钟艳艳

有学者将清代三百年的礼学考证总结为一场礼教论争，论争对象是宋明以降在天理观念影响下，包括经典诠释、朝廷礼制与民间礼俗在内的礼学思想，论争方式是对礼经元典的考证与论辨。(1)参见张寿安：《十八世纪礼学考证的思想活力——礼教论争与礼秩重省》，北京大学出版社，2010年，第310页。礼经、礼制、礼俗的重整与再诠释，以求解决宗法伦理的现实问题是清人治礼的初衷之一。礼经中关于宗法的论述繁多，要之，多为对宗法敬宗收族的政治、伦理功能的阐发，同时还包括对维护宗法秩序之礼制的功能性诠释。宗法秩序以宗统承继为核心命题，其中蕴含着意义重大的承祀问题。传统宗法结构的规制出自《礼记·丧服小记》，即“别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗”。而作为对此结构的补充性措施，“为人后”制度先后引发了“为人后者为之子”与“继统不继嗣”等形式的宗法冲突。发展至清中叶，与为人后制度前后相续的兼祧制作为古代宗法制发展的最高形态与尾声，以允许独子出继为逻辑前提，引发宗法伦理混乱和夺嫡争继等社会乱象。

段玉裁将“为人后”视为一种礼身份。明清时期，“为人后”与兼祧引发的服制争议是宗法制度与礼教生活交叉领域的重要议题。虽有乾隆四十三年(1778)正式以法律形式承认了独子兼祧制度，但在统嗣与服制的适应性问题上仍存在承嗣与承情间的两难。此时距谭嗣同(1865—1898)生活的年代有近百年之久，“为人后”与兼祧制中蕴含的情理纠葛和财产争继现象已成为引发晚清民间社会纠纷的重要原因。谭嗣同虽非专精治礼，但身处晚清反礼教浪潮的大背景下，且出于批判旧制度以建立平等社会的理想，他注重宗法礼制下人情意识的觉醒，这也是其承接清中叶礼学研究主流，并发展晚清实用主义礼学精神的主要特征。谭嗣同的宗法观以情为核心，兼谈官方与民间的宗法礼制问题。自幼熏习于儒家思想氛围中的谭嗣同，早期的宗法观念很大程度上仍沿着“圣人立教”的路线对宗法制度予以传统性的意义化解读。而早期对西学和西制的浅层接触，又使他萌生以经世之学为主导的变革思想，其中尤以平权和富民见长，此二者在其宗法礼制思想中均有体现。目前已有的对谭嗣同思想的研究多将其纳入维新派思想体系中加以阐发，尤重对其社会改革思想的剖析。另有基于谭嗣同《仁学》文本对其哲学思想的阐释，如牟钟鉴先生构建的新仁学体系中提出的“仁通论”等。(2)参见牟钟鉴：《新仁学构想——爱的追寻》，人民出版社，2013年。从谭氏的社会思想角度入手探讨其早期宗法礼制思想的研究寥寥无几，而这对全面研究其思想的后期转向是极其重要的。

一、不分嫡庶：传统宗法批判与新宗统设想

《礼记·丧服小记》中“别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗”的论断开创了中国古代社会延续千年的继统制度。按《公羊传·隐公元年》何休注，嫡子称为“适”，而余子称为“子”，嫡子的身份“尊无与敌”。而“子”有贵贱之分，“子，谓左右媵及姪娣之子，位有贵贱，又防其同时而生，故以贵也。”这样，“别子”即指在嫡子以外的诸侯余子中年龄最长且地位最尊者。“继别”指继承别子之位的嫡长子孙。“祢”按何休注为“生称父，死称考，入庙称祢”(3)何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，李学勤主编：《十三经注疏》，北京大学出版社，1999年，第13页，第19页。。“继祢”是继承别子诸弟之位的后代子孙。这种宗法制度首先将嫡子与庶子区分，其次又以长幼划分庶子群内的尊卑。别子是一宗的正支，拥有祭祀祖宗之权，其嫡长子孙继承别子之位而接续大宗。别子诸弟是一宗的旁支，其继承者传至第五代，与别子在亲缘关系上超出高祖的范围。自此，别子诸弟的继承者不再以别子为祖先，而是另从父起祭祀本支祖先，发展小宗。小宗的发展与诸侯的庙制相结合。《孔子家语·庙制》记载：“诸侯立五庙，二昭二穆，与太祖之庙而五，曰祖考庙。”(4)《孔子家语·庙制》卷八，《四部备要》第五十二册，中华书局，1989年，第51页。太祖之外的二昭二穆在顺序上为高祖、曾祖、祖、祢。根据诸侯五庙的庙制，除去百世不迁的太祖庙，其余四亲庙累世则迁，即从宗庙中迁出太祖以外的距离最远祖先的神主，入祧庙，称为“迁祧”。发展至第六世时，小宗所祀的原第二世即迁出宗庙。而祭祀始祖为大宗权能，小宗不与祭，这样，小宗自第六世起开展新的宗统，并以此周期，循环往复，最终形成大宗百世不迁、小宗五世则迁的宗统结构。这种结构强调对继统者身份的细化规范，并形成“祖迁于上，宗易于下”的宗法层级状态和“尊祖故敬宗”的宗法伦理。

