陈华波

(复旦大学 哲学学院，上海 200433)



【伦理学研究】

朱熹《论语集注》所表现的伦理学形态
——以仁、义、礼三个概念为中心

陈华波

(复旦大学 哲学学院，上海 200433)

朱熹在《论语集注》中，对仁、义、礼三个概念的阐释，充分体现了其思想的德性伦理学角度而非义务论倾向。“仁”是人先天具有的德性，不是对规范的认知，也并非对普遍规则的符合。“礼”通常表现为规范、规则形式，借助“礼”以达成社会秩序和德性修养，但这种规则形式在儒家并不是第一义的。德性并不完全通过礼而呈现出来，“仁”是礼的基础、根源，因而德性才是第一义的。同时，在礼文规范的秩序中，儒家赞赏以“义”处事的君子，君子往往能够在具体境遇中做出恰如其分的道德抉择和评价，而不仅仅固执于某种形式性规则。

朱熹；《论语集注》；伦理学形态；仁；义；礼；德性伦理学

20世纪下半叶以来，德性伦理学已在西方伦理学界得以复兴，与义务论和后果论伦理学一起占据当代道德理论的重要地位。关于三者之间的差异，罗莎琳德·赫斯特豪斯(Rosalind·Hursthouse)指出，对于“应该帮助需要帮助的人”这一观念，这三种伦理学持有不同的理由，后果论者强调，这种行为的效果能最大限度地增进人类的幸福；义务论者强调，我在这样做时遵循了某种道德规则；而德性伦理学者则强调，这将有助于一个人成为仁慈善良的人[1]。可以看出，德性伦理学与义务论不同的是，前者强调行为者的品德，而不是行为的合规则性。

儒家思想与后果论伦理学的观念相去甚远，因而一些儒学研究者把儒家思想与德性伦理学和义务论相联系进行比较研究，本文要探讨的正是通过对朱熹《论语集注》中“仁”“义”“礼”三个概念的考察来说明朱熹伦理学形态更近于德性伦理学角度而非义务论伦理学。

一、对仁的理解

(一)仁的德性义

《论语》中关于“仁”的说法有很多，诸如“巧言令色，鲜矣仁。”“克己复礼曰仁。”“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。’”“樊迟问仁。子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠。’”“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”“刚毅木讷近仁”“仁者其言也讱”“樊迟问仁。子曰：‘爱人’”等等。如果希望用一个定义来解释“仁”的含义或者将“仁”作为一种纯粹规则，都会面临一个问题，即如何涵盖孔子关于“仁”的所有差异论述。实际上，导致这个问题的“原因就在于孔子并无意于去建立一个普遍的仁的规则，在孔子，仁乃是因人因事之不同而当机指点的德性概念(concept of virtue)”[2]。

正是在德性的意义上，朱熹将“仁”解释为“爱之理，心之德”。如何理解这样一个说法？首先，“仁”是心的主要德目，是一种具有生生之意的德，而非某种形式性的规则。朱熹认为“仁包四德”，即“仁”可以统括义、礼、智。用陈淳的解释，就是“仁者，心之全德，兼统四者。义、礼、智，无仁不得。盖仁是心中个生理，常流行生生不息，彻始终无间断。”[3]其次，“仁”是爱之理，爱不能等同于仁，仁父问“仁者，爱之理”。曰：“这一句，只将心性情看，便分明。一身之中，浑然自有个主宰者，心也。有仁义礼智，则是性；发为恻隐、羞恶、辞逊、是非，则是情。恻隐，爱也，仁之端也。仁是体，爱是用。”[4]464朱熹指出，仁与爱是体与用、性与情的区别，也就是不能用“爱”来规定“仁”，认为爱人或者博爱等情感就是仁的看法也是不符合朱熹的思想。再次，朱熹认为诸如“克己复礼”“居处恭，执事敬”等行为也不能等同于“仁”，杨问：“‘仁者，爱之理。’看孔门答问仁者多矣，如克己等类，‘爱’字恐未足以尽之。”曰：“必著许多，所以全得那爱，所以能爱。如‘克己复礼’，如‘居处恭，执事敬’，这处岂便是仁？所以唤醒那仁。这里须醒觉，若私欲昏蔽，这里便死了，没这仁了。”[4]467这些行为的功用是为了唤醒仁，令仁醒觉。

