韦正春

中国古人对土地崇拜，形成中国特有的土地神祗——后土。后土形象经过缘起、衍生、嬗变以及成型等阶段，可将其划分为三个不同时期。在先秦时期，后土指的是人名、官名、神名，其形象尚未成型，在多数情况下以社祭出现，从以冢土、石、树等立社以及其不同职能来看，后土形象是混乱的。汉末至唐，后土与社分开祭祀，在政治与宗教的推动下，后土有性别之分，其塑像始有定形。唐宋之际，人们把后土与冥间挂钩，其成为掌管幽都的冥神，祭祀的意义无疑被放大，在丧礼仪式中下棺安置完毕后，闭塞圹门，覆土成坟，先后都要祭典后土。宋徽宗亲自祭祀后土，并赐予“承天效法厚德光太后地祗”封号，加上道教对后土的改良和包装，使得后土成为与玉皇大帝相匹配的神祗，正所谓“天公地母”。此后，世俗相袭，后土形象出现两种不同的版本：一是官方所钦定的“后土娘娘”，列入道家的神仙谱系，成为民间定期祭祀的对象；二是经过百姓改造，成为农村土地庙社祭的“土地公公”与“土地婆婆”。

一、先秦至汉：后土的缘起

在先秦时期，关于后土的释名有三种不同的说法。 首先， 后土指的是人名。据 《国语·鲁语上》 云：

“共工氏之伯九有也。其子曰后土，能平九土，故祀以为社。”《礼记·祭法》将“伯”作“霸”，“九有”作“九州”，“九土”亦作“九州”。按此说，共工应是某位氏族部落的首领，称霸九州，拥有九州的土地，其子名叫后土。贾逵注曰：“共工，诸侯，炎帝之后，姜姓也。”(1)左丘明：《国语》，上海古籍出版社，1983年，第116页，第104页，第166页。《淮南鸿烈解·天文训》亦记载“昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山。”(2)刘文典：《淮南鸿烈解》，中华书局，1989年，第80页。此是炎帝部落首领共工与皇帝部落首领颛顼发生战争的描述。《孟子·万章上》就记载共工战败，“流共工于幽州”(3)方勇译注：《孟子》，中华书局，2015年，第177页。的说法，《尧典》亦因此说。《史记·五帝本纪》把共工、驩兜、三苗与鲧列为四凶之一，有“流共工于幽陵，以变北狄”(4)司马迁撰，韩兆琦评注：《史记》，岳麓书院，2011年，第6页。的描述。其次，后土指的是官名。据《左传·昭公二十九年》曰：“共工氏有子曰句龙，为后土。”《说文》云：“后，继体君也，象人之形。从一口，发号者。君，后也。”(5)许慎：《说文解字》，中华书局影印，1982年，第186页。韦昭注：“后，君也，使君土官，故曰后土也。”(6)左丘明：《国语》，上海古籍出版社，1983年，第116页，第104页，第166页。另据《左传·文公十八年》有“舜臣尧，举八恺，使主后土，以揆百事，莫不时序，地平天成。”杜预注：“后土，地官；禹作司空，平水土，即主地之官。”(7)⑨杨伯峻：《春秋左传注》，中华书局，1981年，第1503页，第638页。《礼记·月令》亦云：“其帝黄帝，其神后土。”郑氏注：“后土，亦颛顼氏之子，曰犂，兼为土官。”(8)孙希旦撰；沈啸寰，王星贤点校：《礼记集解》，中华书局，1989年，第461页，第1204页。从上文可看出，句龙、禹、犂都担任过“后土”这个职衔，后土即指管理土地的官名。最后，释后土为神名。《周礼·大宗伯》云：“王大封，则先告后土。”“告”祭名，即用牲币祭祀。郑玄注曰：“后土，社神也。”(9)扬天宇撰：《周礼译注》，上海古籍出版社，2004年，第284页。《淮南子·祀论训》亦云：“禹劳天下，而死为社。”高诱注云：“劳天下，谓治水之功也，托祀于后土之神。”(10)何宁撰：《淮南子集释》，中华书局，1998年，第985页，第788-789页。古有功于民者逝后，为了纪念他，古人立社祭祀。据《礼记·祭法》说：“夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤民则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。”后土由人名、官名、神名最后又变成了“社”，每逢遇祭，均以“社”祭出现。