谭嗣同的宗法思想是在肯定宗法的前提下批判宗统制度。他早期重视宗法，认为“王者封建、井田、学校、财赋、礼乐、政刑，事神理人，萃天下之涣，纲天下之目，一以宗法为率。”还将宗法制度预设为不可变之物，是其所主的“先立天下之不变者”，认为基于此不变的前提才能开展求变的社会运动。在自命为“三十以前旧学”的作品中，他将宗法视为建国之本，甚至将宗法的重要性置于封建制度之先。而出于情理考虑，谭氏将“别子为祖，继别为宗”的继统法视为对宗法之亲尊本质内涵的抹杀。在他看来，这种偏于主兄道立论的宗统制过分强调兄弟间的嫡庶差别，“仅得旁杀之情，于上杀下杀犹疏”(5)谭嗣同：《寥天一阁文卷第二·浏阳谭氏谱叙例》，《谭嗣同全集》上册，中华书局，1981年，第45页，第46页。。对于宗统，他有一套自己理解模式。

谭嗣同认为，若按照《丧服小记》的规定，假设别子有三，伯为一族，为大宗，仲叔各为其子孙所宗，同时兼宗大宗，自为小宗；小宗有三子，伯为继祢之小宗，仲叔各为其子孙所宗，兼宗继祢之小宗，自为小宗；继祢之小宗有三子，伯为继祖之小宗，仲叔又各为其子孙所宗，兼宗继祖之小宗，自为小宗。继祖之小宗有三子，伯为继曾祖之小宗，仲叔又各为其子孙所宗，兼宗继曾祖之小宗，自为小宗。层层推演，最终使得“大宗则无不宗之者，小宗已祧之祖，已毁之庙，其所衍之支裔，于我为无服之疏属，我不宗之，而亦不复我宗”。而其根本问题在于，别子为第一世，“继别”之大宗为第二世、三世以至万世。别子之余子为第二世小宗，但“小宗非一”，小宗的余子和第二世大宗的余子又别为第三世小宗。小宗亦至万世，只是在前后次序上，“同父则以年，不以宗；非同父则以宗，不以年”(6)谭嗣同：《寥天一阁文卷第二·浏阳谭氏谱叙例》，《谭嗣同全集》上册，中华书局，1981年，第46-47页，第46-47页，第45-47页，第51页。导致“无子则无宗”的宗统绝续状况。

