【摘 要】传统祭祀是社会道德生活的整合器，是赋予社会成员公共意识、公共理性的重要途径。中国传统祭祀作为社会记忆贮存器，承载了许多原型要素、生命母题和价值隐喻，反映了中华民族独特的宇宙观、文化心理和精神支撑，蕴含着中华民族共同体意识的培育机制，并成为卓有成效的文化认同实践形式。祭祀的整合功能是传统国家建构自身的需要，中国传统祭祀是一种特殊的社会整合形式，它通过剧场政治语境下公共仪式空间的建构和持续重建，规范社会行为，培育中华民族共同体意识。

【关键词】祭祀;整合;铸牢中华民族共同体意识;机制

【作 者】张鲲，北方民族大学马克思主义学院院长，博士后、副教授。宁夏银川，750021。

【中图分类号】D633.1 【文献识别码】A 【文章编号】1004-454X（2021）01-0047-0010

中华民族共同体意识是中华各民族在长期交往交流交融中形成的基于国族身份认同的意识，中国传统祭祀特别是国家祭祀是铸牢中华民族共同体意识的重要载体。《左传·成公十三年》曰：“国之大事，唯祀与戎。”《礼记·祭统》曰：“礼有五经，莫重于祭。”中国传统祭祀通过建构国家、宗族、家庭和个人“四位一体”的道德文化共享平台，使正统思想、民间观念、个体真实感受有效地融合起来，从而促使了稳定的人心秩序和社会秩序的形成。中国传统祭祀凝结了古代中国主流文化的内核，从德性实践领域以现实化的图景展现了国家主导的道德观念，既使每个人的情感意志信念在祭祀之中附着和凝聚，又使得国家主流意识形态落实到民间的日常生活实践之中。即使在日新月异的二十一世纪，中国传统祭祀蕴含的哲理和治理之道仍然具有借鉴意义。

一、传统祭祀铸牢中华民族共同体意识的社会基础

人类社会文明的沃土孕育了多种多样的伦理生活形态，人类不同的伦理生活经验和政治智慧也催生了多种多样的共同体意识整合模式。中国传统祭祀历史久远，有的甚至传承至今，这与中国传统社会的经济基础、政治上层建筑和观念形态是密不可分的。历史唯物主义认为，社会生活、政治生活和精神生活的一般模式，都受制于所处时代的物质生产方式;社会存在和社会意识密切联系，社会意识受制于社会存在却能够反作用于社会存在。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中提出：“宗教、家庭、国家、法、道德、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式。”[1]35马克思恩格斯在《德意志意识形态》中指出：“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。观念、思维、人们的精神交往在这里还是人们物质关系的直接产物。表现在某一民族的政治、法律、道德、形而上学等的语言中的精神生产也是这样。”[2]72在传统社会，祭祀是日常生活中的重大事件，它受社会生活基础制约对人们的思想和行为产生重要影响。

（一）农耕生活

农业是古代中国立国的基础，历来受到国家的重视。《尚书·周书·无逸》记载周公对农耕的重视：“厥亦惟我周太王、王季，克自抑畏，文王卑服，即康功田功。徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡。自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民。”[3]222在中国传统社会，由于农业奠基性的重要地位，它也成为关乎政道得失的治心之业。周天子甚至率领百姓亲自耕作：“率时农夫，播厥百谷。”[3]591古代中国，最高统治者将农耕作为重视民生、赢得民心、树立威望的重要政治手段，民间百姓也将耕作看作是一种德性实践。至周成王时周人已将农耕视为本族所特有的美德和习俗。国家的高度重视使得一些生产礼俗上升为国家礼仪，比如耕籍礼、先蚕礼后来被列入庙堂为统治者所履行。此外，日常饮食起居也被纳入礼的范围，并从数量、形制、等级等方面作出严格规定。

中国进入农耕社会之初，就产生了农事活动的祭祀。早期社会脆弱的原始农业完全靠天吃飯，天气情况影响着年成。在古人看来，神灵掌管着自然气象，于是对农业神的祭祀得到广泛认同。陈梦家说：“上帝之令风雨将祸福以天象示其恩威，而天象中风雨之调顺实为农业生产的条件，所以殷人的上帝虽也保佑战争，而其主要的实质是农业生产的神。”[4]580农业祭祀如同祭神，自然受到国家高度重视。按照周礼的规定，天子藉田的日子是正月的亥日。天子在正月里第一个辛日祭祀上帝，祈求五谷丰登，并于亥这个吉日举行藉田礼。天子在立春前三天开始斋戒。立春当天，天子亲自率领三公、诸侯、大夫，到东郊举行迎春之礼。《国语·周语》记载了周天子带头耕作的仪式，曰：“王耕一茇，班三之，庶民终于千亩。”唐宋开始，祈谷被正式确定为国家礼制的祭祀大典，并将昊天上帝明确尊为祈谷之神。秦蕙田《五礼通考》曰：“祈谷之礼……与冬至圜丘礼同，一是正祭，一是祈祭。但圜丘用日至……祈谷则用辛。”

