李 彬

一、引 言

《春秋》是先秦时期最重要的儒家经典之一，也是“五经”中最饱受争议的一部。《春秋》的作者虽然有争议，但学界一般承认其与孔子具有密切的关系。现存《春秋》有三传：《公羊传》 《谷梁传》 《左传》。一般认为， 《公羊传》 《谷梁传》为今文学，《左传》为古文学。《公羊传》汉初有董仲舒、胡毋生之传，之后董子之学立于学官，有严、颜二家。东汉时，何休作《春秋公羊解诂》，成为公羊学的集大成之作。

由于思想来源与师法传承的复杂性，因此，在对《春秋》之事与义的记载、解读上，三传之间具有较大差异，即使公羊学内部亦非铁板一块。何休面对古文经学尤其是《左传》的挑战，“略依胡

毋生《条例》”作《解诂》，但在具体内容上，何休《解诂》与董子《春秋繁露》有不少观点相近之处(1)段熙仲认为，何休之学“直接胡、董先师之说者矣” (氏著：《春秋公羊学讲疏》，南京师范大学出版社，2002年，第13页)。陈其泰亦指出， “何休既是发挥胡毋生《条例》，又大量吸收和发展董仲舒《春秋繁露》中的命题，这才使得《解诂》一书成为公羊学发展的里程碑”，“何休十分重视董仲舒的理论成果，他谙熟《春秋繁露》中所论述的有关命题，运用自如，并加以发展，故有充分的根据证明何休对董仲舒的继承关系。唯其何休充分地吸收了《公羊传》、胡毋生、董仲舒的思想，又发挥自己理论上的出色创造性，《春秋公羊解诂》才能成为‘比较完备的公羊学派义法的总结’。”(氏著：《清代公羊学史》，东方出版社，1997年，第47页、第48-49页)晚清学者皮锡瑞即指出， “何氏云‘依胡毋’而不及董，《解诂》与董书义多同，则胡毋、董生之学，本属一家。”(氏著：《经学通论》，华夏出版社，2011年，第367页)张汝伦教授则更进一步从对具体义例的创造性诠释的角度，指出董、何之间在义理思想上的继承关系，如对“五始”的解释，何休显然继承自董子。而“何休有关‘通三统’的思想显然受到董仲舒的很大影响，许多地方是照着讲，但接着讲的地方也不少”。何休“三世说”亦是在董子“三等说”的基础上进一步系统化的。在对“异内外”的理解上，董、何也都是坚持儒家“躬自厚而薄责于人”或曰“正人先正己”的原则(参见氏著：《以阐释为创造：中国传统释义学的一个特点——以何休为例》，《复旦学报(社会科学版)》2013年第4期)。，但差异显然更引人注目。

比如我们可以通过考察董、何对《春秋》宣十五年“夏，五月，宋人及楚人平”这条经文的不同诠释，一窥两位公羊学大师思想上的异同分合。之所以选择这一条经文，一方面，对此条经文，《公羊传》叙事之详瞻甚至超过了《左传》；另一方面，董、何都极为重视对这条经文的阐释，董子从经权的角度，何休从文实贬的角度，皆给予了重要的义理诠释。反观学界对《公羊传》经权问题的讨论，一方面并未注意到董、何之间的异同，另一方面也没有将经权问题与文实问题结合起来讨论。

本文认为，董、何之间的差异不能简单地归因于家法或师法不同，而是出于更深刻的义理上的原因。(2)黄铭认为， “董、何之间的差异主要是由于家法、师法之异造成的。其中最重要的差异，是由不同的经学诠释方式造成的。”(氏著：《董仲舒春秋学研究》，复旦大学博士论文，2013年，第143页)这种看法无疑只能算皮相之见，选择不同的师法或家法，运用不同的诠释方式，背后是由不同的问题意识导向和义理取向为根据的。换句话说，是思想决定诠释方式，而非诠释方式规定思想。简言之，董子从重“义”的角度出发，延续《公羊传》重视经权义的理路，推进了对经权问题的思考和运用，但对“文实贬”例则未加评骘。何休则出于重“例”的考虑，对“文实贬”例的适用范围进行了精细的划分和严格的限制，但并没有将之纳入经权问题中来处理。

二、对“宋人及楚人平”的诠释

接下来，我们即考察董、何对《公羊传》宣十五年“夏，五月，宋人及楚人平”的不同诠释。《传》文比较重要，兹全文引用如下：

经文：夏，五月，宋人及楚人平。

《公羊传》文：外平不书，此何以书？大其平乎己。何大其平乎已？庄王围宋，军有七日之粮尔，尽此不胜，将去而归尔。於是使司马子反乘堙而闚宋城，宋华元亦乘堙而出见之。司马子反曰：“子之国何如？”华元曰：“惫矣。”曰：“何如？” 曰：“易子而食之，析骸而炊之。” 司马子反曰：“嘻！甚矣惫。虽然，吾闻之也，围者，柑马而秣之，使肥者应客，是何子之情也？” 华元曰：“吾闻之，君子见人之厄则矜之，小人见人之厄则幸之。吾见子之君子也，是以告情于子也”。司马子反曰：“诺。勉之矣！吾军亦有七日之粮尔，尽此不胜，将去而归尔。”揖而去之，反于庄王。庄王曰：“何如？”司马子反曰：“惫矣！”曰：“何如？”曰：“易子而食之，析骸而炊之。”庄王曰：“嘻！甚矣惫。虽然，吾今取此，然后而归尔。” 司马子反曰：“不可。臣已告之矣，军有七日之粮尔。”庄王怒曰：“吾使子往视之，子曷为告之？”司马子反曰：“以区区之宋，犹有不欺人之臣，可以楚而无乎？是以告之也。”庄王曰：“诺。舍而止。虽然，吾犹取此然后归尔。” 司马子反曰：“然则君请处于此，臣请归尔。”庄王曰：“子去我而归，吾孰与处于此？吾亦从子而归尔。”引师而去之。故君子大其平乎己也。此皆大夫也，其称人何？贬。曷为贬？平者在下也。