基于这种理解，谭嗣同认为，虽然宗法体系的累世更新使王政免于繁重迂缓，于敬宗收族方面亦有“举之则立行，行之则立效”的功能表现，但现行的继统制使得宗法之义不明而最终导致宗法不行。倘若以嫡长子为别子、大宗，则庶子尊其为大宗，自己为小宗，其后代也按照这一流程，发展到孙辈，所尊之大宗便更加远于自己的亲缘系统，最终“非大宗即人人皆小宗矣”。究其本质，这是重尊尊而非亲亲的宗法结构，即如谭氏所说：“天下祸乱相寻，不知所届，由亲亲之谊薄，散无友纪”，形成“祖迁于上，宗易于下，庶姓别于上，戚单于下，非大宗即人人皆小宗”的局面。且正是这种“舍其祖，而祖他人之祖”(7)谭嗣同：《寥天一阁文卷第二·浏阳谭氏谱叙例》，《谭嗣同全集》上册，中华书局，1981年，第46-47页，第46-47页，第45-47页，第51页。的做法导致宗法制度瓦解。历史上，乾嘉学者秦蕙田就曾对传统的宗统制度表示异议并提出他的继统设想。秦氏认为，《丧服小记》中“别子为祖，继别为宗”所指的不继祖者仅针对大宗的庶子而言，就是说，大宗的庶子不继祖，但小宗嫡子仍可以继祖。这样，原本被忽略的小宗地位有所显扬，但忽视庶子仍是秦氏出于人情而建构的宗统设想中的一个盲点。而在一百多年后，谭嗣同更进一步提出他“不分嫡庶，皆称别子”的宗统设想。

谭嗣同的宗统构想主张别子不分嫡庶伯仲，人人各衍其大宗、小宗，在共有一始祖的前提下，遵从亲缘关系开展各自宗统，即各宗己宗、兼共一祖。不论长幼，对于世数远隔之祖不言“迁祧”，“合之则横，析之则纵，上统乎一，下御乎纷”(8)谭嗣同：《寥天一阁文卷第二·浏阳谭氏谱叙例》，《谭嗣同全集》上册，中华书局，1981年，第46-47页，第46-47页，第45-47页，第51页。，只以谱牒为载体记录世数，远代血亲的宗族地位亦得以保留。这种做法省去了“非大宗即人人皆小宗”带来的世系颓紊之乱。同时，谭嗣同认为，前代宗统制度体系对内部成员明确的身份规范形成了一个尊卑有序却又过于收紧的伦常体系，而范围过紧的伦常一旦和与之相匹配的礼制结合，便会出现“室无空虚，则妇姑勃隙”(9)陈鼓应：《庄子今注今译》上册，商务印书馆，2007年，第827页。的局面，甚至发生夺嫡争继的家族乱象。由此观之，谭氏新继统设想的本质及出发点是为纠正传统继统制度导致的“情礼不协”问题。如其前的礼学家凌廷堪、秦蕙田等对情礼关系的重整，谭嗣同也注重对圣人制礼之“称情立文”初衷的回归。他讨论宗法秩序的本意已经不再是维护王权的正统性，而是着眼于民间社会的秩序稳定。他的继统构想彰显出的原则是“捷于知而便于行”(10)谭嗣同：《思纬氤氲台短书·报贝元徵》，《谭嗣同全集》上册，中华书局，1981年，第197页。，而对这一原则的运用还将贯注到他对为人后者的身份规定、服制以及兼祧等问题的思考中。

二、为人后到兼祧制：承嗣与承情间张力的解答

为人后制度是对以子继父宗统继承制的补充，也是为弥补大宗无嗣状况而产生的过继制度。“为人后”者为大宗，是族人所尊之统，不可断绝。《白虎通》将为人后制度的意义表述为“小宗可以绝，大宗不可绝。故舍己之后，往为后于大宗，所以尊祖、重不绝大宗也”(11)班固：《白虎通德论·封公侯》卷三，《摛藻堂四库全书荟要》本，子部。。这皆是看重大宗敬宗收族的政治、伦理功能。“为人后者为之子”引发的丧服制度中的情理张力成为晚清宗法社会渐颓背景下礼教论争的主题。而为人后制度适用到民间社会，侧重点转移到对“为人后”者的继祧规范，尤其是在独子出继的情况下如何处理一子两祧的问题，其中蕴藏着宗法制行将瓦解的先声，亦是谭嗣同批判兼祧制的关切所在。

