潘 斌

(西南财经大学 人文学院, 成都 611130)



【历史文化研究】

王安石《周礼》诠释的新义

潘 斌

(西南财经大学 人文学院, 成都 611130)

王安石诠释《周礼》以“新义”相标榜。王安石追求的“新”，既有对《周礼》文字和经义重新诠释的学术意义，也有借《周礼》等经典为变法寻求理论根据的现实政治意蕴，更有对圣人之道、先王之法的尊崇。透过王安石诠释《周礼》的“新义”，可以清楚地看到他试图在政治与学术、理想与现实之间寻求一种平衡，这种平衡的寻求在中国古代“学而优则仕”的人们那里是一种共相。

王安石；《周礼》；诠释；新义

以《周礼》为制度资源和思想资源从事政治、经济、文化制度的改革，在中国古代并不鲜见。西汉末年王莽以“周公致太平之迹”，仿照《周礼》推行改制，试图在现实中推行据《周礼》所设计的政治、经济和文化模式，尽管王莽改制以失败告终，但这并没有影响到后世政治家采信《周礼》的热情。到北宋中期，王安石发动了一场利用解读《周礼》等经典作依据，旨在改变北宋建国以来积贫积弱局面的变法运动。王安石深受儒学影响，有着儒家理想主义的性格，又一度跻身于北宋政权的高层，权倾朝野，有着政治家功利主义的特质。这一特殊身份与经历，使其《周礼》诠释有别于一般的儒家士人。

长期以来，人们仅从功利主义的角度探讨王安石的《周官新义》，认为王安石的《周礼》诠释无非是以经典作为变法的工具而已。实际上，王安石既有以《周礼》为据从事变法，又有从学术的角度对《周礼》的文字经义所作的重新诠释，既有治术意义，也不乏学术意义，还有对圣人之道尊崇的价值意义。透过王安石的《周礼》诠释，可以看到他试图在政治与学术、理想与现实之间寻求平衡的努力。

一、对《周礼》文本的重新诠释

北宋庆历年间，学者们对于儒家经典的态度与过去有了很大的不同。王应麟在《困学纪闻》引陆游的话说：“唐及国初，学者不敢议孔安国、郑康成，况圣人乎？自庆历后，诸儒发明经旨，非前人所及，然排《系辞》，毁《周礼》，疑《孟子》，讥《书》之《胤征》《顾命》，黜《诗》之《序》，不难于议经，况传注乎？”[1]774然宋儒疑经和重新解释典的初衷并非贬低经典，而是通过对经典的重新诠释，以寻求圣人的本义。*关于宋人疑经的本质，前贤时人已多有探讨。如四库馆臣云：“儒者不肯信传，其弊至于诬经，其究乃至于非圣。”(永瑢等：《四库全书总目》卷15范处义《诗补传》条)四库馆臣站在自己的学术立场上，认为宋儒怀疑经典、否定权威，危害甚大，故加以批驳。笔者同意叶国良、吴怀琪、杨新勋等人的观点，即认为宋儒疑经中包含了宋人特有的复古、尊经和崇圣思想，并非如四库馆臣所云乃“非圣无法”之举(可参见叶国良：《宋人疑经改经考》，台北：台湾大学出版委员会1980年版；杨新勋：《宋代疑经研究》，北京：中华书局2007年版；吴怀琪：《宋代史学思想史》，合肥：黄山书社1992年版)。王安石就是这一学风转变的代表性人物，他据孔子《论语·述而》中的“《诗》《书》、执礼皆雅言也”，认定《诗》《书》和《周礼》最具圣人之意，但汉唐注疏并没有真正得儒家经典的正义，由此而有《三经新义》之作。《三经新义》中，唯《周官新义》为王安石亲自撰写。《周官新义》被置于《三经新义》之首，最能体现王安石诠释儒家经典“新义”的意蕴。

王安石《周礼》诠释之“新”，首先体现在文字训诂和经义的探求上。关于文字，王安石有着特别的看法，他说：“惟初造文字，人惑鬼愁慑。秦愚既改罪，新眊仍易叠。六书遂失指。……东京一祭酒，收拾偶予惬。少尝妄思索，老懒因退怯。侯方习篆籀，寸管静尝厌。深原道德意，助我耕且猎。”[2]20王安石追溯了文字发展的历史，认为文字学中的“六书”理论难明字义，故需重新解字。