质言之，“仁”是一种品德，这种品德并不是一种规则，通过符合规则的行动来确证。“‘仁’是孔子相信的人类之‘德’所是或所应是之物。孔子发展了一套关于‘德’的严格理论，其中人的‘德’被称为‘仁’。”[5]153实际上，这在儒家学者是一脉相承的。

现代西方道德哲学的一个显著特点，就是认为价值是因人而异、纯粹主观的，那么一个可普遍化的道德规则的建立就理应将价值的东西排除在道德规则之外。仁德的发用是处于一定的具体情境中的，但这并不表示仁德是纯粹主观的，不能具有普遍性、必然性和绝对性。其普遍性的基础保证就是儒家的人性理论，“仁”不是后天形成的，而是先天具有的，在实践过程中，通过一系列行为可以使“仁”这种品德彰显、呈现出来。

(二)作为德性之仁的普遍基础

在朱熹，“仁”是性，也是理，“仁”是由天理保证的，天理赋予人之性中的仁义礼智。朱熹注《孟子·告子上》云：“性，形而上者也；气，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。”[6]326

朱熹认为人与物都具有性与气，从气的方面来看，两者并无什么不同之处，所不同的正是在于人性中完有仁、义、礼、智四德，这一点可称之为“德性”或者说“性之德”。正是“德性”使人与其他生物有所不同。朱熹指出，人性无有不善，善就是人性，这是决定人的本性的根据。因此，一个人要想真正成其为人，就必须完善人的本性，如果不这么做，那么他就与其他生物没有差别了。

尽管人和动物都禀有理与气，但是人所禀之气清明正通，人的四德得以充分扩展而完有；动物所禀之气昏浊蔽塞，因而扩展受到限制而不能被视为德性。我们要求恶人应当具有美德，但我们不会要求动物应当具有美德，因为“应当”含有“能够”之意[1]。朱熹在回答为何万物具有同样的性却仍有差异时说：“人之性论明暗，物之性只是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也。”[4]57

因而，人先天禀有德性，并具备扩充德性的能力，这使人区别于其他生物，因而作为一个真正的人必须将德性发挥出来。余纪元认为，“仁也者，人也”这句话的真正含义在于，“仁”是使一个人真正成其为人的品质。一个仁者是一个达成并表现出人之真性的人。这样就使我们转到另一条理解途径上去，即可以很好地对应于亚里士多德“人的德性就是既使得一个人好又使得他出色地完成其功能的品质”[5]55。

(三)作为德性之仁的实践

麦金泰尔指出，现代道德哲学在对立的道德判断之间处理优先性问题方面显得无能(inability)，一个重要的原因即在于他们的理论中所包含的自我是一个没有任何身份规定的自我[7]。比如，由于无法判定“人是自由的”与“生命是神圣的”这两条规则谁更重要，对堕胎问题的争论就一直持续下来，无法解决[8]。显然，儒家与此有相当的不同。

一则典型的案例是关于孔子对管仲的评价。管仲的违礼是显而易见的，当弟子问孔子：“然则管仲知礼乎？”孔子回答道：“邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”[6]67这里，孔子认为管仲器小且不知礼。然而与此形成对比的是，孔子在另一个地方认为管仲“如其仁！如其仁！”[6]153这种完全不同的评价在儒家评价体系中并行不悖，凸显出儒家思想中德性机制的一面，也是与普遍规则的评价体系所不同的特质之处。

朱熹的弟子对这种情况感到困惑，汪正甫问：“三仕三已不为仁，管仲又却称仁，是如何？”曰：“三仕三已是独自底，管仲出来，毕竟是做得仁之功。”[4]468朱熹则认为孔子称管仲为仁，主要是管仲做得仁之功，尽管管仲在另外的地方没有遵守礼制。“仁之功”自然是发自仁，不是由仁而发的功业是不能称为“仁之功”的。不过同时也不能以仁之功来确证仁，显然朱熹认为管仲的“如其仁”只是仁之功。至于管仲是否完全是一个仁者，朱熹是有所保留的。这里所说的“三仕三已不为仁”是指《论语·公冶长》中的“令尹子文”，孔子认为令尹子文“三仕三已”只能称为忠而不能称为仁，朱熹注解说：“未知其皆出于天理而无人欲之私也，是以夫子但许其忠，而未许其仁也”。并指点读者“更以上章‘不知其人’、后篇‘仁则吾不知’之语并与三仁夷齐之事观之，则彼此交尽，而仁之为义可识矣。”[6]80-81依朱熹，仅仅从行为的符合规则性还不足以看出一个人是否为仁，只有出于天理而无人欲之私的才真正称得上是“仁”。《论语·微子》中提到的“殷有三仁”，朱熹则认为“三人之行不同，而同出于至诚恻怛之意，故不咈乎爱之理，而有以全其心之德也。”[6]183然而，即便管仲不能真正称得上是“仁”，其因为仁的德性所发用出来的功业，依然可以在违礼的同时受到肯定。