为人后者首先面对的是身份来源问题。《仪礼·丧服》标明为人后“支子可也”，支子是嫡妻所生的除嫡子以外诸子以及妾所生子。其后又说“适子不得后大宗”(12)《仪礼·丧服》，《十三经今注今译》上册，夏剑钦主编，彭林注译，岳麓书社，1994年，第635页，第637页。，适子是小宗的嫡子。这两条规定分别保证以下两点：第一，支子为人后以保证大宗亲缘的正统性；第二，适子不得为人后以避免小宗内部的宗统混乱。但这背后隐含的问题是：大宗在无子可承嗣的极端情况下，是否可过继小宗嫡子即适子为大宗之后？若不过继小宗嫡子为后，那么大宗断统。过继之，则不仅改变了大宗一支在血缘关系延续上的纯正性，又使得小宗一系面临无嫡子可承嗣的可能。这种矛盾延续到清代《通典》刊行后有所改善。《通典》规定：“以长子后大宗，则成宗子……后以其庶子还承其父”(13)参见曹元弼：《礼经学》，周洪校点，北京大学出版社，2012年，第349页。，即以长子后大宗而为宗子，对其所出之家，递补庶子承嗣。这种方法虽能在较大概率上同时保全大宗与小宗双方的统嗣问题，但在大宗无子、小宗只有独子的极端情况下，仍有漏洞存在，这即是后来独子出继及兼祧争议的缘起。

对为人后者的丧服规定是宗统继承中亲缘伦理问题的延续。礼经对为人后者承嗣义务的规划主要体现在服制方面，而后来的承祀与承情间的情理冲突也正由此生。为人后者的服制问题是宗法与礼制紧密结合的表现。《仪礼·丧服》记有为人后者为其所生父母服一年之丧，不得为“所生父”与“所后父”二父同服三年斩衰。这种丧服制度本着“为人后者为人子”的原则抹去了血亲间的天然关系。在礼制上一度较为开明的秦蕙田在为人后者为父母服丧的问题上持保守态度。他提出：“为人后者为之子，故为所后服斩衰三年而降其父母，期明尊本祖而重正统也……礼为人后者不敢顾私亲，圣人制礼尊无二上。”(14)秦蕙田：《五礼通考·凶礼七·丧礼》册八，卷二百五十二，卢文绍、姚鼐校，台北：圣环图书有限公司，1994年。提及明嘉靖朝的大礼议事件，秦氏态度更是否定的，他批判张璁与桂萼的“继统不继嗣说”，认为旁支入继大统后推尊本生父母为帝后的做法是“取其天下而绝其嗣律，以春秋之义不可谓得国之正”，违背了名正而言顺的准则。他主张为人后则必须为人子，“服可降而名不可没”，“大伦乱则人理灭”。秦氏的态度代表了大部分传统士人的观点，这与他们注重名实相符的儒学性格相关。

事实上，“为人后者为人子”本身蕴含的情礼张力使这一原则在制度规范层面和实际操作层面并不相符，兼祧制的最初确立即是对此种矛盾的解决。兼祧制度是以一子兼承两房宗祀的特殊继承方式，其本质是从尊亲内涵出发对孝道的融情扩充。兼祧的逻辑前提是允许“独子出继”，兼祧制的逐步确立也与“独子出继”制度的更改相同步。实际上，乾隆四年清廷为解决独子出继的情理冲突，就曾颁布“独子出继”例，规定独子不得出继：

凡民间本非独子，方准出继。如止一子，虽系期功得继，亦不得过房。(15)⑥《清高宗实录》卷106，乾隆四年十二月庚辰，中华书局，1986年，第590页，第591页。

独子出继而为人后，其所生家庭无后可承嗣而血脉失续，加之为人后者不得为所生之父母服三年斩衰，使得独子出继引发的情理矛盾更加尖锐。但这一禁令在现实操作上并未达到理想效果，民间社会仍暗有独子出继的情况发生，从而产生了希望出继之独子能够兼祧两亲的情感诉求。而兼祧除却满足出继子为所生父母服期服的补偿心理外，还牵涉家族的财产继承问题。《清高宗实录》中就有对出于继承财产而独子出继者的惩罚制度：“如贪产不顾宗祀，事发除继子断归宗外，本生父母照不应重律，杖八十。倘独子借已继为名，恋财不念本生者，除改正归宗，仍照奉养有缺律，杖一百。”⑥在《绍泗府君家传》中，谭嗣同也曾记录乾隆三十八年浙江一户部员外郎为继承去世世父的八十万金遗产而贿赂和珅，开一子两祧的私例。