（二）天人关系

在古代中国，天人关系攸关政治生活的合法性和伦常秩序的合理性，其中天命观、正统观和道义观是传统祭祀的重要蕴含。天人关系是人间道德生活的理论预设，通过对天人关系这一命题的探究，为世间人与人的关系找到根据，从而确立道德教育的基础。天人合一包括天人之间的同源、合德、交感、比类诸多方面，“天”作为宇宙生命的运行（“大化”）和人作为族类生命乃至个体生命活动同属于一个整体，天是本原，“唯天为大”“唯人为灵”。宋明理学的“理一分殊”和“天理人欲”解释了天理和人欲的关系和准则。从政治合法性看，传统祭祀礼仪的内部联结纽带是天人关系。在中国传统观念中，人类的本原在于“天”。《礼记·郊特牲》曰：“万物本乎天，人本乎祖。”《孟子·滕文公上》曰：“天之生物也，使之一本。”在孔孟看来，人与自然互本、同源、同构，甚至是“同体”的关系，人心与万物相感通而连为一体。

儒家认为，礼可以通达于天地人之间，而这种贯通需要仪式生活实践。《左传·昭公二十五年》曰：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”《礼记·礼器》曰：“天地之祭，宗庙之事，父子之道，君臣之义，伦也。社稷山川之事，鬼神之祭，体也。丧祭之用，宾客之交，义也。”传统祭祀巩固了儒家倡导的身份等级观念和相应的行为举止要求，反映了传统社会的政治体制、社会结构、伦理关系。随着持久的官方强化和民间呼应，一方面推进了“礼”的政治化和制度化，一方面形成了“礼”的大众化和世俗化。这样，儒家伦理的核心价值“仁”和“礼”被直接运用到日常实践之中，既扩展了自身内涵，又增强了实用性，成为国家治理和民间自治的价值规范中枢。孔子阐述了礼治的合法性和人的本质特征，曰：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。《诗》曰，相鼠有体，人而无礼，人而无礼，胡不遄死！是故夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧祭射御冠朝聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”（《礼记·礼运》）

（三）宗族社会

宗法制是古代中国一项根本性制度，在西周时期发展完备。宗法制是厘定社会关系的基础，也是财产和权力分配的合法性所在。宗法制以血统和亲戚关系确立了社会尊卑贵贱关系，进而明确社会成员的主从关系及彼此的权利和义务。宗法制将宗族的血缘等级与国家的政治等级结合在一起，实现了宗统与君统的合一，形成家国一体的“家天下”局面，并成为一种观念渗透到社会生活各个领域。宗法制将政治权、宗教权和财产权整合为一体，增强了政治的权威性和秩序的稳固性。从政治上看，只有大宗有权继承政治权力;从宗教权看，只有大宗享有祭祀祖先的权力;从经济上看，只有大宗享有宗族财产的支配权。而且，国家君主的专制权威与家长、族长的内部权威是一致的。宗法制度以区别嫡庶亲疏关系为基础，确定了社会财产和权力分配的原则，从而巩固了统治阶级的世袭统治。同一宗族的成员有共同的祖先、共同的姓氏、共同的墓地、共同的祭祖活动以及由此唤起的共同尊崇的感情。故“尊祖故敬宗，敬宗所以尊祖祢也”。（《礼记·丧服小记》）

祭祀是滋养传统文化和民族精神的厚实土壤，是维系传统社会主流生死观和价值观的载体，也是中华民族共有精神信仰的支撑。宗族祭祀能够涵育符合正统思想的礼俗社会。《礼记·大传》曰：“亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安。”通过祭祀仪轨的细密安排，“亲亲、尊尊、长长、幼幼”观念扎根于家庭、宗族和国家日常生活之中，“君怀臣忠”“父慈子孝”成为社会政治制度的道德根基，从而巩固了在“礼”的基础上建立起来的人伦秩序与政治制度。传统祭祀加深了人们对人伦秩序的认同。礼本身就有对伦常的顺应，对合宜性和人之常情的遵循。《礼记·礼器》曰：“天地之祭，宗庙之事，父子之道，君臣之义，伦也。社稷山川之事，鬼神之祭，体也。丧祭之用，宾客之交，义也。”

（四）礼乐文明

在传统文化之中，“礼”和“乐”相映相生，都担负着天地秩序和人间治理职能。“礼”是按照天地万物的差异制定的，“乐”兴起的依据是天地之气流动不停、万物一同进化的规律。春天植物生发、夏天成长结果，都是“仁”的精神的体现;秋天收获庄稼、冬天贮藏以备来年，都是“义”的精神体现。“仁”接近于“乐”，“义”接近于“礼”。乐的作用是增进和同，跟随着神灵而归属于天;礼的作用是辨别差异，跟随着人鬼而归属于地;所以圣人作乐来顺应天，制礼来配合地，礼乐明确而完备，也就是天地各自发挥其职能了。礼乐反映了一个国家治理状况的优劣和国民素养的高下，儒家礼乐的核心并不在于外观形式，即举手投足礼仪或音乐舞蹈艺术，而是人与人之间的交往原则以及共同体内部的秩序规则。

