期关于美的主客观性的争论中，由于把美等同于现实之物，陷于二律背反。以高尔泰为代表的主观派认为美是主观感觉，而客观论则认为美与对象特征有关，没有美的特征就无法产生美感，故美是客观的。用主客观性来规定美有其局限性，导致了悖论。这是因为美不在现实世界中，不能用主观性或客观性界定。美的性质只能由本体论来规定。从美的实有形和虚无性的同一来看，美没有主客观之分，是主客观的同一。现实生活中有主客体和主客观的区分，因为现实世界的同一性破裂。但在本体论上，实有和虚无是一致的，主观与客观同一。实践美学认为实践创造了美，把美定位于现实产品，具有客观性，因为实践无法达成我与世界的同一。实践美学抹杀了审美的主体间性，也造成了美的主体性和客体性的二律背反。

以上是对审美本质的逻辑证明。对于美的自由本质，除了逻辑论证，还可以从历史的角度进行分析，但必须结合逻辑论证。从历史发展的角度来看，人类的生存方式有三种：

第一是自然的生存方式，就是原始人类的生存方式。自然生存方式以人类自身的生产即两性繁衍为主，，它决定了原始社会的性质和社会关系，也产生了原始巫术的体验和巫术化的世界。原始社会没有物质生产，原始劳动不是实践，与动物的觅食没有本质区别，也不会产生美。原始社会的婚姻形式决定了社会的形态。在原始社会里，部落就是社会。原始劳动不是自由自觉的活动，也不是人类理性主导的活动，而是巫术化的活动和体验，所以原始人类用巫术认识世界。原始巫术是原始艺术的前身和原型，原始社会没有审美体验，只有巫术体验，所谓“原始艺术”都是巫术活动。第二是现实的生存方式，以物质生产为主，产生现实的体验和现实的世界。进入文明社会，人类的自身生产问题已经基本解决，由于生产经验的积累和人类理性产生，物质生产成为主导生产方式，围绕物质生产产生了现实体验。人类的所有活动包括精神活动都受物质生产方式制约，为物质生产服务。因此现实的生存方式不是自由的生存方式，不會产生美。第三是自由的生存方式，即以独立的精神生产为主，产生自由的体验和自由的世界。审美是自由的生存方式，它创造了自由的世界和自我。实践美学以物质生产即实践创造美，遮蔽了实践的异化性、不自由性，而抹杀了审美作为独立的精神生产的自由性。马克思说：“事实上，自由王国只是在必要性和外在目的的规定要做的劳动终止的地方才开始;因为按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。”[6]这里否定了实践美学的基本观点：物质生产主导的实践活动创造了美，决定了美的本质，而肯定了审美作为物质生产领域的彼岸的自由性。

参考文献：

[1]马里翁.还原与给予[M].方向红，译.上海：上海译文出版社，2009：57.

[2]奥康诺.批评的西方哲学史[M].洪汉鼎，等译.北京：东方出版社，2005：981.

[3]杜夫海纳.美学与哲学[M].孙非，译.北京：中国社会科学出版社，1986.

[4]海德格尔.海德格尔选集（下）[M].孙周兴，选编.上海：上海三联书店，1996.

[5]亚里士多德.工具论[M].李国武，译.广州：广东人民出版社，1984：12.

[6]马克思.资本论（第3卷）[M]//马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集（第46卷）.中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局，编译.北京：人民出版社，2003：928.

作者简介：杨春时，四川美术学院特聘教授、博士生导师。