前文说到通过克己复礼等行为可以使仁醒觉，那么通过唤醒仁之后，是否就能使其发用，并促成道德实践呢？依牟宗三的看法，是不能的，因为朱熹“对于形而上的真体只理解为‘存有’(Being，ontological being)而不活动者(merely being but not at the same time activity)”[9]62,也就是在朱熹那里，理没有活动义，本身无法直接产生道德。牟宗三认为朱熹是基于存有论的圆满的道德他律，通过格物致知而认识天理，并进而遵循天理之则而去实践道德，“将仁体、性体，乃至形而上的实体皆平置而为普遍之理(存在之然之所以然)，通过其格物穷理(穷在物之理)而成为心知之明之认知作用之所对，永为客为所而不能反身而为主为能。”[9]402-403然而，这似乎并不符合朱熹的说法，朱熹在注解“克己复礼为仁”时说：“日日克之，不以为难，则私欲净尽，天理流行，而仁不可胜用矣。”[6]132这种天理流行和仁的不可胜用应当就是道德实践的发生。

朱熹在其《仁说》一文中进一步说：“盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在。情之未发，而此体已具；情之既发，而其用不穷。诚能体而存之，则众善之源、百行之本莫不在是。此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。”[10]3280他以天地生物之心命仁，就是要通贯本体与发用。正如他后来所说：“仁字固不可专以发用言，然却须识得此是个能发用底道理始得，不然此字便无义理，训释不得矣。且如元者善之长，便是万物资始之端，能发用底本体。不可将仁之本体做一物，又将发用底别做一物也。……须知所谓纯粹至善者，便指生物之心而言，方有着实处也。”[10]2199

二、礼的范导

在儒家，一方面礼指引着处世的行为，如朱熹所云：“不知礼，则耳目无所加，手足无所措。”[6]195“品节详明，而德性坚定，故能立”[6]174；另一方面，礼则具有范导意义，这种范导主要是使仁德呈现出来，不至于为私欲遮蔽，如朱熹对于“克己复礼曰仁”的理解：“一于礼之谓仁。只是仁在内，为人欲所蔽，如一重膜遮了。克己去私，复礼乃见仁。仁、礼非是一物。”[4]1043礼的意义不仅仅是“行之无违”的遵守规则，更是让人将自身所先天具有的仁德不为私欲遮蔽，从而能在具体道德实践中呈现出来。

这一层面的理解是非常关键的，所以朱熹指出：“克去己后，必复于礼，然后为仁。若克去己私便无一事，则克之后，须落空去了。且如坐当如尸，立当如齐，此礼也。坐而倨傲，立而跛倚，此己私也。克去己私，则不容倨傲而跛倚，然必使之如尸如齐，方合礼也。故克己者必须复此身于规矩准绳之中，乃所以为仁也。”[4]1046正如麦金泰尔所说的：“那些敦促美德而禁绝恶行的训诫，教导我们如何把潜能变为行动、如何实现我们的真实本性并达到我们的真正的目的。违抗这些训诫是不会成功的，也得不到人作为一种特殊物种所特别追求的合理幸福的善。通过这类训诫的运用以及伦理学研究所规定的那些行为习惯性的培养，我们所具有的欲望和情感将得到调整与教化；理性既告诉我们什么是我们的真正的目的，又教导我们如何去达到它。”[11]

朱熹注“礼之用，和为贵”曰：“礼者，天理之节文，人事之仪则也。和者，从容不迫之意。盖礼之为体虽严，而皆出于自然之理，故其为用，必从容而不迫，乃为可贵。”[6]51对于“和者，从容不迫之意”，朱熹解释说：“然而自肯甘心为之，而无厌倦之意，乃所以为和也”[4]514，“且如今人被些子灯花落手，便说痛。到灼艾时，因甚不以为痛？只缘知道自家病合当灼艾，出于情愿，自不以为痛也。”[4]514