《周官新义》虽然对“六书”有异议，但解读经典文字特重以“会意”解字。而王氏的“会意”与“六书”之“会意”大不同，只是仅据字的点画释字，如王安石对《周礼·天官》中的“卿”“夫”“士”等职官进行诠释时说：“卿之字从，，奏也；从卩，卩，止也；左从，右从卩，知进止之意。从皀，黍稷之气也。黍稷地产，有养人之道，其皀能上达，卿虽有养人之道而上达，然地类也，故其字如此。夫之字与天皆从一从大；夫者，妻之天故也。天大而无上，故一在大上；夫虽一而大，然不如天之无上，故一不得在大上。夫，以智帅人者也；大夫，以智帅人之大者也。士之字与工与才，皆从二从丨，才无所不达，故达其上下；工具人器而已，故上下皆弗达；士非成才，则宜亦皆弗达；然志于道者，故达其上也。士，事人者也，故士又训事；事人则未能以智帅人，非人之所事也，故未娶谓之士。”[3]7又如释《周礼·天官》“设官分职，以为民极”的“极”字说：“设官分职，内以治国，外以治野，建置在上，如屋之极，使民于是取中而芘焉，故说‘以为民极’。极之字从木从亟，木之亟者，屋极是也。”[3]4元代熊朋来曾评价王安石以会意解经说：王荆公解经“字皆会意，无所谓六书，故王氏《周礼》新经至六书无可说”[4]。这说明王氏的“会意”与“六书”之“会意”大不同，甚至连“六书”的基本原则也失去了。

借助所谓“会意”，《周官新义》对经文有颇多新说。但仅据字的点画释字，很容易流于穿凿附会。《周官新义》的解字也因此受到后人的颇多诟病，如清人全祖望说：“荆公解经，……不无穿凿；是故荆公一生学术之秘，不自知其为累也。”[5]清人胡玉缙也评价王安石的解“以为民极”的“极”字，及其对“士”“夫”字等的训解“诸如此类极可哂”[6]。这些评价，可以说是对王安石《周官新义》解字之弊的中肯批评。

但王安石对《周礼》的文本诠释，还是多有可取之处。如《周礼·地官·司徒》“旅师掌聚野之耡粟、屋粟、闲粟而用之”一语，东汉认为此之“而”字当读为“若”：“‘而’读为‘若’，声之误也。若用之，谓恤民之艰阸，委积于野，如遗人于乡里也。”[7]王安石则认为此“而”字当连上之“粟”字读，不应读为“若”字，其曰：“‘而用之’之‘而’，连上‘粟’字读。”[3]252王安石此说受到清代王与之、江永、孙诒让等多位文字训诂大家的一致肯定。如王与之说：“愚案：郑氏改‘而’为‘若’，最无义，王氏连上读之为是。”[8]443江永说：“旧读‘而用之’，而字为若。今详文势及经意，当读本音，与上连为一句。此粟岁岁皆用，非谓有时而用也。”[9]以至孙诒让认为，江永、王昭禹、王与之、王应电、姜兆锡、方苞、庄存与、武億、庄有可等对此的解读，皆受王安石此说的启发。*孙诒让云：“‘而用之’者，此当属上为句。……案：江说本王安石，是也。王昭禹、王与之、王应电、姜兆锡、方苞、庄存与、武億、庄有可读并同。”(参见孙诒让的《周礼正义》卷30，中华书局,1987年版，第1165页)又如《周礼·天官》“疡医”之职掌，王安石曰：“《素问》曰：‘上古移精变气，祝由而已。’医之用祝尚矣；而疡尤宜祝，后世有以气封疡而徙之者，盖变气祝由之遗法也。祝之不胜，然后举药；药之不胜，然后劀；劀之不胜，然后杀。郑氏谓‘杀以药，食其恶肉’是也。”[3]118-119王安石的这一解读，虽然遭到二程从道学立场的批评，认为是在“闲言语”上下功夫无异于“玩物丧志”[10]。然而从文本的角度来看，王安石所作之诠释还是可取的，故受到宋人王与之、魏了翁等更多人的认可。如王与之曰：“愚考医之用祝，理或宜然。今世有以气封疡而徙之者，正祝由之遗法也。祝之不胜，于是用药；药或不能去，必劀以刀而去恶血；劀而不效，必杀之以药，而食其恶肉。凡四法，各有浅深之度，故言齐。”[8]125魏了翁曰：“郑之说牵合，而‘滑石’尤误人，荆公似近之。”[11]533由此可见，从文献的角度来看，王安石对《周礼》经义之诠释有颇多精义。这一点，清代学人也有较公允的评价，如程晋芳认为王安石的《周官新义》“发明大义，自有不可泯灭者”[3]636。四库馆臣曰：“今观此书，惟训诂多用《字说》，病其牵合。其余依经诠义，如所解八则之治都鄙、八统之驭万民、九两之系邦国者，皆具有发明，无所谓舞文害道之处。故王昭禹、林之奇、王与之、陈友仁等注《周礼》，颇据其说。”[12]