在先秦时期，社有不同的形象。第一，封土为社。《诗经·大雅·生民》云：“乃立冢土，戎丑攸行。”(11)程俊英译注：《诗经译注》，上海古籍出版社，1985年，第498页。传云“冢土，大社也。”《公羊传》僖公三十一年“诸侯祭土”， 何休注： “土，谓社也。”《淮南子·齐俗训》曰：“有虞氏之祀，其社用土”， 郭诱注：“封土为社。”为什么要“立土”为社呢？据《风俗通义·祀典》中说“社者，土地之主，土地广博，不可遍敬，故封土以为社而祀之，报功也。”(12)应邵撰，王利器点校：《风俗通义校注》，中华书局，1981年，第354页。土地是繁衍生命的载体，是人类一切生存资料的来源，人们要依赖它才得以生存，促使人们感谢它。但有时候，人们看到土地像人类一样发怒，土地上的东西被震倒、毁坏，山崩地裂，河水倒流，使人们害怕。因此，人类怀着感恩和畏惧的心里，立土为社，祭祀之时，以“冢土”为祭。第二，封树为社。在原始社会，人神不分，人们相信万物有灵，极其崇拜大树、古树。人类会随着一代又一代繁衍生息，但树木的寿命悠长，就算遇到砍伐、毁坏，都会再次生长，强大的生命力和繁殖能力让人们羡慕与惊奇。与此同时，古人认为灵魂不朽，那些逝去的人会附在树上，以社为祭。《墨子·明鬼》说：“必择林木之修茂者，立以为社。”(13)吴敏江撰，孙启治点校：《墨子校注》，中华书局，1993年，第340页。《尚书·逸》云： “太社，惟松；东社，惟柏；南社，惟梓；西社，惟栗；北社，惟槐。”(14)魏收撰：《魏书》，中华书局，1974年，第1226页。对于不同的方位和所立的社树有所不同，不同的朝代所立社树也有所不一。《论语·八佾》说：“哀公问社于宰我。宰我对曰：‘社，夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗’。”(15)杨伯峻：《论语译注》，中华书局，1958年，第30页。蔡邕《独断》卷上云：“社神，盖共工氏之子句龙也，能平水土。帝颛顼之世举以为土正，天下赖其功。尧祠以为社。凡树社者，欲令万民加肃敬也。”(16)蔡邕：《独断》，四部丛刊三编景明弘治本，第6页。第三，以石为社。《周礼·春宫·小宗伯》云：“若大师，故封土以为社，而祀之，报功也。”郑玄注：“社之主盖用石为之”，秦蕙田《通考·吉礼四十二》引丘濬曰：“意者当时坛壝之上则树以本，而又以石为主。”《吕氏春秋·贵直论》则直接说“(晋)围卫取曹，拔石社。”(17)吕不韦门客编撰；关贤柱等译注：《吕氏春秋全译》，贵州人民出版社，1997年，第858页。《淮南子·齐俗训》亦云“殷人之礼，其社用石”，高诱注“以石为社主也”。(18)何宁撰：《淮南子集释》，中华书局，1998年，第789页。古人以石立社亦是因石的本身属性与社会根源有着密切的关联。首先，人们通过观察大自然，发现石头的特征：坚固、不易腐朽，尽管受到风吹雨打、日晒雨淋，数百年过去了，依然存在，象征着生命的悠久和坚韧。其次，在青铜器出现之前，人类发展的初期，即原始社会时期，人类社会经历了旧石器、中古石器、新石器时代，延续了数百万年，石器是人们最初的主要生产工具。