这里朱熹把“和”与“自肯甘心”和“出于情愿”联系在一起，也就是“礼”固然是需要遵守的仪则，但却不是单纯为了符合形式的要求，而是与情感认同相关的。这些情感认同的流露是随着德性修养工夫而来的，是本于天理流行的，仁不可胜用的呈现结果。这样，“礼”就不仅仅是独立的道德规则，而是与“仁”相联系相互动。

对于“仁”与“礼”的关系，学者们的看法有很多不同之处。杜维明把“仁”说成是“内在德性”，但只给“礼”以外在化角色：“仁”作为内在德性，并不是由于“礼”从外界传递而来，给予“礼”意义的是一个高级概念。“仁”在此意义上是一个基本与个体自我觉醒、自我完善、自我实现联系在一起的过程。相反，芬格莱特反对把“仁”理解为一种内在精神或心理状态。芬格莱特试图纯粹从“礼”的维度去解释“仁”，他把“礼”理解为一个解释性的框架，并强调社会礼仪在塑造一个人成为群体的一员方面的力量与功能[5]152。

我们认为，“仁”既不单纯是“内在德性”，也不单纯是“礼”的社会化凝结。“仁”是心之德，是“礼”的基础；同时“仁”是通过正确行为(也就是守“礼”)而彰显出来的。如颜渊问仁，子曰：“克己复礼曰仁。”颜渊曰：“请问其目？”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”[6]131-132再如仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。”[6]132樊迟问仁，子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。”[6]146这些都不是什么抽象概念或纯粹规定，而恰恰是寓于具体的行为之中。这也并不是简单地将“仁”的概念转换为行仁的方法，而是因为尽管仁作为内在德性是无疑的，但其往往处理主体间的关系，即正确处理己与人，人与人之间的关系，如“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”“己所不欲勿施于人”，显然都不仅仅是自我内在的修养，而是涉及到群体的问题。“礼”可以视为规范社会关系的一种准则，而“仁”则是“礼”的原初根据。

通过朱熹注解“礼之用，和为贵”的意义，显见“礼”并非死板一块，在某些具体场合和特殊情境下，“礼”不是固定的，恰恰是见机而行地处置体现了人的美德之能。礼的裁量往往需要“义”。子曰：“麻冕，礼也；今也纯，俭。吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”朱熹引程子曰：“君子处世，事之无害于义者，从俗可也；害于义，则不可从也。”[6]109

三、义的作用

朱熹曰：“义者，天理之所宜，凡事只看道理之所宜为，不顾己私。”[4]702“义者，宜也。君子见得这事合当如此，却那事合当如彼，但裁处其宜而为之。”[4]702一方面，在朱熹看来，“义”是性之德，乃由天理所赋予的，并不是某种形式的法则；另一方面，“义”具有某种指导在具体场合中进行适当的道德实践的作用，最著名的是孟子所说的“大人者，言不必行，行不必果，惟义所在”。余纪元就认为“在孔子伦理学里，‘礼’的管制是一个基本特征。‘义’调整‘礼’的普遍性，并把他们与特殊环境结合起来。”[5]156

孔子在《论语·里仁》中云：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”“义”的字面意思是“适宜的或适合的”。它指一个行为的合宜性，而且也是行为者对于怎样才适宜的理解的一种品质。余纪元认为，这一概念使下述情况清楚起来，即成“仁”既不是机械地遵循和运用社会礼义之事，亦不是盲目爱人之事，而应涉及一种理解和决定的智性方面[5]152。朱熹曰：“义是吾心所处之宜者。见事合恁地处，则随而应之，更无所执也。”[4]663也就是说，“义”作为德性，是指一种见机行事的能力，并没有固定的普遍规则，而更多的是指处境性的。因而，有学者将亚里士多德的实践智慧(phronesis)与孔子的“义”联系起来，认为亚里士多德的实践智慧理论是使他的伦理学与现代西方主流伦理学区分开来的突出特点。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中认为：“明智(实践智慧)必然地是在于人的好坏相关的事情上的一种与正当的尺度相联系的行为品质。”[12]