《公羊传》一向被认为“重义不重事”，而此段记事则详细生动，引人入胜，与以叙事见长的《左传》相比都不遑多让。董子曾引孔子之言曰：“书之重，辞之复，呜呼！不可不察也，其中必有美者焉。”(3)董仲舒：《春秋繁露·祭义》，苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局，2012年，第442页。而此段叙事如此详细、繁复，其中亦必有深意存焉。

按照《公羊传》的问答逻辑，《春秋》对此事件的记载有两个值得提问的疑难。一是“外平不书，此何以书”。即按照《春秋》书法的常例，鲁国未曾参与的媾和事件是不记录的，此处“宋人及楚人平”被记下来乃是变例，必有深意，故起问难之，而应之曰：“大其平乎己”。问者此时进一步追问“何大其平乎己”，何休《解诂》注“己”为“二大夫”，即为什么“平乎己”要大力宣扬呢？按照《春秋》隐恶扬善的精神，其中必然有善存焉。为了解释为何要“大其平乎己”，《公羊传》的作者不厌其详地讲述了楚大夫司马子反与宋大夫华元私下媾和之事。可见，此条经文乃孔子特意笔之于《春秋》中以美之：“君子大其平乎己”，即美二大夫能以一己之力、达成君子协议，终结一场“易子而食、析骸而炊”的人间惨剧。

既然达成和约的是“二大夫”，问者的第二个疑问就来了：“此皆大夫，其称人何？”应之曰：“贬”。即根据《春秋》书法义例，此处是“大夫贬称人”。问者疑惑不减反增，进一步追问到“曷为贬”，即为什么还要“贬”呢，何休注曰：“据大其平”，即根据上文君子褒扬二大夫的行为，此处似乎不应再贬斥。答者进一步解释，之所以仍要贬乃因“平者在下也”，即达成和平协议的乃是大夫而非君。根据《春秋》大义，“卿不忧诸侯，政不在大夫”，所以此处应该亦有“不与大夫专平”之义。因此，后世公羊家都据此，将“宋人与楚人平”此条界定为“贬例”中的“大夫不专平”例。(4)刘逢禄： 《春秋公羊经何氏释例》，北京大学出版社，2012年，第100页；段熙仲： 《春秋公羊学讲疏》，南京师范大学出版社，2002年，第372页；曾亦，郭晓东：《春秋公羊学史》，华东师范大学出版社，2017年，第108页。

这种观点应该主要受何休的影响。何休认为《传》文言“平者在下也”，乃是“讥”二大夫“在君侧，不先以便宜反报归美于君，而生事专平”，故《经》文“贬称人”。(5)何休注，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》(十三经注疏整理本)，北京大学出版社，1999年，第412-413页，第414页。何休的这一看法，恰恰与董子《春秋繁露·竹林篇》中所面对的“难者”的质疑是一致的：

1.司马子反为其君使，废君命，与敌情，从其所请，与宋平。是内专政而外擅名也。专政则君轻，擅名则不臣，而《春秋》大之，奚由哉？

2.难者曰：《春秋》之法，卿不忧诸侯，政不在大夫。子反为楚臣而恤宋民，是忧诸侯也；不复其君而与敌平，是政在大夫也。……平在大夫，亦夺君尊，而《春秋》大之，此所间也。故忠臣不显谏，欲其由君出也。……今子反去君近而不复，庄王可见而不告，皆以其解二国之难为不得已也。奈其夺君名美何？(6)董仲舒：《春秋繁露·竹林》，苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局，2012年，第52页，第51-53页。

可见，“难者”两次的质疑其实表达的是同样的担忧，即作为大夫的子反的行为实际上是“内专政而外擅名”，其后果则可能导致“夺君尊”而“君轻”。这“内专政”的行为与“卿不忧诸侯，政不在大夫”的“《春秋》之法”相悖，而“内擅名”或“夺君名美”的行为与凡事须归美于君的“《春秋》之义”、“为人臣之法”相悖。换句话说，子反的行为在双重意义上是违礼或反经的。

但董、何虽然同样意识到了大夫“生事专平”的情况，评价却不同。《竹林篇》中董子的对手“难者”意识到了其中的矛盾之处。一方面，两位大夫的“专平”行为是违背《春秋》之“义”的，即是违礼反经的；另一方面，《春秋》却褒扬了大夫的行为：“《春秋》大之”。