礼乐的内在精神是仁爱原则，仁爱潜藏于人的内心，礼乐分别是其表现形式和存在状态，违背了仁爱原则的礼乐是没有意义的。《论语·八佾》曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”礼讲究克制谦让，乐用以抒发情感，乐，是发动于内心的;礼，是作用于外表的。礼乐相宜，人的内心世界才能安稳，行为方式才会合宜。古代中国对礼乐的重视渗透到民间风化习俗之中。《礼记·曲礼》曰：“命大师陈诗，以观民风;命市纳贾，以观民之好恶，志淫好辟;命典礼考时、月，定日，同律、礼乐、制度、衣服，正之。山川神祇有不举者为不敬，不敬者君削以地;宗庙有不顺者为不孝，不孝者君绌以爵;变礼易乐者为不从，不从者君流;革制度衣服者为畔，畔者君讨。有功德于民者，加地进律。”以民间祭礼为例，父母亡故，尚未安葬，就要诵读丧礼;已经安葬，就诵读有关祭祀的礼仪;丧事完毕，恢复正常的生活，就诵读诗歌。办丧事中不谈诗歌，祭祀不谈死丧等不吉之事。

（五）政治权力

新石器时代晚期，中國已完成王权和神权的统一，亦即祭政合一。政教合一是传统中国的政治主导方向，祭祀是政治权力动员的重要工具，依靠政治权力，祭祀能够将社会各个层面连结起来，发挥出很大的凝聚力。祭祀能够跨越国家与民间的地域界限，通过自身完整的意义体系和差别化的仪式安排，使得国家和民间在实践层面确定各自的分界，各安其位，各守其分，国家祭祀的神圣感也由此产生。同时，祭祀隐含的国家观念是一种单一的道德体系，并有相应仪式规范约束。这样，国家和民间通过祭祀实践统一起来，共同完成古代国家这个神圣复合实体的建构。政治生活需要相应的权威来保证施政方略的实行，国家祭祀是一种很好的政治权威宣示形式。涂尔干指出，人们借用仪式将他们的世俗社会-政治秩序投射到一个宇宙论的层面上。大卫·科泽认为仪式普遍存在于政治制度之中，“仪式的政治作用主要是赋予已经存在的制度掌权者以合法性”[5]13。

商朝是典型的祭政合一体制，祭祀权力高度集中于商王，商的第一个君主汤求雨，表明王权与祭祀权的合一。武丁之后，王权有增强之势。《史记·殷本纪》曰：“武丁修政行德，天下咸欢，殷道复兴。”周代神权趋向实用。《礼记·檀弓》曰：“惟祭祀之礼，主人自尽焉，岂知神之所飨。”周王自称天子，垄断对天的祭祀，用祭天礼仪表明政权的合法性和权威。西汉确立制度只有贵为天子的皇帝才配享有主祭的宗法特权，郡国不准建宗庙，诸侯王一律到京师“助祭”。主祭与助祭，使君与臣的尊卑等级关系愈加粲然分明，中央集权制度得到进一步加强。马克斯·韦伯认为：“皇权由巫术的神性中发展出来，世俗的权威与神灵的权威统一于一人之手，……皇帝为了获得神性而必须具有的个人品质，被仪式主义者与哲学家加以仪式化，继而加以伦理化。皇帝必须依据古典经书上的仪式和伦理规则生活与行事。这样，中国的君主首先是一位大祭司。”[6]40

二、传统祭祀铸牢中华民族共同体意识的外部机制

共同体意识铸牢的外部机制实际上是通过社会动员将不同层面的人纳入到共同关注的活动之中，在彼此交往中逐渐达成默契和共识，在日常生活中不断效仿并形成惯例。祭祀在中国传统社会中发挥着社会组织功能，它是国家与民间的公共生活地带，可以跨越身份隔阂传递亲亲尊尊等主流观念，通过广为认同的祭祀仪式实践，最大范围内实现人们的交往交流交融，构筑共同尊崇的精神家园。祭礼等制度典礼实质是社会意识整合的工具。王国维指出：“殷周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之转移;自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”“故知周之制度典礼， 实皆为道德而设。周之制度、典礼，乃道德之器械。”[7]453，477帕森斯说：“作为一个系统，一个社会的核心是规范性的秩序，通过它，人们的生活得以共同组织起来。”[8]10