“义”作为一种道德抉择和道德评价，同时必然联系着其他相关的品德，作为衡量当与不当的标准。子曰：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”朱熹注曰：“义者，制事之本，故以为质干。而行之必有节文，出之必以退逊，成之必在诚实，乃君子之道也。”[6]165具有这种“制事之本”品质的人，我们才可以期待他能够做出最适当的行为，不至于使品德的发用泛滥而无所节制，“君子义以为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”[6]182

义务论强调行为的道德价值取决于行为动机和行为本身的性质。体现义务的中心性是“正当”这一概念。“正当”这一概念表达的是一种具有权威性的规定，一种行为应当服从的规则或命令。与义务论的规则或命令不同，“义的那些判断是价值性的，不是事实性的。价值的有无与高下，其决定权确操在主观之手，不操在客观之手。同此事物，主观不同，所赋予的价值便不一定相同。主观同而先后情况不同，其所赋予与的价值亦可能有异……不论其为对人的或对事的，无一不是价值判断，无一不出自主观的裁决”[13]。既然“义”是心的裁制决断，那么如何才能合宜地行动？一方面，“义”是先天具有的；另一方面，“义”并不是一开始就能进行合宜的道德判断，而需要经过一定的修养工夫，这与特定的主体联系在一起，即君子或仁人，君子乃是正确判断的保证。

麦金泰尔在谈及亚里士多德主义和儒家对德性的解释的一致性时说，“双方理论均描绘并认可一种道德教育的方法，根据这种教育，我们首先得在特定处境中从别人那儿学习在设身处地的情况下需要什么勇气或正义等等，然后学习如何扩充，如何将我们对这些德性的切实领会落实到其他非常不同的处境之中。双方也均认为，这种道德能力、这种根据我们的初学而去进一步如何正确判断和行动的实践知识，其本身并非某种外在的因循律则”[14]。

孔子盛赞颜回好学，“有颜回者好学，不迁怒，不贰过”。此“学”之含义与“学习知识”的“学”相去甚远，其导致的结果不是知识的丰富而是“不迁怒，不贰过”的德行。换句话说，颜渊所学的对象正是具有卓越品德的君子，君子作为学习的榜样，其实也就是历史上的圣贤。在《论语》中，孔子广泛地提到历史上的人物及事件，据统计，其中就有黄帝、尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公、微子、箕子、比干、泰伯、伯夷、叔齐等，与孔子同时代的则有柳下惠、孟公倬、孟子反、卞庄子、齐桓公、管仲、陈文子、晏平仲、鲍庄子、叔向、令尹子文、子西、孔文子、宁武子、蘧伯玉、公子荆、史鱼、裨谌、子大叔、子羽、子产等等。正是通过对这些历史人物的评价和议论，君子的正确行动就展现出来。郝大维、安乐哲等学者认为：“建立带有个人‘义’的‘礼’不仅是把抽象形式加以具体化的模仿，而且是重新呈现一个榜样，重新建立具体的‘礼’。就是说，榜样的基本意义在于他是具体体现了‘仁’的君子。”[15]我们必须重视“榜样”这种说法，R·奥迪就认为：“德行无法通过学习各种道德领域的价值观念而获得，它通常是通过模仿与社会化而形成的，如果没有榜样，它也许便无法教予人”[16]。

四、结语

“仁”是儒家思想的核心概念，其主要呈现为人的一种美德。正如德性论注重的不是行为对规范的符合，而是对美好人生的追求。“仁”是人所表现出的德性力量，不是对规范的认知，也并非出于对普遍规则的符合。“君子而时中”，这种德性之能往往体现在对具体对象、具体境遇的处置中。“圣人说话，随人指点”，孔子通过对诸弟子不同的回答展现了“仁”的活泼泼的特性。“仁”作为应当追求的价值，具有普遍性，但并不表现为一种普遍规则。义务论虽然也并不排斥美德，然而，后者并不是第一义的，在义务论那里，品格层面的美德只是在道德原则的规范下才有价值。