何休承认《春秋》是褒扬“平”这件事情的，毕竟《公羊传》明言：“君子大其平乎己”，何休随文注曰：“己，二大夫”，“大其有仁恩”。何休“大其有仁恩”之说，与董子“推恩者远之而大，为仁者自然而美”(7)董仲舒：《春秋繁露·竹林》，苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局，2012年，第52页。的说法显然是有一致性的，由此也能窥探何休与董子思想之同。但同中有异。一方面，何休的重点在作为结果的“恩”上，但董子显然更重视的是作为动机的“仁”；另一方面，与董子不同，何休并没有强调《春秋》对这同一件事情既褒又贬之间的矛盾和张力。可能受限于注经体的体例，何休也并未着重强调这一“仁恩”之“大”，而只是随文轻描淡写地点出这一句。相反，他更加在意的是《传》文中的“贬”义：“此皆大夫也，其称人何？贬。”

因此，他不满足随文解释为何“平者在下”即是“贬”，而是进一步“比类”引申开来：“等不勿贬，不言遂者，在君侧无遂道也。以主坐在君侧遂为罪也，知经不以文实贬也。凡为文实贬者，皆以取专事为罪。”(8)何休注，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》(十三经注疏整理本)，北京大学出版社，1999年，第414页，第413-414页，第233页、第267页，第113-114页。

也即是说，何休通过对“例”的辨析，一方面强调此处乃“遂”例，即“专事”例，另一方面辨明此处非“实与文不与”的“文实贬”例。

为了强调是“生事专平”，故须是“遂事”，但是“遂事”的话当书“遂”，此处为何不书？通过与公子结“出境乃得专之”之例相比，何休得出“在君侧无遂道”之义，故“不言遂”。因无此道，故知“君侧遂为罪”，进而得出“经不以文实贬”，即何休认为《春秋》大义对“君侧专事”的行为是贬斥谴责的。(9)徐彦疏曰：案庄十九年“秋，公子结媵陈人之妇于鄄,遂及齐侯、宋公盟”之下，《传》曰“大夫无遂事，此其言遂何？聘礼，大夫受命不受辞，出竟有可以安社稷利国家者，则专之可也。”以此言之，则知大夫在君侧无遂道也。又曰：今此以主坐为在君侧专事为罪，更无起文，则知经称人者，实为专贬之称人，非是实与而文不与矣。(参见何休注，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》(十三经注疏整理本)，北京大学出版社，1999年，第414页)徐彦从《公羊传》“更无起文”——没有像其他“文实贬”例一样，进一步起问“曷为不与？实与而文不与。文曷为不与”——的角度，进一步申论了何休的观点。

三、“文实贬”例与“尊王”义

从上文的分析中可以看出，何休极力避免任何以“文实贬”来理解“宋人及楚人平”的可能性，为此不惜花费大量笔墨，反复解说。这其实恰恰说明了，在何休看来，“宋人及楚人平”这一事也极易被当作“文实贬”例。因为不管是诸侯还是大夫的“实与而文不与”，皆是因其在下位，生事专行而取罪被贬。徐彦疏曰：“为文实贬者，皆以时无王霸，诸侯专事，虽违古典，于时为宜，是以《春秋》文虽贬恶，其实与之。”④即僖元年与僖十四年《传》文所云：“上无天子，下无方伯，天下诸侯有相灭亡者，力能救之，则救之可也。”⑤可见，在“上无天子，下无方伯”这样一个“时无霸主，诸侯专事”的时代情势下，诸侯、大夫的“专事”行为，固然取罪于“太平世”的天子、方伯，但在当时，却是“于时为宜”的，故《春秋》“文虽贬恶，其实与之”，其实是赞许诸侯、大夫在这种情况下能够专事行权，存亡继绝。

因此，从“专事”的角度，实际上是可以把文实贬例与行权例结合起来的。(10)今人陈柱即将“文实贬”的事例纳入“经权说”之中来处理。(参见氏著：《公羊家哲学》，华东师范大学出版社，2014年，第115页)蒋庆亦指出， “实与文不与”的书法“最能表明公羊家的经权思想”。(参见氏著：《公羊学引论》，辽宁教育出版社，1997年，第237-239页)黄朴民也认为：“《公羊传》中所提出的‘实与而文不与’的义例，就是十分典型的‘经’、‘权’思想。”(氏著：《文致太平——何休与公羊学发微》，岳麓书社，2013年，第187页)比如祭仲行权，即是“专废置君”(“出忽而立突”)的行为，《公羊传》却以其“知权”而“贤”之。⑦

但显然，何休反复申述此处非“文实贬”，恰恰不希望给予此处“生事专平”的二大夫“实与”的殊荣。个中缘由，可能只有到了清代公羊学大师孔广森那里才被道出：

平例举国，独此称人，故知见贬义。不发文实传者，在君侧无专道，实亦不与也。虽大其平，犹不与，所以醇事君之义，杜要上之渐。(11)孔广森：《春秋公羊经传通义》，上海古籍出版社，2014年，第543页。

“醇事君之义，杜要上之渐”，可谓一言写尽何休之肺肝。东汉末年，豪强地主势力不断增强，内有外戚、宦官专权，外有地方割据势力逐渐形成，王权旁落，天子不尊，法令不一，政治上大一统的局面处于不断瓦解之中。面对这样的社会政治形势，力图振兴公羊学的何休自然会更加重视并且重点阐释公羊学的“大一统”、“君尊臣卑”、“强干弱枝”等“尊王”思想。因此，在《解诂》中，何休通过对《春秋》书法义例的归纳总结，将自己的政治哲学理念通过诠释经典的方式表达出来，着重强调“尊行于卑，上行于下”、“王者至尊”、“君臣之义正，则天下定矣”等“尊王”观点。而为了能够达到“一法度，尊天子”或“一天下之心于周室”的“尊王”目的，则需要通过“抑臣道”、“屈强臣”、“弱臣势”的具体方式，以严君臣尊卑之义。何休甚至提出“君虽不君，臣不可以不臣”这样与先秦儒家有悖的君臣伦理思想，可见其对当时政治上君权旁落、分裂局面的担忧。(12)参见宋艳萍：《公羊学与汉代社会》，学苑出版社，2010年，第120-125页；黄朴民：《何休公羊大一统思想析论》，《孔子研究》1999年第2期；杨向奎：《论何休》， 《绎史斋学术文集》，上海人民出版社，1983年，第162-173页。