出于对情感诉求的弥补和对军队、财政等社会问题的回应，乾隆四十年清廷重新对“独子出继”例进行修改，对从军病故者及孀妇群体允许独子出继：

“军营病故乏嗣人员，请照阵亡之例，准以独子立嗣”一折，已依议行矣。独子不准出继，本非定例……立继一事，专为承祧奉养，固当按昭穆之序，亦宜顺孀妇之心……或兄弟俱已无存，而以一人承两户宗祀，亦未始非从权以合经。(16)《清高宗实录》卷955,乾隆四十年闰十月己巳条,中华书局，1986年，第301-302页。

这一律令颁行的原则是“准乎情理之宜”，以不忍人之心对独子出继制稍有宽容。同时，“以一人承两户宗祀”也意味着官方初步认可“一子两后”的兼祧制度。至乾隆四十三年，清律已正式承认独子兼祧：

如可继之人亦系独子，而情属同父周亲，两相情愿者，取具合族甘结，亦准其承继两房宗祧。(17)《大清律例通考》卷8，《户律·户役·立嫡子违法》，乾隆五十七年刊本。

这样，原本情与礼的张力在制度层面得到缓解。且在乾隆朝以后，独子为两房父母的服制也逐渐完善，主要有三种情况：两房父母中有大宗则以大宗父母为重、同属小宗以本生父母为重、小宗子出继另一小宗，后因本宗绝嗣改为兼祧。这样，独子出继后在以大宗为本的前提下仍可为其所生母服期年服，相比于历代出继子仅为大宗服丧，这时的丧服制度更具人文关怀。晚清重臣李鸿藻即以兼祧制为原则，“谓本生之房无丧主，兵具呈礼部，请终三年丧制，尽人子职”(18)徐珂：《清稗类钞·礼制类》第二册，中华书局，1984年，第504页。。

但同时，在兼祧制的实践层面存在利益与人情两难的灰色地带。身处于乱世的谭嗣同在兼祧制下观察到一子两祧引发的财产继承争端，民间出现“争继争祧，狱讼日繁”的社会乱象。因此，他将“双祧”说视为“坏礼防”之举，既违背了独子出继的礼律，又破坏了大宗之尊，与丧服“各有等衰，为父母持服三年，余以次第降，其不三年者，文不具耳”(19)⑦谭嗣同：《思纬氤氲台短书·报贝元徵》，《谭嗣同全集》上册，中华书局，1981年，第199页，第197页。的文质原则相背离，以至于出现“一子而两母，又有所生，则三年无适服”(20)谭嗣同：《寥天一阁文卷第二·绍泗府君家传》，《谭嗣同全集》上册，中华书局，1981年，第38页。的情理纠葛。可以看出，在现实发展上缘情所制的礼有其“异化”的一面。这里也存在一难以调和的矛盾：在礼制严苛时代，臣民守礼而不敢逾礼，五常八德获得深度践履，但也导致后来发展出举孝廉、尚贞烈的社会乱象；在礼制通人情时代，民众情感获得关怀，社会环境相对宽松，却又出现“钻礼制之空”的失德现象。礼制的宽严在其社会约束力的强弱上似乎难以获得平衡，千百年来生活于严苛礼制束缚之中的民众，在获得礼制的人情化照顾后反而陷入另一种悲苦境地，或许这正是清末民初反礼教运动的攻击焦点。

基于此，我们可以试想，思想上并不保守的谭嗣同为何对独子出继及兼祧制如此反感？这应当结合其社会思想来看。在《兴算学议》中，谭嗣同提倡兴算学馆，以从实际处救中国社会之积贫积弱局面。他提出礼制与道器次第相匹配思想，认为“道必依于器而后有实用……故变法者，器既变矣”，主张“无其器则无其道”。(21)谭嗣同：《兴算学议》，《谭嗣同全集》上册，中华书局，1981年，第161-162页。在《报贝元徵》又言：“故道，用也；器，体也。体立而用行，器存而道不亡”。⑦以“器体道用”论为出发点，他将立教置于富民之后，认为“衣食足则礼让兴，故圣人言教必在富之之后”。而基于以上观点，谭嗣同批判兼祧制实质上是要批判破败的社会及无能的政府。从“为人后者为人子”到独子出继与兼祧制的确立，晚清政府在本质上要面对的从来不是礼与情间冲突的理论问题，而是物质文化与制度文化的发展孰先孰后的实际问题。显然，当时的发展重心是本末倒置的。谭嗣同将宗法、礼制视为“道”层面，那么针对当时社会的情礼矛盾首先要解决的乃是“器”层面的问题，即富民。政府并未着力于富民之术，却将本质上是社会问题的兼祧争议与前代为人后者服制引发的情理冲突进行简单比较，仍着眼于制度方面的变革，而忽略经济基础问题。生产、生活资料的匮乏使得民富遥遥无期，进而引发财产争继等乱象。最终，在物化的社会中，“穷天地之产而产以薄，糜万物之力而力以绌”，于是“先毁其廉耻，继之以礼义，四维不张，百行皆靡，邪说并腾，异教逢起”(22)谭嗣同：《石菊影庐笔识·思篇》，《谭嗣同全集》上册，中华书局，1981年，第128页。。圣道绝继，人道穷途，也就不难理解谭嗣同批判兼祧制的初衷。