（一）祭司体系

中国传统社会拥有一整套祭祀管理体系，也称之为祭司制度，祭司是神职人员。颛顼通过“绝地天通”，让自己的后代“重”“黎”专司祭祀与神沟通，从而把万民祭祀的权力掌控到自家手中。商周时，天子被看作是“上天”在人间的代表，天子代天行使祭祀权，因而拥有最高的神圣性和合法性;诸侯国君是天子的臣属，应该向天子效忠，在其侯国内则是侯国祖先神的代表。自商王以后，天子直接主持最高祭祀，“率民以事神”。专门从事祭祀活动的神职人员主要是巫、祝、宗，后世也有乡绅主持民间祭祀。巫与祝都是“交通鬼神之事者”。巫与祝起初有区别，后来差别模糊，多以“巫祝”连称。商周时期的祝、大祝（大巫师或大祭司）是直接为国王效力的神职高官。周代巫祝参加重要礼仪，有明确的职级和分工。《周礼·春官》记载，巫分司巫、男巫、女巫三种，主要职责是以歌舞向鬼神求福禳灾;祝分大祝、小祝、丧祝、甸祝、诅祝五种，主要职责是以赞词向鬼神祈福。“宗”主要掌管祭祀事务，在诸侯国内掌宗庙之礼，在卿大夫之家则掌家族祭祀诸事，包括管理“牺牲、玉帛、采服、彝器”等祭祀的“类物”。“宗”本义指“宗庙”，也称“祝宗”，与巫、祝相类。士绅是国家政权深入乡村社会的重要中介，士绅扮演着独特的政治角色与社会角色，在民间社会自治中发挥着十分重要的作用。

巫祝招神的仪式庄重威严，显示的是国家权力。由于能够与神直接沟通，巫在上古社会中很有权威，甚至有的巫师本人即为“人王”。在“汤祷”事件中，汤既是“人王”又是大巫。弗雷泽注意到古代中国的皇帝同时掌握着国家祭祀权，他认为这种现象是由皇帝的特殊地位决定的。皇帝是天子，拥有超于凡人的力量，对皇帝的崇拜就是对神的崇拜。弗雷泽说：“在那些年代里，笼罩在国王身上的神性绝非是空洞的言辞，而是一种坚定的信仰。在很多情况下，国王不仅是被当成祭司，即作为人与神之间的联系人而受到尊崇，而且被当作神灵。他能降福给他的臣民和他的崇拜者，这种赐福通常被认为是凡人的力量所不及的，只有向超人或神灵祈求并供献祭品才能获得。”[9]10在民间，人人皆可为“祝”，巫祝通常用神的降临或附体的方式传达神的旨意。《盐铁论·散不足》曰：“世俗饰伪行诈，为民巫祝，以取厘谢，坚额健舌，或以成业致富，故惮事之人释本相学。是以街巷有巫，閭里有祝。”[10]233

（二）仪式规范

中国传统社会共同体意识的整合，首先要确立秩序的合法性，在此基础上伦理规约才能发挥调节功能。秩序的合法性来源于传统社会既有的“知识”，既有“知识”确立了，“价值”才能由内而发成为应然的道理。民间祭祀为官方儒学和民间诉求的结合提供了交互场所，这种实用的价值整合模式成为两者沟通的中介。在仪式规范中，人的行为举止和心灵秩序在官方和民间交互的诸多因素中发生碰撞、交流与共振，最终达成较为一致的认识。此外，人间的“名分”和等级秩序也需要更高层面的论证，于是祭祀活动成为现实生活的秩序安排，并将这种秩序操演得如同自然秩序和阴阳五行规律一般。祭祀将官方的用意和民间的想象结合起来呈现为一种和谐的状态，这种状态也是中国传统社会政治伦理共识。

既有的“知识”是在社会生活中普遍存在并得到人们认同和遵守的社会事实。身体行为是人类认知的现实起点和重要基础，身体在位是道德认知发展必不可少的条件。外界通过身体作用于人的心灵，这是个体情感和知觉的关键。身体既是作为物质客体也是作为认知世界的手段，人们所有的认识中都预先包含了身体的辅助意识，身体的这种独特性揭示了人类知识的身体根源。亚里士多德将人的灵魂定义为“潜在具有生命的自然躯体的第一现实性”[11]31。中国古代思想一开始就从“身心合一”角度考察人的经验。《墨子·经上》较早认识到人的心与形体的不可分：“生，形与知处也。”仪式在本质上是一种身体的经历过程，祭祀仪式更是在一种庄重的气氛中实现参与者行动的整合。孔子认为礼是治理事务的方法。《礼记·仲尼燕居》曰：“礼之所兴，众之所治也;礼之所废，众之所乱也。”南希·芒恩将仪式称之为一种“社会控制系统”，认为仪式通过强化集体形象来整合社会与个体。他说：“通过共同生活意义的象征性动员，将个人与有着重要人物的共同体联系在一起。”[5]73

（三）情境熏染

祭祀是一种相互专注的情感和关注机制，祭祀熏染着情境当中的个体，形成一种瞬间共有的现实，加深彼此间的社会关联，从而促进群体的凝聚和团结。戈夫曼认为“自我”是其发生场景的产物，他说：“仪式是连带性的;它们对整合施加压力，从而突出一个人是社会的成员。”[12]48兰德尔·柯林斯揭示了情境对思想的塑造功能，他说：“思想链开始于特定情境，而且它构成了思想序列自身的情境链。”[12]279祭祀情境是一种具有明显指向性的意义场。情境中的钟鼓、礼器、牺牲、玉帛、采服、坛场、仪式等，构成了丰富的情境符号，传播着国家主导的正统思想和民间规约。祭祀中被祭拜的逝者是祭祀情境的中心，参与祭祀的人都与其有着较为密切的关系，有的基于血缘和亲缘，有的基于地缘或业缘，有的是慕名而来的同道中人。所有的人以逝者为中心建立起新的社会关系，在真实的交往情境中，各个层面的态度、情感和价值观都统合于当下情境之中，并能够找到共同的话题，使曾经看似虚无飘渺的关系和意义展现得非常真切。