同时，从西汉以来就立于学官且作为官方意识形态的公羊学，由于公羊学博士们的理论建构能力不足，导致公羊学在意识形态领域的解释力下降，受到了来自古文学者的挑战。如左氏学者贾逵迎合人主，批评《公羊传》抬高《左传》：

臣谨掷出《左氏》三十事尤著明者，斯皆君臣之正义，父子之纪纲。其余同《公羊》者什有七八，或文简小异，无害大体。至如祭仲、纪季、伍子胥、叔术之属，《左氏》义深于君父，《公羊》多任于权变，其相殊绝，固以甚远，而冤抑积久，莫肯分明。

又曰：“左氏崇君父，卑臣子，强干弱枝，劝善戒恶，至明至切，至直至顺。”(《后汉书·郑范陈贾张列传》)

此即何休《公羊解诂序》所谓的“贾逵缘隙奋笔，以为《公羊》可夺，《左氏》可兴”的情况。何休显然受到影响和刺激，更加有意识地突出和强调公羊学强调“大一统”、“崇君卑臣”、“强干弱枝”的“尊王”倾向，而弱化“权”的“权变”、“专权”之义。因此，何休在《解诂》之中，慎言“权”、“变”，一方面是为了回应《左传》学者对《公羊传》的批评，另一方面则是有意识地要杜绝乱臣贼子借“行权”之名，行变乱之实。

何休强调“宋人及楚人平”非“文实贬”，以及他对文实贬和行权的独特解释，都要在这一思想背景下来理解。因此，也可以理解，为什么何休在对《公羊传》的注释中，要尽力避免将文实贬与行权结合的可能性。(13)首先，何休通过将“三世说”引入对“文实贬”的理解中，实质上是消解了文与实之间的张力，进而也消解了经权关系之间的张力：“经”是“太平世”的理想，“行权”是“乱世”的现实。因此，“实与”是对《春秋》所处的“乱世”之“行权”的现实认可，“文不与”则是以“太平世”的理想所提出的更高的要求。“文不与”与“实与”之间本来所具有的普遍性冲突，通过“三世说”的引入，被取消了。(参见何休注，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》(十三经注疏整理本)，北京大学出版社，1999年，第233页)其次，何休以“功过相抵”来定义“权”：“权者，称也。所以别轻重，喻祭仲知国重君轻。君子以存国，除逐君之罪，虽不能防其难，罪不足而功有余，故得为贤也。”(何休注，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》(十三经注疏整理本)，北京大学出版社，1999年，第113页) 将“权”理解为“称”，将经权之间的矛盾，转化为两种实践对象或道德原则之间的轻重比较，却消解了经权之间存在的义理上的张力。

由此可见，何休在作《解诂》的时候，显然受时代问题的影响，并且对来自古文学的攻击有针对性的回应。何休《解诂》之作，首先回到汉初公羊先师，尤其是胡毋生那里，而不以立于学官的严、颜二氏之学为依归。其次，体例上以更严格的依文解义为准，严格遵守家法，以《公羊传》解《公羊传》，尽量不掺入《谷梁传》 《左传》二家之说。最后，也是最重要的，“依胡毋生《条例》”，阐发《春秋》之书法义例，使之成为一个较为严格的义例系统，以防止各种“守文持论、败绩失据”的情况出现。可见，不同于汉初董子上承孔孟，能够以通经致用的方式阐发《春秋》大义，到了东汉时期，何休则主要从维护公羊学的权威着眼，以章句注疏为诠释形式，将创造性的大义思想收纳于注释之中，以构建和完善公羊学为一专门之学。

具体到对“宋人及楚人平”的诠释中，何休即通过将此事与“文实贬”例划清界限，避免了像董子那样用“知权”来褒扬二大夫尤其是司马子反的可能性，达到了“醇事君之义，杜要上之渐”的理论和实践目的。

四、仁智与经权

与何休为了发挥“尊王”之义而慎言“权”不同，《公羊传》实际上极为重视对经权问题的讨论，董仲舒在《春秋繁露·竹林篇》中延续并推进了《公羊传》对经权、常变问题的讨论。

董子在《竹林篇》中将司马子反与祭仲、逄丑父的事例放在一起进行了讨论，其实是在一个经权或常变视域中来类比讨论三者的行为，但三者的侧重点又各有不同：首先，《公羊传》许祭仲“知权”，可以说是将“权”与作为理智德性的“知”的发用联系在一起；其次，司马子反之行权则是与作为伦理德性的“仁”的发用联系在一起的；最后，逄丑父虽身死而“措其君于人所甚贱以生其君”，故“《春秋》以为不知权而简之”，因董子重仁且重义，故其有“义利之辨”：“天之为人性命，使行仁义而羞可耻，非若鸟兽然，苟为生，苟为利而已。”(14)董仲舒：《春秋繁露·竹林》，苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局，2012年，第60页、第61页。