社的形象不一，且神职也各有不同。春秋战国后，出于政治的需要以及宗教的影响，使社神的神性更加社会化，失去了最初对土地崇拜的自然属性，而添加了许多与社会事务直接相关的神性。首先，在农业方面，求助社神保佑风调雨顺、五谷丰登。《诗经·小雅·甫田》诗曰：“以我齐明，与我牺羊，以社以方。我田既臧，农夫之庆。琴瑟击鼓，以御田祖，以祈甘雨，以介我稷黍，以谷我女。”《诗经·小雅·大田》之诗亦曰：“田祖有神，秉畀炎火。”(19)程俊英译注：《诗经译注》，上海古籍出版社，1985年，第434页，第437页。“田祖”就是先秦农业祭祀之神，亦称“农神”。其次，祈求社神禳灾除害。《左传》庄公二十五年，记载因发生日蚀时要献币社祭的案例。如：“夏六月辛末，朔，日有食之，鼓、用牲于社”。发生火灾时，也要社祭。如：《左转》昭公十八年“郑子产为火故，大为社，祓禳于四方，振除火灾，礼也。”(20)杨伯峻：《春秋左传注》，中华书局，1981年，第231-232页，第1398页，第1535页。“社”成为人们禳灾、祈福，面对难以解释的自然奇异现象，寻求心理庇护之所。最后，天子分社诸侯，出征或凯旋也要在社举行社礼。据《周礼·大祝》云：“建邦国，先告后土，用牲币。”(21)扬天宇撰：《周礼译注》，上海古籍出版社，2004年，第289页，第365页，第365页。封建诸侯国，则先告祭后土，用牲和玉帛做祭品。大军出征前，先进行社祭，祈求凯旋，如《左传》定公四年，“君以行，祓社，衅鼓祝奉以从，于是出境。”(22)杨伯峻：《春秋左传注》，中华书局，1981年，第231-232页，第1398页，第1535页。胜利归来也要进行社祭，如《周礼·大祝》曰：“大师，宜于社；……及军归，献于礼。”(23)扬天宇撰：《周礼译注》，上海古籍出版社，2004年，第289页，第365页，第365页。此外，《墨子·明鬼》记载了以社断案的封建迷信案例。

“社”是人类早期迷信与宗教的产物，兴盛于人类生产力水平较低时期，从以上的社祭对象和仪式可以看出，社从最初的自然崇拜到逐渐转入社会人伦，在“社祭”过程中形成了一定的仪式，这种仪式在政治和宗教的包装下，形成了上下有序、等级分明的“礼”。《礼记·祭法》曰：“王为群姓立社，曰大社。诸侯为百姓立社，曰国社。大夫以下成群立社，曰置社。”(24)孙希旦撰；沈啸寰，王星贤点校：《礼记集解》，中华书局，1989年，第1201页。在上古时期，政教一体，由“社祭”发展而来的“礼”，无异于宗教，它形成了一种尊卑有序、阶级划定、各司其职的“礼仪”，亦成为人们日常生活中的行为准则与规范。但是，它又与宗教有明显的区别，宗教是需要有具体的信仰，明确朝拜的对象，定期祭祀的日期，森严的戒律；而“社祭”是需要则祭，不需要则可不祭。中国古人相信神是实用的，在地上；西方人相信神在心里，在天上。《礼记·郊特牲》曰：“天子之社，祭畿内之地祗也。诸侯之社，祭一国之地祗也。州社，祭一州之地祗也。大夫以下，成

群立社，亦各视其所居之地，以为神之所生而祭之者也。”(25)孙希旦撰；沈啸寰，王星贤点校：《礼记集解》，中华书局，1989年，第788页。社祭的意识形态与活动为精英与民众、造就士人的贵族阶级与农民双方所共享。朱天顺先生说：“由土地崇拜发展起来的社神迷信，在民间有广泛的基础，分级社祭适合于维护以血缘为纽带的宗族制度和以封地为政治、经济统治单位的封建社会。”(26)朱天顺：《中国古代宗教初探》，上海人民出版社，1982年，第68-69页。由土地崇拜而兴起的社祭活动，在“社神”迷信的掩盖下，进行分“礼”社祭，从精神上麻醉民众，使得民众觉得这是神使为然，并得到统治阶级极力推广，且统治阶级的意识形态也渗透在这里面，说明这种“社祭”活动极有利于其统治。