同样，强调德性的同时，儒家也关注规范。朱熹就非常重视“礼”的作用，这从上文关于礼的论述可以看出。礼通常表现为一种规范、规则，不过这种规则在儒家并不是第一义的。儒家的德性思想并不反对礼，并且要借助礼来达成社会秩序和德性修养。然而，德性并不完全通过礼而呈现出来，作为德性的“仁”才是礼的基础、根源，因而德性才是第一义的。而在礼文规范的秩序中，儒家又赞赏能够合宜处事的君子，君子往往能够在具体境遇中做出恰如其分的道德抉择和评价。“义”所具有的“当然”之义，能够判断事和情的当与不当。具有“义”之德的人，充分展现了德性的力量，与漠视价值的工具理性彻底区别。儒家的理想人格是圣人，其最根本的昭示则是展现人性之光辉以及人之为人的无限可能。德性不同于任何规则性的牢笼，而能成就卓越的德行与实现圆善的人生，诚如《中庸》所说：“故大德者必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”。

当然，从德性伦理学的角度来考察儒家思想，并不意味着任何儒家思想，诸如程朱陆王的学说，与亚里士多德的伦理思想或当代西方德性伦理学完全一致。这在安乐哲等人关于儒家“角色伦理学”的思考中可以看出。不过，儒家思想对于德性、品德的注重，与德性伦理学同样有很多不谋而合之处，这一点也不可否认。

[1]黄勇.美德伦理的二重困境以及从朱熹新儒学而来的对策[J].崔雅琴译.思想与文化，2011(1)：62-97.

[2]东方朔.非现代性的儒家伦理：一种意义的重新审查[J].社会科学论坛,2001(3)：27-32.

[3]陈淳.北溪字义[M].北京:中华书局,1983：22.

[4]黎靖德.朱子语类[M].北京:中华书局,1986.

[5]余纪元.德性之镜：孔子与亚里士多德的伦理学[M].北京:中国人民大学出版社,2009.

[6]朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983.

[7]东方朔.德性论与儒家伦理[J].天津社会科学,2004(5)：22-27.

[8]余纪元.亚里士多德伦理学[M].北京:中国人民大学出版社,2011：22.

[9]牟宗三.牟宗三先生全集[M].台北:联经出版事业有限公司,2003.

[10]朱熹.朱子全书[M].上海:上海古籍出版社；合肥:安徽教育出版社,2002.

[11]麦金泰尔.追寻美德：道德理论研究[M].宋继杰译.南京:译林出版社,2011：67.

[12]亚里士多德.尼各马可伦理学[M].邓安庆译.北京:人民出版社,2010：214.

[13]陈大齐.孟子待解录[M].上海:华东师范大学出版社,2012：44-45.

[14]麦金泰尔.不可公度性、真理和儒家及亚里士多德主义者关于德性的对话[J].彭国翔译.孔子研究,1998(4)：25-38.

[15]郝大维,安乐哲.孔子哲学思微[M].蒋弋为,李志林译.南京:江苏人民出版社,2012：131.

[16]杨国荣.伦理与存在——道德哲学研究[M].上海:华东师范大学出版社,2009：179-180.

[责任编辑 王银娥]

Ethical Forms Reflected in Zhu Xi’s The Analects of Confucius Variorums—— Focus on the Three Concepts of Humanity, Justice and Propriety

CHEN Hua-bo

(SchoolofPhilosophy,FudanUniversity,Shanghai200433,China)

Zhu Xi elaborated the three concepts of humanity, justice and propriety inTheAnalectsofConfuciusVariorums, which gave full expression to his thought on virtue ethics rather than the trend of deontology. Humanity refers to people’s inborn potentiality of virtue instead of cognition to the moral codes. Propriety refers to the norms, rules and regulations so as to achieve the desirable social order and moral cultivation by means of propriety, yet, these rules and regulations, in the minds of Confucians, are not necessarily the first justice. Virtue does not always present itself by means of propriety. Humanity is the basis and root of propriety, so virtue becomes the first justice. Meanwhile, when it comes to the order of propriety and norms, Confucians speak highly of gentlemen who can properly approach justice, since gentlemen can make appropriate decisions and judgment under the specific situations rather than get caught in certain formalistic rules and regulations.

Zhu Xi;TheAnalectsofConfuciusVariorums; ethical forms; humanity; justice; propriety; virtue ethics

B244.7

A

1001-0300(2016)06-0045-06

2016-07-16

陈华波，男，浙江温岭人，复旦大学哲学学院博士研究生，主要从事宋明儒学、中国古代哲学研究。