可见，通过区分“权”之发用是基于“智”还是“仁”，实际上可以区分出两种意义上的“权”。在祭仲那里，“知权”显然指向“智”(15)《礼记·丧服四制》：“丧有四制，变而从宜，取之四时也。有恩有理，有节有权，取之人情也。恩者仁也，理者义也，节者礼也，权者知也。仁义礼知，人道具矣。”可见，一般来说，“权”对应的是“智”。但恩、理、节或仁、义、礼，显然对权或智起着规定作用，四者皆服务于“人道”。；而在董子眼中，在司马子反的事例中，“行权”则是出于其不可遏制的恻隐之仁心的发用。在儒家思想中，仁在德性等级和序列上一般是高于智的，(16)首先，仁是体、是内，智是用、是外：“成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”(《中庸》)其次，仁乃五常之首、心之全德，故仁可以包智：“未知，焉得仁？”(《论语·公冶长》)而智不可以包仁：“知及之仁不能守之，虽得之，必失之。”(《论语·卫灵公》)与之相反，在亚里士多德那里，理智德性则往往高于伦理德性：明智和智慧高于友善或友爱。(参见亚里士多德《尼各马可伦理学》的相关论述)但仁、智又往往是并列的。(17)如《中庸》中“智、仁、勇”为“三达德”，《孟子》中“仁、义、礼、智”为“四端”，《白虎通》中“仁、义、礼、智、信”为“五常”。而在经权问题中，智也往往被看成首要的德性，毕竟“权”的本义是作为名词的“秤锤”，其引申为动词“权量轻重”，即计较利害得失。但无论如何，“权”都须以“义”或“中”为衡量标准，毕竟秤锤需要在一杆有星之称上才能称量得失、才能得均平。

那么，仁或者“恻隐之心”是权衡的标准吗？为何能够与经权问题联系到一起？

司马子反在“闻人相食”的情况下，恻隐之仁心发动，与不可“内专政而外擅名”的君臣伦理要求相冲突，而子反选择了跟随自己内心的道德良知的呼唤，葆有和坚持自己恻隐仁心之发动，最终劝阻庄王退兵。这种违礼而专权的行为，得到了君子的褒扬：“大其平乎己”。根据孟子的说法，“怵惕恻隐之心”之发动乃“仁之端”，只有能够将此“不忍之心”推扩出去：“举斯心加诸彼”，而不仅仅停留于仁心灵光之一闪，才算能够“行仁”或“推恩”。(18)参见《孟子·公孙丑上》 《孟子·梁惠王上》。相比之下，庄王闻子反言宋国“易子

而食、析骸而炊”的情况，也未尝无怵惕恻隐之心，(19)根据《公羊传》的描述，楚王听到宋国“易子而食，析骸而炊”的情况之后，其反应与司马子反是完全一致的：“嘻！甚矣惫。”只不过庄王恻隐之心显然没有胜过其功利计度之心，故即使面对这种人间惨剧，他仍然坚持要攻打下宋国：“虽然，吾今取此，然后而归尔。”(20)⑤何休注，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》(十三经注疏整理本)，北京大学出版社，1999年，第115页，第89页、第90页。

可见，相比于祭仲之因“知权”而被赞扬，司马子反所行与祭仲以知而行权不同，乃是仁心发动之自然行为，即“为仁者自然而美”，非为擅名而行权。(21)陈柱指出， “公羊家所贵之权，发于恻隐之心者也”，所指向的即是“宋人及楚人平”，他在《公羊家哲学》中的“仁义说”与“经权说”两章中都延续董子的思路，着重分析了司马子反仁心之发动所涉及的仁义与经权关系。(氏著：《公羊家哲学》，华东师范大学出版社，2014年，第108页、第123页)

因此，如果从“文实”贬的角度，“平者在下也”固然需要贬，但与其说贬的是两位大夫，不如说贬的是楚庄王。“大其平乎己”，乃大“二大夫”，“平者在下”乃贬楚王，两见其义，不亦宜乎？

在《春秋》书法中，“平”的意思是讲和，达成停战和平协议，但此“平”并无盟誓的约束。实际上，根据《公羊传》的记载，司马子反并未与华元达成口头协议，也没向华元许诺什么，而只是将本方亦只有七日之粮的绝密军情透露给了对方，勉励对方要坚持住。(22)正如傅隶朴所说：“传文云：子反‘揖而去之，反于楚王’，并无私盟之事，及后楚子从子反而归，‘引师而去之’，是许平之权仍在楚子。”这一观察无疑是正确的，但由此得出《公羊传》“云‘平在下’，就失去根据了。既无平在下的根据，则‘贬’更无根据了”的结论，并且认为这是由于“公羊不见国史，口耳传授，所生的漏洞”，就更加暴露作者不懂《公羊传》“重义不重事”之家法，且偏袒《左传》的倾向。(参见傅隶朴：《春秋三传比义》(中册)，中国友谊出版公司，1984年，第232页)