祭祀情境的一个重要特征是共同在场。共同在场是以身体空间性为前提，辅之以身体的感知和沟通功能，在面向他人及经验中建构自我。祭祀的时空与日常生活的时空差别较大。日常生活的时空多是习惯感应使然，祭祀的时空具有特定的主题，集体成员通过本人在场的共时性来感知和获取文化记忆，而仪式的定期重复操演，又增进了文化认同的再生产。莫里斯·哈布瓦赫认为：“历史可以被看作人类的普遍记忆。可是没有普遍记忆这个东西。每个集体记忆都有一个时间上和空间上受到限定的团体作为载体。”[13]72记忆空间中景致、废墟或纪念碑，能够唤起人们以往在场的情景，使生命的感知进入到过去、现在的双重视域。回忆是内化了的过去，类似于神话的时间性质，能够引起回忆的往往是触动内心的情景。祭祀情境能够营造一个生活和记忆的共同体，将族群共同的过去与现在汇聚于此时此地，通过观照共同享有的“记忆”，整合当下的心灵秩序，进而为以后确立一个共同的参考框架。在祭祀中，所有社会成员都能相信自己属于一个有意义的共同体，这一共同体在他们出生前就已存在，在他们去世后仍会继续存在。这样，就沟通了世人关注的今世与来世，人的意义世界就不再囿于现存的事情。

（四）榜样示范

中国传统社会信息闭塞，老百姓识字很少，信息传播以亲眼目睹和道听途说的方式为主。底层百姓的道德知识来源局限于日常生活世界，其道德观的形成大多依照周围人的榜样示范。榜样示范是中国传统社会道德教育的重要方式，传统祭祀更是典型的榜样示范方式。民間祭拜的对象多是民间百姓熟知的人物，国家祭祀中祭拜的人物则无一例外是为社会大众舍生忘死的道德模范。道德榜样可以将理论化的道德说教以个体化、形象化、生活化的形式展现于公众生活世界之中，并成为周围人们效仿的道德范式，进而从实践层面实现个体周遭世界社会意识的整合。

榜样之所以能够起到引领作用，前提是榜样人物的品行和事迹为人称道，有的甚至惊天地、泣鬼神。以古代祭祀中的祖先神来看，都是对后世有大功、令人景仰的，例如：“黄帝能成命百物，以明民共财，颛顼能修之，帝喾能序三辰以固民，尧能单均刑法以仪民，舜能勤民事而野死。”[14]156商汤祷于桑林之事更是感人至深。《吕氏春秋·顺民》记载：“昔者汤克夏而正天下，天大旱，五年不收，汤乃以身祷於桑林，曰：‘余一人有罪，无及万夫。万夫有罪，在余一人。无以—人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。于是剪其发，磨其手，以身为牺牲，用祈福于上帝，民乃甚说，雨乃大至。”[15]479《荀子·大略》记载大旱之时汤祷的扪心扣问：“政不节与？使民疾与？何以不雨至斯极也！宫室荣与？妇谒盛与？何以不雨至斯极也！苞苴行与？谗夫兴与？何以不雨至斯极也！”[16]306在中国传统祭祀中，“孝”的观念得到了很好展现。《孝经·开宗明义》说：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”《孝经》把“守祭祀”作为孝的重要内容。汉朝推行三年丧制、以孝为谥，将不孝之罪列入刑律。孔子认为孝应该体现在对逝者生前和死后所有事情中，“善事父母”是最重要的孝行。《论语·为政》曰：“生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼。”

（五）重复固化

通常人们以为明白了道理就会去做，实际上还需要不断地重复，习惯养成后才能成为自然。祭祀是在固定时间重复进行的一种活动，通过重复操演标准化的程序、特定的时间与空间布置，目的在于巩固既有的秩序。仪式暗示着世界经验的同一性、持续性和稳固性，当重复达到一定程度的时候，它就固化在人的行动结构之中，成为人的生活的一部分。列宁指出：“人的实践经过千百万次的重复，它在人的意识中以逻辑的格固定下来。这些格正是（而且只是）由于千百万次的重复才有着先入之见的巩固性和公理的性质。”[17]323大卫·科泽认为仪式是一种体现社会规范的重复性象征行为，借由仪式，个人的主体经验和社会力量产生互动，并受到社会力量的形塑。他说：“仪式的稳固性和永恒性，正为尝试着驯化时间和界定现实的人们提供一副安慰剂。”[5]12吉登斯认为，凝聚性结构形成的基本原则是“重复”，“通过重复，这些行动路线构成可以被再次辨认的模式，从而被当作共同的‘文化元素得到认同”[18]7。