从人名、官名、神名以及最后立“社”祭祀来看，后土这一形象是混乱的，没有具体的描述，尚未定形，这是奴隶社会时期多神共祀的情况。我们从立社祭祀来看，有冢土、树、石等，这些都是社的形象，也可以说是后土初期的形象。再从社的职能来看，有保佑庄稼、禳灾祈福、分封社稷、裁决断案等，后土也逐渐从人名、官名淡化，而神性因子逐渐浓厚，已不再是句龙、禹或是犂，成为了另一个叫作后土的土地神祗。

二、汉末至唐：后土性别的转变

在先秦时期，后土作社为祭，祭祀后土亦祭祀社，而在多数情况下，后土即以社祭。汉以后，后土与社分开祭祀，社与稷，联合起来祭祀，称为社稷。汉代祭祀后土尤为兴盛。《史记·封禅书》云： “(天子)始立后土，祠汾阴脽丘，如宽舒等议。上亲望拜，如上帝礼。”(27)司马迁撰，韩兆琦评注：《史记》，岳麓书院，2011年，第406页。在汉武帝时期，始立汾阴为后土祭祀地点，而且祭祀时间有专门的规定。《汉书·郊祀志》曰：“汾阳后土，三年亲郊祠，而泰山五年一修封。”(28)班固撰：《汉书》，中华书局，1964年，第1248页，第1252页，第1253页。“(汉宣帝)幸河东，祀后土，赦天下。”(29)⑤⑥班固撰：《汉书》，中华书局，1964年，第1248页，第1252页，第1253页。“(汉元帝)东至河东祠后土，西至雍祠五畤。”(30)班固撰：《汉书》，中华书局，1964年，第1248页，第1252页，第1253页。建始元年，汉成帝刘骜把汾阳后土的神祠迁到长安设庙祭祀。从后土的祭祀仪式和皇权对其重视来看，其地位已经超出原始土地神祗崇拜。且从祭祀者的身份和地位看，它不仅仅是皇权的象征，更是男权意识的体现。从后土的官名、人名来看，有句龙、禹、犁等人，均指男性。再从他们逝后为社，以社祭祀，以及社的性别来源考述，除上文所提到的句龙、禹、犁外，还有烈山氏之子柱，周的弃为稷，死后尊为稷，联合起来祭祀即社稷，均指男性。在先秦时期，死后以社为祭尚未有女性的文献记载。由此可以推断出，社祭仪式的兴起与形成应在父系社会即父系氏族制形成之后。

但丁山先生认为后土即指女性。他据《周易·说卦传》云：“乾为天，为父；坤为地，为母。”又云：“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称呼母。”《说文》云：“坤，地也。从土申，土位在申也。”余谓申之言神也。坤从土申，犹言土神。且申社一声知转，土神为坤，即所谓“后土为社”矣。(31)丁山：《古代神话与民族》，商务印书馆，2005年，第280页，第285页，第285页，第285页。他认为：“以后土为例，当为原始农神，亦为女性；而所谓姜嫄者，以‘土爰稼穑’为解，若非原始农神，当为‘地母’。”(32)丁山：《古代神话与民族》，商务印书馆，2005年，第280页，第285页，第285页，第285页。在战国时期，自阴阳五行说的发明，人们就认为，男主阳，女主阴，生命的起源始于阴阳。再从女性的特质上看：一是在原始社会分工初期，妇女采集食物，善于观察四季变化和植物的生长，有些学者就认为，“由采集植物，变为农业；故农业应为妇女所发明”(33)丁山：《古代神话与民族》，商务印书馆，2005年，第280页，第285页，第285页，第285页。。二是人们把妇女身上的特性与土地联系起来，妇女能够生育就像土地能够繁衍生命、生长庄稼一样，便认为土地也是女性。“印度孟加拉之刚特人(Khonds)为求五谷丰穰，播种时，常以人牺献于‘大地女神’，而埋其骨肉之灰于田中。在菲律宾群岛中，亦有播粟前杀奴隶以献于‘地母’之俗。”(34)⑧⑨⑩丁山：《古代神话与民族》，商务印书馆，2005年，第280页，第285页，第285页，第285页。像这种杀人祭地，以祈五谷丰登，在世界各个民族史上都有，宗教家称之为“原始催生术”。杀人祭“地母”则类似于中国古代的祈年于“社”。《礼记·月令》云：“(孟冬之月)天子乃祈来年于天宗，大割祠于公社。”(35)孙希旦撰；沈啸寰，王星贤点校：《礼记集解》，中华书局，1989年，第490页。以“公社”对“天宗”，象征着天父地母相对。