更进一步，根据《公羊传》以“古者不盟，结言而退”赞许“胥命”为“近正”的观点⑤，司马子反与华元之“平”既没有口头上的约誓，也没有歃血的行为，而完全出于内心的默认，故《公羊传》言“平乎己”，“平乎己”之“己”不仅如何休所言只是指达成和约的乃是“二大夫”，更重要的是强调这一“平”的行为乃出于一己之判断与内心之肯认，即董子所更深刻体察的“独修之意”。(23)董仲舒：《春秋繁露·竹林》，苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局，2012年，第54页。此处“独”或作“术”。根据苏舆的考证，董子“独修”乃本于《诗·文王篇》 “聿修厥德”之文，乃“自修之义”，故“独”或作“术”皆可训为“自”。以“自修之意”解“平乎己”，可谓善解。又董天工《春秋繁露笺注》曰：“‘术’，权也。”以《淮南子·氾论篇》之“权者，圣人之所独见”衡之，《春秋繁露》此处不管是“术修”还是“独修”，都有“权”义，尽管此处之“权”非“圣人之所独见”，但仍然突出了“权”乃是基于行为主体的独立判断的。(引文参见钟肇鹏：《春秋繁露校释》(校补本)，河北人民出版社，2005年，第94页、第87页。)即能够独立地、仅凭自己之仁心做出道德判断与抉择，而不去计较一己之名誉、利益之得失的行为，才值得《春秋》如此的褒扬，这才是《公羊传》“大其平乎己”的精髓所在。(24)当然这种“不计较”可能是由于怵惕恻隐之情发动而一时无暇计较，就像《孟子》中所言，“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”，而此心之发动并未经过思虑计较：“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”。(《公孙丑上》)司马子反也是“目惊而体失其容，心惊而事有所忘”(《春秋繁露·竹林》)，但子反之行为，最重要和难能可贵的是其能够葆有这种仁心而不放失，并且在权威的重压下，仍然能够坚持自己内心最初的判断和选择。从这一点可以略窥，在对《公羊传》精义的理解与阐释上，何休某些方面要逊于董子。

五、董、何异同

董子对经权或常变问题的讨论，不同于何休的地方，除了不像后者那样重视对“义例”的分析之外，更重要的是，董子更强调对行权主体的道德动机和情感进行道德心理学的分析。

董仲舒在对“宋人及楚人平”的分析中，其论证思路很接近孟子：以“仁”为核心，从生存论经验的角度抉发一个事件的伦理内涵。尤其是在对司马子反“闻人相食”而“大惊而哀”、“心骇目动”的心理发动机制的分析描述上，与孟子对“孺子入井”而“怵惕恻隐”之心发动的描述异曲同工。董子如此出色地继承了孟子对心理机制的现象学描述，皆因其对先秦儒家的仁学领会甚深，超脱出了公羊学甚至春秋学这种专门之学或学派领域的限制。因此，这种诠释路径完全依循着先秦孔孟之家法。(25)不同于后世公羊学家专守《公羊传》的做法，董子是从先秦儒学的角度，站在仁义的立场，援引孔孟、五经，以资其说。相比之下，东汉末年的何休，气象显然已经不能与汉初的董子相比。何休自觉地抵制当时那种“援引他经”，甚至“融合三传”的风气，从对《春秋》 《公羊传》“义例”的归纳、总结、分析出发，将公羊学重新打造为专门之学，使公羊学向着专业化、精细化的方法发展。精细化和专业化的倾向，容易被讥为“繁碎”，但相比于那种民间朴野之学，可能只有这种专业化、学术化才“足以餍学者切磋琢磨之心”。(参见曾亦，郭晓东：《春秋公羊学史》中册，华东师范大学出版社，2017年，第456页)后来经过徐彦的疏解，何休的《春秋公羊解诂》最终被收入“十三经注疏”之中，公羊学得以不坠，何休功莫大焉。

相比于董子对天人之际的关注，何休一方面没有忽视天人之学，另一方面更加重视对政道与治道的思考。(26)如黄朴民指出， “何休不像其他公羊学家，注重于《易》与《春秋》的结合，而是将重点放在论述《春秋》与《孝经》之上，这是人际关系，以人际关系代替天人之际，是后汉学者的一种转变。所以，以往《公羊》学者之论大一统是‘天人之学’，一统于天人，要改正朔、易服色以应天。何休阐述发挥大一统，在肯定天人关系的同时，更把目光投放在‘政教’问题方面。”(氏著：《何休公羊大一统思想析论》，《孔子研究》1999年第2期)因此，他从公羊学 “尊王”立场出发，唯恐《春秋》有许人臣行权专断之义，故其通过对书法义例的辨析，重点突出了《传》文中“贬”两大夫之义。

但严格来说，与经不同，权不是一种政治或道德行为规范或要求，而是一种事后追认的价值评判。符合经或礼制的行为，被评价为“守经”，而反经或曰违背某些现行礼制，但能够合乎更根本的道义原则的行为被赞誉为“行权”，即“权者反于经，然后有善者也”或“反经合道为权”。(27)据笔者目力所及，最早明确用“反经合道”定义“权”的说法，出自晋韩康伯注《系辞传》“巽以行权”：“权反经而合道，必合乎巽顺，而后可以行权也。”(王弼注，孔颖达疏：《周易正义》(十三经注疏整理本)，北京大学出版社，1999年，第370页)这一说法其实延续了《公羊传》“权者反于经，然后有善者也”的思路。因此，宋儒如程朱以“反经合道”来概括汉儒尤其是公羊学家的“权”，大体是正确的。所以， “实与而文不与”实际上就是对某种行为以经-权为标准所做的评价，“文不与”其“反经”，但“实与”其“合道”或以“善”为旨归。(28)蒋庆认为：“所谓‘实与’，即是权，是指《春秋》据乱世的实际情况权且承认某一政治行为有其现实的必要性；所谓‘文不与’，即是经，是指《春秋》根据孔子所立的义法不承认具有现实必要性的行为有其合理性与合法性。”(氏著：《公羊学引论》，辽宁教育出版社，1997年，第237-238页)蒋庆将“文实贬”与经权的这一对应大致是合理的，但他显然接受了何休以“三世说”理解“文实贬”的思路，认为“实与”其“权”，乃是根据“据乱世的实际情况”认可某一政治行为的“现实必要性”，却忽视了这一“必要性”的政治行为若要能被认可为“权”，必须要以“善”或“道”为旨归。并且，如果说以“三世说”解读“文实贬”尚且有一定合理性，但用来解释经权问题，则会限制经权的适用范围，甚至取消经-权之间的普遍性张力。毕竟“文实贬”只是《公羊传》中经权问题的一种极具特色的表述形式。《公羊传》以“行权”评价这样一种行为，以“知权”而褒扬(“贤之”)能实践这样一种行为的主体。(29)何休注，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》(十三经注疏整理本)，北京大学出版社，1999年，第115页。从根本上说，“权”之与否是以其是否合乎道义原则来决定的。