身体习语是一种约定俗成的话语。事实上，由于人类认知的局限性，有意识的一致意见很难达成，行为层面的习惯倒是易于形成。在社会行动结构中，历史和个体经验的一致性通过个体的回忆和惯习化得以维持，摹仿性的行为惯习是以仪式的方式出现的。库利认为：“一个人的生活在道德或其他任何方面是否明显地具有可变性，抑或恰恰相反，只不过是出于重复或习惯，取决于他的意识状况及其有关的环境是否有利于其思想体系的迅速改变。”[19]240日常生活中人们决策时首先想到的是合适性问题。“在大多数情况下，规则和程序（即制度）被清楚地树立起来，人们正是遵从着这种惯例。他们会选择人们已经走过很多遍的路，做那些他们被认为应该做的事。”[20]151习惯在自我的成长中有着相同的稳定和巩固行动，一个人通过融入到整个民族具有规范性的意识当中来实现自我。恩格斯肯定了社会生产方式在习惯中的作用。恩格斯说：“在社会发展某个很早的阶段，产生了这样一种需要：把每天重复着的产品生产、分配和交换用一个共同规则约束起来，借以使个人服从生产和交换的共同条件。这个规则首先表现为习惯，就变成了法律。”[21]211

三、传统祭祀铸牢中华民族共同体意识的内部机制

诚然，在中国传统社会，祭祀的外部整合力量很强大，但是内部整合毕竟是个体思想和行为形成的最深沉的因素，即使在异常闭塞的封建社会也不能忽视其作用。共同体意识整合的内部因子主要有意识结构、文化心理、思维方式、情感意志、知识价值和人格范式，由于受中国传统社会政治体制、政治文化和儒家礼教的长期熏陶，共同体意识整体上呈现出较为一致的趋向，个体内部的道德统合也比较顺畅，人格常常成为整合的目标走向。大卫·科泽认为：“仪式行为有其自身形式上的性质。它依循高度结构化和标准化的程度，有其特定的展演场所和时间，这些程序和时空都具有特殊的象征意义。重复性的仪式行为有时看似冗长，但这些因素也正是引导情绪、形成认识和组织社会群体的重要手段。”[5]12康纳顿认为仪式具有意义整合功能，他说：“仪式能够反映价值和意义赋予那些操演者的全部生活。”[22]50

（一）文化心理

文化心理是影响个体精神生活和行为方式的普遍和持久的因素，是特定文化中个体内隐的文化和心理基底。文化心理超然于个体存在，却能对思维、情感、行为和审美产生影响。灵魂不灭观念是古人深信不疑的信仰，夏商时期祭祀文化中的孝道观念得到重视，祖灵信仰由此发生。华夏族的始祖黄帝被看作是与天界的神所对应的下界的人之祖先，他的后人被认为与水、西方、死亡和下界神灵有关。《淮南子》记载：“中央之土也，其帝黄帝，其佐后土，执绳而治四方;其神为镇星，其兽黄龙。”“黄金千岁生黄龙，黄龙入藏生黄泉，黄泉之埃，上为黄云。”“天气为魂，地气为魄。”上古时期中国人就有魂和魄的信仰，魂是天上的，灵性的，魄是地下的，肉体的，黄泉是魄之界域。到战国时期人们崇拜长生不死，下界的黄帝就成为精神彼岸的神灵。恩格斯认为远古时代的人类就已经思考灵魂与外部世界的关系，他说：“人们还完全不知道自己身体的构造，并且受梦中景象的影响，于是就产生一种观念：他们的思维和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂的活动。”[23]219～220

古代中国以关系为本位来建构社会，在建构方式上从人的方面看主要是家庭、血缘、亲情，从社会层面看主要是礼，从处世方式看是中庸之道。人际关系包括个人与国家的关系、个人与家庭的关系、个人与社会的关系三个方面，贯通其中的道理是“人同此心，心同此理”。关系是中国传统社会的组织体系及其日常运作的内在机制。齐格蒙特·鲍曼认为：“伦理学先于本体论，……道德关系先于存在。”[24]83在中国传统社会中，人正是在天人关系、族群关系、群己关系之中建构起来的。古人看重关系，有群体意识浓厚的原因，也有农耕生产方式的影响，身份、亲情、利益都是考量关系的重要因素。孔孟提倡人伦关系，一生阐述做人的道理，并主张通过祭祀将亲疏远近、长幼尊卑等关系确定下来。以丧祭中的“五服”为例，丧服由衰、裳、祬、带、杖、冠、履等部分组成。衰者，丧服上衣之统称，衰布长六寸、宽四寸，表示服丧者有哀摧之心，因借其音而名之。《仪礼·丧服》载孔颖达疏“不言裁割而言斩者，取痛甚之意”。丧服有五等，按重视程度从高到低分别是斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻，统称为五服，每一种服制都有特定的居丧服饰、居丧时间和行为限制。