后土由男性神祗演变成女性神祗是在西汉后期。首先，《汉书·郊祀志》就有记载：“天事父，母事地，”(36)班固撰：《汉书》，中华书局，1964年，第1268页，第1266页，第1504页。又曰“天地合祭，先祖配天，先妣配地，其谊一也。天地合精，夫妇判合。”(37)班固撰：《汉书》，中华书局，1964年，第1268页，第1266页，第1504页。《汉书·礼乐志》曰：“后土富媪，昭明三光；穆穆优游，嘉服上黄。”张晏曰：“媪，老母称也。坤为母，故称媪。海内安定，富媪之功耳。”(38)③④班固撰：《汉书》，中华书局，1964年，第1268页，第1266页，第1504页。注就有把后土定为女性的说法。《淮南子·说山训》云：“东家母死，其子哭之，不哀。西家子见之，归谓其母曰：‘社何爱速死，吾必悲哭社。’”高注云：“江淮谓母死为社，社读‘岁家谓公为阿社’之社。”(39)何宁撰：《淮南子集释》，中华书局，1998年，第1132页。说明后土作为女性意识在汉时期就一直流传，只是慑于皇权与父权，后土官方的形象一直是作为男性意识留存。其次，外戚王莽为了谋夺汉室江山和取悦太后托古改制，“别祗地祗，位南面西上，高后配，西面北上”(40)范晔撰；李贤等注：《后汉书》，中华书局，1965年，第3181页。。据梁代沈约《宋书·志·礼三》云：“汉文帝初祭地祗于渭阳，以高帝配。武帝立后土社祠于汾阴，亦以高帝配。汉氏以太祖兼配天地，则未以后配地也。王莽作相，引《周礼》享先妣为配北郊，夏至祭后土以高后配，自此始也。”(41)沈约撰：《宋书》，中华书局，1982年，第432页。另据元代马端临《文献通考·郊社考二·郊》曰：“至王莽秉政，请复长安南北郊祭天，而以高帝配，善矣；然复以高后配地祗而共祭，则臆说不经为甚。盖莽将簒汉，故为是崇阴教以媚元后，而遂其盗权窃位之谋耳。”(42)马端临：《文献通考》，清浙江书局本，第1236页。最后，光武中兴，谶学盛行。据郑樵《通志·礼略·吉礼·方丘》云：“后汉光武中元元年，营北郊祀地祗在雒阳城北四里为方坛四陛，迁吕太后于园上，薄太后尊号曰高后，以配地祗。”(43)郑樵撰：《通志》，清文渊阁四库全书，第1064页。不管是在官方还是在民间，后土已作为女性形象意识广为流传，但尚未有后土妇人塑像的文献记载，而后土作为男性神祗转变为女性神祗始终处于一种隐性意识存在，及至唐后，这一观念才大为改观。