何休对经权与文实贬例的警惕，实际上是出于他对公羊学流入权谋术数、被乱臣贼子利用的某种担心。当时的经学往往被作泛政治化的解读，沦落为为统治阶层服务的意识形态话语。不管是王莽还是光武帝，都利用经学为自己的统治合法性做出辩护。何休对“例”的强调，因其专门化倾向，从某种程度上说避免了学术被政治轻易利用。

因此，不以“文实贬”例称许二大夫，乃符合并且服务于他“尊王”的思想立场。为此，他通过对“例”的诠释，将一件本来是褒大于贬且为董子所极力称许的以仁行权的行为，最终突出了其中的“贬”义，影响了后世公羊学家的理解和诠释。何休在注释中“大其有仁恩”的说法与董子的观点极为接近，但何休理解的“仁恩”与董子理解的“仁”，其具体内涵并不同。简单来说，董子上承孟子的“义利之辨”，强调要“正其谊不谋其利，明其道不计其功” (《汉书·董仲舒传》)故其重行仁之动机，(30)当然，孟子、董子皆言“推恩”：“推恩足以保四海，不推恩不足以保妻子。”(《孟子·梁惠王上》)“推恩者远之而大”。(董仲舒：《春秋繁露·竹林》，苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局，2012年，第52页)而何休则更重作为结果的“仁恩”。

但在何休那里，“仁恩”显然是从行为产生的效果上来看的，存在一种“功过相抵”的结果论伦理学倾向。(31)当然，原心定罪的动机论也是公羊学所强调的，董子那里更为明显。对“原心定罪”与“功过相抵”作为儒家判定经权关系的两个原则的进一步讨论，参看陈岘：《“原心定罪”与“功过相抵”——试论儒家判定“经权”关系的两个原则》，《道德与文明》2016年第3期。比如他以“功过相除”为原则，将一个所行“反经”之人前后两种行为产生的结果之利害相权衡，看是否利大于弊，来判定一个行为主体是否“知权”。这也是他判断行权与文实贬背后的义理标准，对祭仲、纪季都是如此判定的。如果将之用于司马子反身上，“仁恩”与“专平之罪”相抵之后，子反应该是要得到褒奖的，毕竟“春秋无义战”(《孟子·尽心下》)、 “重民命而恶战伐”(32)段熙仲：《公羊学讲疏》，南京师范大学出版社，2002年，第581页。段熙仲将“恶战重民”看作《春秋》大义之一，并且说： “《春秋》以仁为天心，董子说子反之事，发明重民之义，信乎义几可谕矣。”(参见段熙仲： 《公羊学讲疏》，南京师范大学出版社，2002年，第583页)，和平协议得以缔结，战争被制止，乃大功一件，足以抵消“专平”之罪。

但我们可以做一个略微大胆的推测，何休可能认为，化干戈为玉帛、施“仁恩”于一国之民固然重要，但却不能抵消生事专平之大罪，前者只是量上的、功效上的对宋国人民之“恩”，后者则是质上的、原则上的独断专权、邀功逼上之罪。何况相比于不在君侧的“专权”行为，司马子反这种“君前而遂”且逼君退兵，目中无君，罪莫大焉。(33)但在董子看来，司马子反的行为却是“为其君使”。(董仲舒：《春秋繁露·竹林》，苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局，2012年，第51页)故何休坚决将其与“文实贬”例区别开来，亦不以行权许之。既非“实与而文不与”之文实贬，亦非因“知权”而贤二大夫，则此为“贬”大夫专平之罪，以杜绝后世乱臣贼子以行权为名、行窜乱之实之良苦用心，亦昭昭可见。

细细探察会发现，董子所谓“贵乎贵者”乃仁重于礼、质重于文。“仁”即子反闻人相食而发动之不可遏抑之怵惕恻隐之心，“礼”即为人臣子须将美名归之于君。但“礼者，庶于仁，文、质而成体者也”，故无仁则礼不能虚行，无质而文不著。(34)董仲舒：《春秋繁露·竹林》，苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局，2012年，第55页。因此，与其说子反之行为乃是为救宋国之民，不如说其乃是救仁救质，乃是从仁道的角度，救世道人心，救天地生生之仁。(35)董仲舒在《春秋繁露》中将“仁”看作“天心”(《俞序》)，又说“仁之美者在于天。天，仁也”(《王道通》)，将“仁”提到天道论的高度。