（二）思维统合

中国传统祭祀文化带有原始思维的特征，以集体表象宣示社会记忆和生活意义。康纳顿说：“个体记忆仍然是群体记忆的一个部分或一个方面，这是因为，对于每个印象和事实而言，即使它明显只涉及一个特定的个体，但也留下了持久的记忆，让人们仔细思考它，也就是说，它与我们得自社会环境的思想联系在一起。”[13]94在祭祀中，器物、仪容、言语、哀乐、图案、动作、姿势等象征符号营造了一种情境交融的表象组合，隐含地将认知视作是符号表征。意象和文字表征是人类重要的认知方式，表征使人类发展出一个独立的内在想象世界，人类不断地表征其生存的世界，就形成了基于明确概念的逻辑推理、假设、规划的认知，最终产生一个概念的理论化世界。而且，当“这种社会性的思维方式对于个体来说就构成一种文化背景而具有先在性，成为一种‘集体意识，甚至成为一种‘集体无意识，自觉或不自觉地支配着与制约着个体的思维活动”[25]10。

中国传统儒学将经验建立在自明性基础之上，“孝”“悌”“仁”“义”“礼”“智”“信”“耻”“忠”“道”等文化范畴，都能通过人的身心体验牢固建立起来，都能在祭祀中获得认知和验证。冯契先生指出自明性的感觉基础，他说：“感觉可以信赖，这一点却包含了颠扑不破的真理，感觉不是无条件可以信赖的，但基本上可以信赖。”[26]45传统儒学主张修养心性、知行合一、完善人格，最后达到人道与天道合一，这种独特的道德体验模式能够营造出其他文化难以达到的意会情境。儒家认为人天生具有一种道德直觉能力，在道德情境中，良心会自动直接告诉人该怎么做。庄子认为，一般的“知”无法认识广阔深邃的“道”，只有“不知之知”才能识得“道”的真面目。老子提出直接冥会悟通的“玄览”概念，玄览就是“守静观复”，是一种对总体活动过程的意象性内在整合。

（三）情感共鸣

情感是人内心整合的基础，只有情感上接受，其他活动才能够有效进行。社会生活中许多看似复杂的事情，如果能有共通的情感作为基础，往往能够迎刃而解。祭祀的显著之处正是通过营造一种气氛，使参与的人们消除纷繁的杂念达到共鸣和认同。人的情感结构高度复杂，它来自个体对于他人认识中最重要的部分。情感与生活紧密联系，不相分离。情感是最初联系着人与人之间关系的重要因素，观念总是伴随着情感在人际交往中被唤起。人天生具有喜怒哀乐的感受能力，这是情感能够引起共鸣的基础。《礼记·礼运》曰：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。”感觉或知觉是人的意识发生的基础，人们关于客观世界的意识是从感觉开始的，人的一切有意义的活动也是从感觉开始的。感觉能够把信息传递到神经系统，知觉能够指引人将感觉整理为有意义的模式。

中国传统祭祀强调道德情感发自内心，施之于言行。《礼记·祭统》曰：“夫祭者，非物自外至者也，自中出，生于心也。心怵而奉之以礼，是故唯贤者能尽祭之义。”情感既是一种内在凝结剂，也是一种共享机制。《礼记·檀弓下》曰：“社稷宗庙之中，未施敬于民而民敬。”意思是在神社或宗庙里，并没有人教导人要肃敬，而他们却自然地表现出肃敬的神情。涂尔干认为仪式是社会信仰的聚合手段，“通过定期举行膜拜仪式来唤起并不断唤起人们的情感，以获得精神上的惬意。这样，他们就创建了信仰的心理倾向，这种倾向要比证明更重要”[27]343。道德情感是个体道德品质形成的基础，道德情感一旦形成，就会使道德认识更具稳定性。布伦塔诺认为偏爱是一种选择价值公理的先天直觉能力，每一个高级精神层次的爱的行为，同样本身也是善的事物。他说：“我们到达了善、恶概念的源泉，同时这也是真、假概念的源泉。当肯定的判断与正确性相联系的时候，我们就称某一存在是真的;当爱的情感与正确性相联系的时候，我们称某一存在是善的。”[28]11

（四）价值整合

价值是稳固的内部整合力量，人类社会是通过价值而结合在一起的。价值观念看似虚的东西，却能够对社会存在产生深刻影响，而且一旦被凝聚起来，就能形成更大范围的稳定秩序。马克思从历史形成的层面确认了包括道德在内的意识形态的现实基础。马克思说：“从直接生活的物质生产出发来考察现实的生产过程，并把与该生產方式相联系的、它所产生的交往形式，即各个不同阶段上的市民社会，理解为整个历史的基础。”[29]42韩震教授认为中国古代的“礼”实际上是一套调节社会关系的价值准则。他说：“‘夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。按照礼的要求言行，就是践行社会的价值观了。礼，就是告诉人们如何处理自己与他人的关系，以什么样的态度对待生死，用什么样的规范看待义利，用什么样的尺度评价家国和天下之事。”[30]