唐代是一个中国封建社会政治、经济、文化发展到顶峰的时代，文教上的兼收并蓄，信仰上的兼容并包，使得唐代成为一个政教并行、思想多元的朝代。在武曌当政时期，大大提高了女性地位，其打破了自父系社会以来，以父权或男权在封建社会占据主流的意识形态，还在礼教上打破了男尊女卑、女性为男权附庸的理念，为妇女树立了一个光辉典范的形象。古代父逝与母逝，子女要为其守孝，一般情况下都是三年。但是，在性别上却有所差异，父比母先逝，需守孝三年，而母比父先逝，则只需守孝一年。武皇当政，对此进行改革。《旧唐书·高宗下》记载：皇后武氏“请子父在，为母服三年”(44)刘昫撰：《旧唐书》，中华书局，1975年，第99页。。另据《大唐开元礼·凶礼·五服制度》云：“齐衰三年，正服，子为母。旧礼父卒为母周，今改与父在同。”(45)中敕撰：《大唐开元礼》，民族出版社，2000年，第621页。此后，父在，母逝，子亦为母守孝三年。后人虽屡有非议，但是终未改变。《读礼通考·丧期·斩衰三年》云：“子为母服，历代不同。父在则齐衰期年，父没则齐衰三年者，周制然也。至唐则一概定为齐衰三年，而宋元因之；至明则一概增为斩衰三年，而本朝因之。”(46)翁方纲：《礼记附记》，清畿辅丛书本，第91页。“礼”是儒家思想体系的核心，它不仅仅是人们日常生活中的伦理规范和行为准则，还上升到阶级意识形态，使得尊卑有序，成为维护封建统治阶级一条隐性的明文法则。武则天在丧祭仪式上对母亲丧服的加重，说明她有意识地在以男权为主的封建社会意识形态里提高女性的地位，无形当中为那些处在不同阶层的女性树立了一个敢于反抗“礼教”不公，追求自由、独立、自强的女性形象。

上有所好，下必从焉。据《旧唐书·志四·礼仪四》云：“先是脽上有后土祠，尝为妇人塑像。则天时移河西梁山神塑像就祠中配焉。至是有司送梁山神像于祠外之别室内，出锦绣衣服以上，后土之神乃更加装饰焉。又于祠堂院外设坛，如皇地祗之制，及所司起作获宝鼎三枚以献。十一年二月，上亲祠于坛上，亦如方丘仪。”(47)刘昫撰：《旧唐书》，中华书局，1975年，第928页。这是首次见载于文献，后土从男性形象转变为女性的塑像。从其装扮和祭祀仪式来看，后土不仅在性别上彻底转变，神祗地位也有了极大地提高。后土转为女性，并竖立塑像祭祀，“这当然是唐朝官员为讨好则天女皇而行的编造之言，并以此创造一个大地女主的后土神灵，代替原来以共工氏之子句龙为原型的后土神灵”(48)李玉洁：《汾阴后土祠神灵形象演变探析》，《山西大学学报》2015年第4期。。但是，武曌亲自祭祀，说明其有意识地提高女性地位，在为后土作为女性神祗形象流传与推广中起到推波助澜的作用。唐代就有后土为女性神祗流传的诗歌。如罗隐有《后土庙》诗云：“九天玄女犹无圣，后土夫人岂有灵。”(49)彭定求等：《全唐诗》，中华书局，1960年，第7541页，第9760页。崔少玄亦有《后土夫人》：“偶引群仙到世间，熏风殿里醉华筵。等闲贪赏不归去，愁杀韦郎一觉眠”(50)彭定求等：《全唐诗》，中华书局，1960年，第7541页，第9760页。后土显灵的记载。从“后土”两字的字源构造来看“后”字最初是象形字，《说文》云：“象人之形，从口。”像一个女人半蹲式的产子形状；“土”字的象形字如女人的乳房，并有几个点，象征着乳汁，可以想象土字的原始字意，就是哺育婴儿生长，提供食物。从后土以男性观念转变成女性形象上来看，有很多的因素，其中主要还是出于政治的需要。经汉到唐的酝酿，及至武则天对后土形象观念的彻底改造，后土由男性意识转变成为女性塑像。

三、唐末至今：后土神职的嬗变

先秦后土的形象来源不一，难以勾勒出其具体形象，主要是作为一种社祭理念存于人心。从其神力衔职来看，主要是事生不事死，人们对后土的崇拜更多的是把后土视为阳间神祗祭拜，对死后的世界尚未有所探寻。但是，及汉后，人们对后土的观念大有改观，认为后土不仅仅是管理阳间的司事，也管理阴间的事。从王逸注《招魂》中可以看出，兹录原文如下，以作分析：