因此，子反之“仁”并不只是体现在其对宋国人民的“仁恩”之施予上。换句话说，即使楚王违反子反之和平协议，执意围城，亦不妨碍圣人对子反恻隐之仁心发动而行权的张大褒扬。子反仁心之发动乃“为仁者自然而美”，是“仁之本体”的自然发用，(36)陈柱认为， “‘自然’二字最足以明仁之本体”。(氏著：《公羊家哲学》，华东师范大学出版社，2014年，第108页)而非有意施恩于人以博得美名。因此，董子认为《春秋》“原心定罪”的原则要求“本其事而原其志”(37)董仲舒：《春秋繁露·精华》，苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局，2012年，第92页。。

权虽反经，却只是违反一偏之经(礼仪制度)，而返回于大道之经(礼义常道)，故孟子曰“君子反经而已矣。经正则庶民兴” (《孟子·尽心下》)。此经即非一偏之经，乃全体大道之经，“万世不易之常道”(38)朱熹：《孟子集注·尽心章句下》，《四书章句集注》，中华书局，2005年，第376页。。能权则不至于“守文而不知义”(39)程颐：《周易程氏传》，《二程集》，中华书局，2010年，第709页。，抱残守缺，守小信而害大义，如孔子所讥之“匹夫匹妇之为谅，自经于沟渎而莫之知”(《论语·宪问》)(40)在孔子看来，管仲固然个人德性方面有亏，如“器小”、不“知礼”，但不可否认的是，“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”其所为乃仁者之大功，故孔子许之“如其仁！如其仁！”可见，孔子亦是从文明(夷夏之辨)的高度许其仁。《春秋公羊传》及董子许司马子反为仁，正是孔门遗意。。

由此可见，何休对“仁恩”的理解不仅与孔孟相差甚远，与同为公羊大家的董子亦不可以道里计。“功过相除”意义上的“权”，有其适用范围，可以在政治实践、在与智之发用相关的行权领域运用，但不能在关乎仁之发用的本体道德领域运用。

六、小 结

通过董、何二位公羊大师对“宋人及楚人平”的不同诠释的分析与论证，我们确实可以发现董、何二人不同的思想倾向。相对来说，何休从公羊学的角度，将文实贬与经权做了自己的解释，以服务于自己“尊王”的思想目标。董子则更加忠实于先秦儒家的仁学传统，对《公羊传》的理解更加恢宏与大气，重视从对《春秋》义理的诠释与发挥的角度，强调仁义之于经权问题的根源性。

这种不同固然与二人所处的时代背景与思想倾向有关，也有注释体裁不同的部分原因，更重要的原因则来自义理方面。不同于董子自觉继承孔孟的儒学思想以诠释《公羊传》，何休则在对他之前的公羊先师的批判与继承的基础上(41)清代公羊学大师刘逢禄指出，何休《解诂》乃是对他之前的公羊学的创造性总结之作：“寻董、胡之绪，补庄、颜之缺，断陈元、范升之讼，鍼明、赤之疾，研精覃思十有七年，密若禽墨之守御，义胜桓文之节制，五经之师罕能及之。”(氏著：《春秋公羊经何氏释例》，北京大学出版社，2012年，第1页)，更加主动地将公羊学改造为一门偏重义例化、专门化的政治理论体系，以发挥其“素王改制”和“以《春秋》当新王”之大义。

但专门化就意味着专业与繁琐，虽然经过徐彦疏解，何休晦涩的语言能够得到理解，但其对例的强调，无疑仍然让一般学者望而生畏。后来公羊学废弛不昌，应该也与其过于专门化、与思想界日益向义理之学发展的大势不符有关。(42)如有学者指出， “《春秋》义理经过何休的演绎，已经走上了条例化、格式化、固定化的道路。这一方面表明公羊学义理的整体把握达到了一个较高的理论高度，后人难有再多的突破；另一方面也意味着公羊学将被圈定在一个相对固定的框架中，实际上又遏制‘从变从义’的再发展，没有社会架构的大变动，公羊学难免会走向衰落。”(平飞：《经典诠释与文化创新——〈公羊传〉“以义解经”探微》，人民出版社，2009年，第219页)而且从魏晋及于宋代，经学逐渐衰微，受到佛学、道家的刺激，出现重义理不重章句训诂、重综合不重专门的思想倾向，最后催生出了宋代新儒学。当然，公羊学不为后世所接受的原因，更主要的是由于其“改制”、“新王”的“非常异议可怪之论”，让不管是正统儒者还是统治者都很难接受。再加上汉代注疏之学对义理的发挥比较薄弱，满足不了学者的要求，魏晋玄学与宋学兴起，汉代经学逐渐废坏，公羊学也不得不经历了千年的沉寂。但《公羊传》何注、徐疏后来被收到“十三经注疏”之中，为其在清末的复兴做好了准备，在这个意义上，我们说何休对公羊学之存续，功莫大焉。(43)参见陈其泰： 《清代公羊学》，东方出版社，1997年，第40页；杨向奎： 《论何休》， 《绎史斋学术文集》，上海人民出版社，1983年，第173页。段熙仲亦言“今严、颜之学俱失其传，独何君之《解诂》行世，公羊之学赖以不坠”，又曰“公羊学之不亡，何君之力为多”。(段熙仲： 《春秋公羊学讲疏》，南京师范大学出版社，2002年，第13页、第417页。)