在中国传统社会，祭祀是报本返始的重要途径，上至天子，下至黎民百姓，莫不行祭祀礼仪。《礼记·曲礼》曰：“太上贵德，其次务施报。”《礼记·郊特牲》曰：“天子适四方，先柴。郊之祭也，迎长日之至也，大报天而主日也。”中国传统文化认为人和自然界是生生不息的有机系统，人生成于大自然之中，人的成长离不开大自然的衣养，人类亲和于大自然又抱有敬畏之心。《易经》认为世间万物都是阴阳两种自然力作用的结果，就如人类的繁衍一样，曰：“天地纲组，万物化醇;男女构精，万物化生。”梁启超说：“宗族者，中国社会之成立最有力之要素，而至今尚恃之以为社会之干之者也，又念乎非有国家，则吾所托以存活也。故报国之义重焉。”[31]祭祀通过深沉的内涵和严格的仪轨，使人们知礼、懂礼、守礼，并保持崇敬的态度。明礼的一个重要表现是行为审慎合宜，庄重不狎，外显出真、善、美的价值向度。制礼的原则决定了祭祀是合宜的，制礼要适应时代，顺乎伦常，适合于对象，合于事宜，并与身份相称。《礼记·礼器》曰：“礼，时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之。”

（五）人格导向

君子是中国传统社会推崇的人格范式，拥有广博的知识，很强的记忆力，而且能够谦恭礼让，努力完善自己的行为而不懈怠，这样的人可以称之为君子。《礼记·曲礼》曰：“博闻强识而让，敦善行而不怠，谓之君子。君子不尽人之欢，不竭人之忠，以全交也。”作为备受社会推崇的人格范式，君子人格的社会意义就不限于个体，而在于全体民众。那么，君子人格是如何在全社会范围内推广的呢？除了蒙馆、私塾、国学、庠、辟雍、明堂等学校教育手段之外，还需要一个全社会公认、人人皆可效仿的传播载体，在中国传统社会就是伴随人终身的人生仪式，其中祭祀仪式更受推崇。中国传统祭祀将敬、忠、信、仁、义、智、勇、教、孝、惠、让等德目融入到仪式安排之中，通过仪式操演使人们在实践之中体悟德行。相比其他培育方式，人格范式整合更具崇高性、广泛性、深刻性和导向性，是中国传统社会意识整合的核心纽带，也是做人处世的公认尺度。

君子是中国传统王朝体制中的一员，具有很大独立性和超越性，对王朝统治和黎民生活影响较大。《荀子·王制》曰：“无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。”孔子认为君子恰当的处世态度应该是静待君命并默守正道，不随声附和且能保持独立人格。《礼记·儒行》曰：“儒有澡身而浴德，陈言而伏，静而正之，上弗知也;粗而翘之，又不急为也。不临深而为高，不加少而为多。世治不轻，世乱不沮;同弗与，异弗非也。其特立独行有如此者。”君子也是主流价值的践行者和公序良俗的捍卫者。君子是传统社会中的士，肩负着社会道义责任。君子是儒家倡导的礼的化身，君子的一言一行都合于礼的规定。在孔子看来，礼是道义的外化形式，遵循礼仪就是对人间大道的捍卫。遵循礼仪就要修身，重视德行养成。修养不只是一己之事，还可以影响到家庭和社会。儒家提倡正心、诚意、致知、格物，目的在于修身，修身是人格修养的终点，也是齐家治国平天下的起点。《礼记·乐记》曰：“修身及家，平均天下。”

總之，中国传统祭祀是一种特殊的社会意识整合形式，它通过剧场政治语境下公共仪式空间的建构和持续重建，规范社会行为，培育社会信念和国家观念。民间生活逻辑与国家权力的互动是任何时代社会精神生活的枢纽，祭祀以关乎群体生死存亡、理想尊严的重大事件为载体，将国家的意志、群体和个体的道德愿望有效地结合在一起，促进了人与人之间的交往和理解，促使了社会主流价值观的形成和生根，从而维护了社会秩序的稳定。中国传统祭祀是中华民族生存发展过程中形成的基于共同体的价值体认和生命感悟，它以独特的机制表达着民族文化的历史积淀和内在特征，传递着中华民族深层的文化认同和精神气质，建构社会信仰和精神家园，促成了社会乃至个人信仰的依赖型认同，实质上它已经沉淀为极其厚重的民族国家政治认同方式和中华民族共同意识的思想基石。

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ON THE MECHANISM OF TRADITIONAL SACRIFICIAL RITES

FORGING A STRONG SENSE OF COMMUNITY FOR THE

CHINESE NATION

Zhang Kun

Abstract：The traditional sacrificial rites is the integrator of social moral life and an important way to give social members public consciousness and public rationality. Traditional Chinese sacrificial rites， as social memory reservoirs， carry many archetype elements， life motifs and value metaphors， which reflect the unique cosmology， cultural psychology and spiritual support of the Chinese nation， contain the cultivation mechanism of a strong sense of community for the Chinese nation， and become a fruitful practical form of cultural identity. The integrated function of sacrificial rites is the need of the traditional state to construct itself. Chinese traditional sacrificial ritesare a special form of social integration. It regulates social behaviorsand cultivates a strong sense of community for the Chinese nation through the construction and continuous reconstruction of public ritual spaces in the political context of theater.

Keywords：sacrificial Rites; integration; forginga strong sense of community for the Chinese nation; mechanism

〔責任编辑：俸代瑜〕