魂兮归来，君无下此幽都。(王逸注：地下幽冥，故称幽都。)土伯九约，(王逸注：土伯：后土之候伯也。约，屈也。)其角觺觺些。(王逸注：言地下有土伯执门户，其身角觺觺，主触害人也。觺觺，利貌。)敦脄血坶，(敦，厚也，脄，背也；拇，手拇指也。)逐人駓駓。(駓駓，走貌。)参目虎首，其身若牛。(51)⑥矛盾：《中国神华研究初探》，上海古籍出版社，2011年，第52页，第52页。

从王氏的注疏中可以看出，“幽都”即后土掌管的地下世界，土，即后土，伯，是后土的爵位。从其注疏中对后土形象的描述来看，其身似牛形，虎头三眼，头长立角，有着佝偻的身躯，张开满涂人血的手指，四处追着人们乱跑，成为一个恐怖、丑陋、喜食人魂的形象，与后世地狱观出现的“牛头马面”中的“牛头”颇为相似。矛盾先生据《山海经·大荒北经·夸父追日》“后土生信，信生夸父”，另据《楚辞·招魂》认为：“后土是主治地下幽都的神。希腊神话说巨人族被闭居于北方的地下穴名塔塔罗司，中国神话则以为巨人族和‘后土’有血缘关系。”⑥按矛盾的研究，后土即掌管幽都，身形巨大的巨人，系属巨人族的一分支。据出土文献记载，后土成为阴间神祗自汉后就广为流传。《东汉光和五年(182)二月太原太守中山刘氏买田卷》：“死人归蒿里，戊己，地上地下，不得苛止。”(52)河北省文化局文物工作队编：《望都二号汉墓》，文物出版社，1959年，第13页。《南朝宋元嘉九年(432)十一月度乡仁义里王佛女买地卷》：“归就后土蒿里。”(53)罗振玉：《罗雪堂先生全集》，文华公版公司，1969年，第969页。余欣先生认为蒿里是死人的归宿，与后土信仰有关。(54)余欣：《神道人心：唐宋之际敦煌民生宗教社会史研究》，中华书局，2006年，第122页。为逝者买地卷无异于今人购房所需房产证一样，同属于契约文书，即承认这一桩买卖属于合法性，是私人财产，地卷在阴间同样具有“法律”效力，外人不能侵占，确立亡者对墓地的所有权，保证亡灵的安居，“地卷”即阳间生人为亡者与阴间神祗交易的凭据。传统文献亦有视后土为阴间神祗的记载，据荀悦撰《汉纪》卷一四《孝武皇帝纪》：“太初元年冬十月行幸太山。十有二月甲子朔旦，冬至，祠上帝于明堂。……十有二月，袒蒿(高)里，祠后上(土)。”(55)荀悦撰，张烈点校：《两汉纪》，中华书局，2002年，第238-239页。后土在汉代虽已列入阴间神祗的行列，但是正统礼教尚未将其纳入凶礼祭祀范围。