通过爬梳《周官新义》之辑本，可知王安石的《周礼》诠释有着浓厚的学术意味。《周官新义》所刻意追求的“新”，不乏学术层面的文字训诂和经义阐释，这方面更多的体现出是学术价值而非经世致用。《周官新义》的这一求新，受到所处时代经学研究价值取向的影响，同时具有开一代学风之意义。宋人王应麟说：“自汉儒至于庆历间，谈经者守训故而不凿。《七经小传》出而稍尚新奇矣。至《三经新义》行，视汉儒之学若土埂。”[1]774宋人赵彦卫亦云：“本朝之文循五代之旧，多骈俪之词。……王荆公为《新经》《说文》，推明义理之学，兼庄、老之说。”[13]王应麟、赵彦卫指出，王安石的《三经新义》不宗注疏、崇尚新义，对于宋代学风的转变影响甚巨。北宋中期以后，学人疑经改经、发挥义理成为经学研究的时尚，追溯此种学风之渊源，王安石的《周礼》诠释不可不被提及。不过，王安石的《周礼》诠释求新，客观上所带来的后果是相关诠释存在大量穿凿附会的成分，此是王安石《周礼》诠释受到后世学人强烈批判的原因之一。

二、借《周礼》寻求变法的理论依据

熙宁变法中，王安石既以《周礼》等经典为据制定变法的内容，又以《周礼》为据与反对派进行辩论，这是其《周礼》诠释之“新”的又一体现。

北宋熙宁二年(1069)颁布青苗法，王安石推行此法之用意，是改变北宋旧有的常平仓制度“遇贵量减市价粜，遇贱量增市价籴”的做法，将常平仓、广惠仓的储粮折算为本钱，以20%的利率贷给农民和城市手工业者，以缓和高利贷的盘剥，同时增加政府的财政收入。他推行青苗法，依据的是《周礼》泉府、旅师之职掌。《地官·司徒·泉府》：“泉府，掌以市之征布，敛市之不售货之滞于民用者，以其贾买之，物楬而书之，以待不时而买者。”王安石解释说：“周人国事之财用，取具于息钱。”[3]212“善为国者，不取于民而财用足。”[3]213“泉府所言国之财用，凡以赊贷之息供之。”[3]212《地官·司徒·旅师》：“旅师，掌聚野之锄粟、屋粟、闲粟，而用之以质剂致民，平颁其兴积；施其惠，散其利，而均其政令。”王安石的诠释是：“掌聚野之耡粟、屋粟、闲粟而用之者，聚此三粟而用以颁、以施、以散也。施其惠，若民有艰阸，不责其偿。”[3]251王安石通过对《周官》的解义，为青苗法“广蓄积”“平物价”“散惠兴利”“抑民豪夺”的立法寻求到了经典的理论根据。

青苗法的颁布，既触犯了豪强大贾的利益，又触动了文化保守派敏感的神经，所以招致不少人的激烈反对。如北宋谏官李常上书宋神宗指责王安石的“青苗之法，言补助则为虚名，言敛散则为徒扰，适所以悞妄费不思之民，使之日入于困穷”[14]6058，刘颁等也批评王安石“称贷之法”，“甚非圣人之意也”[15]。对于这些攻击，王安石四引《周礼》作答。针对青苗法贷款利率太高，无益于缓解民称贷之患，王安石以《周礼》泉府贷款利息为据，认为青苗法的二分息已低于《周礼》；针对青苗法徒有抑制兼并，实际上是夺民之利以益官府，王安石以《周礼》为据，认为青苗法是将所获利息用于管理青苗钱粮有关事项，而非用于其他行政事务，故“公家无所利其入”。这些辩驳，全据《周礼》为说。

宋神宗熙宁五年(1072)公布和实施的市易法，意在将全国较大城市中物价的控制权从富商大贾那里夺回政府手中。此法一出，即受到反对派的抵制，如枢密使文彦博上书神宗，指责市易法乃“官作贾区，公取牙利，易所谓理财正辞者岂若是之琐屑乎”[16]448。文氏认为市易法太繁细，不得古之理财正辞之义。王安石回应说：“《周官》固己征商，然不云须几钱以上乃征之。泉府之法，物货之不售，货之滞于民用者，以其价买之，以待买者，亦不言几钱以上乃买。”[17]5827王安石据《周礼》泉府、膳府不曾言几钱以上乃买，认为《周礼》并不以烦碎为耻，所以市易法不嫌细碎符合《周礼》之义。