三、民权与民富：礼情并蓄的宗法礼制观

谭嗣同的宗法思想通过对继统者到为人后者身份的确认，提出个人的宗统承继设想，最终落脚于对独子出继、兼祧以及与此相对应的服制问题的阐发，将宗法与礼教相结合，表达出礼情并蓄、倡民权的宗法观和复于古、兴民生的礼制观。

谭嗣同宗统设想的出发点是兴民权。他基于平等观念，在不平等的帝制社会发出无论嫡庶尊长皆平权的呼吁。他主张人人各衍其宗，以保全各支都能在亲缘关系上有宗可循。从个人的家族统叙来看他也正是这样做的。“嗣同迁浏阳之祖所自出，晜弟四人，初不同居，宜各为族。其族子世贤后迁，又自为一族”，同时，“家庙，共嗣迁长沙之祖，为迁浏阳之祖所自出”，而“五别子之裔，法当各立祖庙，乃臻明备”(23)③④谭嗣同：《寥天一阁文卷第二·浏阳谭氏谱叙例》，《谭嗣同全集》上册，中华书局，1981年，第46页，第44-45页，第50页。。这样，即使后代延续、迁居，在始祖的根源上仍是一致的，也可避免大宗易明、小宗难明引发的“诸家聚讼”的窘境。谭嗣同的宗统设想还与谱牒书写紧密相联，“谱牒之学，史之根源，何啻主流馀裔而已……谱牒，又宗法所赖以不终坠也。”③又有“谱学绝，宗法亡，于是有大宗无后，或有后而不详于谱，一族遂莫知所宗。”④“不分嫡庶，皆称别子”的宗统设想也是便于谱牒书写的改良手段，使谱牒书写相对容易且清晰。谱牒一定程度是保证宗统延续且世代有据可循的核心载体。

从谭嗣同注重谱牒与宗法结合的倡议可以看出传统的宗法制度在近现代化社会尤其明显的不适应性。家族聚居的时代已经过去，而新的制度文化尚未诞生。谭氏看到这一点，所以他提倡在封建社会的末流阶段应采用变通的宗法观。基于此，我们完全可以将谭嗣同的宗统设想及宗法观视为对时代问题做出的不成熟的反应与探索，其思想中亦存在矛盾之处：他一面主张平等的人权观念，另一面又试图将此种人与人之间相对平等的关系诉求蕴于不那么平等的宗统继承制度之中。他虽然看出宗法制的发展已偏离其产生时的本质精神，但却没能将宗法观念的淡化理解为个体从宗族群体中的解放。兼祧制作为宗祧形式发展的最终形态，本身就是宗法观念不断弱化的结果。谭嗣同仅仅抓住兼祧产生的社会纠纷而批判之，却忽略制度本身对人情的通融和对人性的解放。