自唐以后，后土成为儒家凶礼祭祀对象，也是不同阶层在建墓、上坟或举行丧礼时祭祀的阴间神祗。据《大唐·开元礼》卷一百三十八《凶礼卜宅兆》云：“祝持版进于神座之右，东面跪读祝文曰：‘维年月日，朔子某官姓名(若主人自告，父称孤子，母称哀子性名)，敢昭告于后土氏之神今为某官姓名(若主人，自告云为父母官封某甫，母云太夫人，若郡君某氏，各随官称之)，营建宅兆，神其保佑，俾无后艰谨以清酌脯醢，祗荐于后土之神，尚飨。’”(56)中敕撰：《大唐开元礼》，民族出版社，2000年，第661页。这是首次见载丧礼祭祀后土的文献。据明《道藏》的《儒门崇理折衷堪与完孝录》卷八《祠后土》说：“按古礼，无所谓后土氏者，惟唐《开元礼》有之。温公《书仪本》《开元礼》《家礼》本书仪，丧礼开茔域，乃窆与墓祭俱祀后土。”《司马氏书仪·祭后土》从开元礼，基本仪式相同。敦煌出土文献里亦有民间丧礼祭祀后土的仪式和祭文，敦煌写卷P.2622：“掌事升棺入圹安置讫，即闭仪门。圹掩讫，于坛上设馔，祭后土，其文云：‘以今吉辰，于此安厝，伏愿保无后艰。’”(57)刘传启：《敦煌丧葬文书辑注》，巴蜀书社，2017年，第52页。从其祭祀仪式和祭文来看，后土已成为冥间信仰的神祗。中国古人对土地一直有着深厚的感情，土地不仅仅是生产财富，人类繁衍生息之地。也是逝者安息之地，安土重迁，一直是中国古人的传统。唐代是一个宗教信仰多元化的朝代，从印度流传而来的佛教文化与中国本土文化相融合，变成深具特色的中国佛教文化。这种佛教地狱观念的形成与后土转变成为幽都冥神有着很深的渊源。中国古人讲入土为安，在宗教信仰的渗透下，人们相信土地之下有着另一个世界，埋在土地上的人并不意味着真正死去，而是换一种方式活着。唐代经济极为发达，厚葬风俗沿袭相传，这也为后土神祗身份的转变起到一个推波助澜的作用。

唐将道教立为国教，宋承唐制。宋代的统治者出于政治的考量，为了谋取政权的合法性与皇权的神圣性，往往也借助于宗教。但到了宋代，后土的地位又有了进一步提升。宋真宗大中祥符年间加封为“后土皇地祇”，“北宋政和六年(1116年)九月朔，宋徽宗亲临玉清和阳宫，封后土为‘承天效法厚德光太后地祗’，并规定礼仪规格同玉皇大帝一样。道士们为了‘配套成龙’，也为了装门面，遂把后土请来，列为‘四御’之一，称她是掌握阴阳生育，万物之美与大地山河之秀的女帝。”(58)马书田：《中国道教诸神》，团结出版社，1996年，第49页。自宋以后，在政治的介入与宗教的包装下，后土地位直线上升，成为与主宰天界的玉皇大帝相匹配的神祗，正所谓“天公地母”。据《汉书》 《资治通鉴》等史书记载，汉、唐至宋，先后有8位皇帝共19次亲临汾阴(今山西万荣县西南庙前村北古城)祭祀后土。自元后，道教地位上升，后土亦成为官方定期祭祀和道教供养的神祗。自明后，“后土”地位下野，由官方定期祭祀变成民间自发祭祀。自此后，后土形象发生了两级分明的变化：一是成为民间定期祭祀和道教供养神祗——后土娘娘形象，如今山西省万荣县依然保留着每年农历三月十八与十月初五祭祀后土的传统，其祭祀的神像是一位女性神祗塑像；二是成为土地庙里供养的“土地公公”与“土地婆婆”。现如今在很多农村社祭里，都建有土地庙，后土的形象与先秦时期如出一辙，以“冢土”、“石”、“树”等为“社”。稍有差异的是，此时的社祭有性别之分即公社与母社。如今农村里称为“土地公公”与“土地婆婆”，在祭祀时，祭品也有所出入，在多数情况下，公鸡祭给“土地公公”，母鸡则祭给“土地婆婆”。所祈的愿辞各有不一，有升官发财、禳灾保安、拜求子嗣、问求姻缘等。

综观中国古代后土形象的演变过程，三个阶段的形象变化可谓大相径庭。后土从最初的人名、官名到神名的演变经历了由原始社会进入奴隶社会，从自然崇拜到人神共祭，整个的演变过程可以看作是政治与宗教相互影响的结果。每一次演变，都对后土原有形象进行重新构造，始于先秦，成型于唐，定形于宋，衍生于明清，后土形象在每一个时代的塑造与回融中，都代表不同时代的文化内涵。考察后土形象演变历程与祭祀仪式的生成，可以帮助我们了解中国古代不同时期对后土崇拜的文化内涵、提高对民间社祭信仰的认识。