与倡民权的宗法观相对照，谭嗣同礼制观的落脚点是兴民生。同时，他的礼制思想是为其早期的宗法思想服务的。“不分嫡庶，皆称别子”的宗统设想是谭嗣同对宗法的变通改良之举，而对独子出继和兼祧的批判则从侧面反映出其“复于古”的礼制主张在实践层面对“不可变”之宗法的呼应。他不分嫡庶的继统设想秉持着“变通”原则，将人的平等放置于中国传统社会的重要秩序结构中，是在不脱离现实根基的前提下对宗法制做出的阶段性调整。而“复于古”的礼观则是从礼制层面，重新挖掘圣人之教中“人性之自然”的部分，倡导以简省的古礼支撑其变通的宗法观。变通与复古在他的宗法思想中各具所长。但显然，独子出继及兼祧打破了业已濒临破碎的宗法制相对稳定的结构，且引发出伦理、财产方面的纠纷，使得谭嗣同倡导的人人平等的宗统设想与复古礼以求民富的社会理想均失去稳步发展的环境。所以，他的“复于古”不仅要复礼制之古，还要求复守礼精神之古，重溯礼的本质精神，发挥礼的教化功能，希望以古礼的教化醒今世之愚民，同步实现以富民为目标的礼制简省和以醒民为目标的礼功能发挥，改善异化的扭曲的礼。

谭嗣同的宗法观重于兴民权，礼制观重于兴民生，而民权与民富在其思想体系中是二而一的，甚至一定程度上民富置于民权之前。但这一倾向并未在其思想体系中表现出重礼先于宗法的思想趋向。可以说，早期谭嗣同对于宗法仍然寄希望于其敬宗收族的功用，虽然在其时宗法只能维持相对的稳定与平等。但礼则不然，明清以后作为礼之异化物的“礼教”，所带来的日益繁杂的礼制是束缚民生的障碍。“主人劳于倒屐，敝于将送，眠食失常，夜以继日，精力以之消铄，光阴以之虚縻，此何为也！晨起出昏，暮不得息，望门投刺，冠服重累。以肩舆为居室，以泥首为美观，寻无味之语言，弃有用之日月，又何为也？”(24)谭嗣同：《延年会叙》，《谭嗣同全集》上册，中华书局，1981年，第411页。谭嗣同主张向三代时期教化淳朴社会的复归，也是对秦汉以后、于宋达到高峰的“礼”的异化物——礼教的批判。正基于此，他不断呼吁“复古”以去除今世之混乱。他的复古不是指社会的倒退，而是在思想、理义层面向圣贤立教、制礼的初衷复归，即对人性性体之本然的仁义礼智之性的回溯。

谭嗣同早期的宗法礼制观是对宗法与礼制衍生的时代问题的回应。这时的他还未抓住佛教空观思想以解放自我，因而对传统儒家先贤的思想遗产仍抱有希望。他崇尚孔子也主张建立孔教，推崇《周礼》也认同《周礼》“体国经野”的治世理念。他也曾如章太炎等思想家那样坚持西学中源论，将西学视为西人窃取中学的结果，甚至认为西方平等的人际关系和自由的社会制度是取源于古代中国的伦常理念。且西方之所以富强不仅是对《周礼》中天文、地舆的发展，还是对古礼精神内核的运用，而这恰恰正是为当日之中国所抛弃的。通过梳理谭嗣同早期的宗法礼制思想，我们可以对其社会思想的初始阶段有一较为清晰的理解，也因此更能体会后期他在看破社会乱象后对封建宗法及礼教的尖锐批判。

按张灏先生的观点，谭嗣同有着“外力的震荡已由文化的边缘渐渐波及文化的中心”(25)张灏：《烈士精神与批判意识——谭嗣同思想的分析》，新星出版社，2006年，第223页。的历史遭遇，其生命处境又备受伦常苦厄，生命的苦楚与他原本深浸其中的价值秩序的解纽使得谭氏内外均受打击。伦常对于谭氏的压迫在其早期思想中并未表现出尖锐的对抗性，他仍寄希望于通过创立书院、废缠足会等社会活动来解放异化中的宗法礼教。透过苦难而讽刺的黑暗现实，他对缘情制礼的礼之本质和可变而通之的宗法制度在时代浪潮中进行阶段性的解读，这也使得他的思想具有浓厚的现实关怀意味。各个时代之思想自有其文化使命，如梁漱溟先生所说，“中国民族精神，必须在唾弃脱失之后，再慢慢重新认识，重新找回来”(26)梁漱溟：《重新认识孔子学说》，《乡村建设》旬刊，1934年第4卷第5期。。谭嗣同的批判精神并未走到他所处时代的终点，而新的时代已在磅礴之势中轰然展开。