青苗法、市易法颁布以后，一些文化保守主义者还从儒家义利之辨的角度加以攻击。如韩琦认为王安石“引《周礼》‘国服为息’之说，文其缪妄，上以欺罔圣听，下以愚弄天下之人”[16]385，司马光认为“更立制置三司条例司，聚文章之士及晓财利之人，使之讲利”，然而“孔子犹鄙之以为不如礼义信，况讲商贾之本利乎”[18]。针对质疑和攻击，王安石认为：“政事所以理财，理财乃所谓义也。一部《周礼》，理财居其半，周公岂为利哉？奸人者，因名实之近，而欲乱之，以眩上下，其如民心之愿何？”[2]608“有官吏之俸，辇运之费，水旱之逋，鼠雀之耗，而必欲广之，以待其饥不足而直与之也，则无二分之息可乎？”[2]608王安石认为，周公所作之《周礼》理财内容过半，周公如此重视理财，是因民之所利而利之；青苗法二分息，是为应对可能发生的饥荒，也是防无谓之借贷。

反对变法者认为，既然刘歆借《周礼》助王莽新政已告失败，今王安石又用《周礼》实行变法，无非是涉新莽之陈迹。如孙觉认为“赊贷之法，刘歆行于新室，已不效矣，莽之亡虽不专以此，然亦取亡之一道也”[14]6057-6058，李常亦认为“均输、青苗，敛散取息，傅会经义，人且大骇，何异王莽猥析《周官》片言，以流毒天下”[19]10930。王安石意识到有人会以新莽为口实而攻击他，所以他在《周官新义》的序言说：“其人足以任官，其官足以行法，莫盛于成周之时；其法可施于后世，其文有见于载籍，莫具于《周官》之书。盖其因习以崇之，赓续以终之，至于后世，无以复加，则岂特文武周公之力哉？……自周之衰，以至于今，历岁千数百矣；太平之遗迹，扫荡几尽，学者所见，无复全经。”[3]1王安石认为，《周礼》本是周公致太平之书，然而周代以后，周公致太平之遗迹扫荡几尽，后世学者(包括刘歆)对《周礼》一书所蕴含的圣人致太平之意已未能解。言下之意，王安石自己所阐释的才是《周礼》之奥义，并应用于当代。

王安石《周礼》诠释经世致用的特点，与有着“儒学功利派的先驱”称谓的李觏有着直接的联系。李觏以《周礼》为周公致太平之书，赋予《周礼》以神圣性，从而为范仲淹主持的庆历新政摇旗呐喊。王安石的思想受李觏等人影响颇深，王氏说：“某愚不量力，而唯古人之学，求友于天下久矣。……足下又以江南士大夫为能文者，而李泰伯、曾子固豪士，某与纳焉。”[3]648李觏的学生邓润甫将李觏的著作进献朝廷，并参与王安石的变法，使王安石对李觏的思想有了清楚的认识。将王安石的《周礼》解义与李觏的《周礼致太平论》相比较，可以十分清楚地看到王安石受李觏思想的影响。李觏所撰《周礼致太平论》五十篇，关涉经济、政治、军事、教育等多个领域；王安石于《周官新义》中，借《泉府》《膳宰》等提出经济变革之主张，据《周礼》天官治官之属阐发用人之道，皆与李觏学说吻合。不过需要指出的是，与李觏的《周礼致太平论》相比较，王安石的《周官新义》的学术意味更浓。李觏《周礼》诠释的着眼点完全是经世致用，李氏撰作此书时就申明自己并非为了解经，而是述天下之理、明为政之本、讲先王之制、通古今之义，王安石虽然亦借《周礼》阐述变法理论，然而通观《周官新义》之佚文，可知其部分内容仍是学术层面之探讨。因此，王安石的《周礼》诠释受到了李觏的影响，然其诠释路径却与李觏有所不同。

三、对先王之法和圣人之道的尊崇

王安石的《周礼》诠释固然重视经世致用，但是决不能仅将王安石的《周礼》诠释作功利主义的解读(批评与赞扬王安石的多作此解读)，应该看到其背后对先王之法与圣人之道的尊崇。北宋于庆历前后可谓内外交困，内部土地兼并日趋严重，吏治腐败，边境又有西夏和辽的侵扰。一些有识之士开始寻求变革，力图摆脱困境。同时，士人们的观念也在发生转变。苏轼描述庆历年间士人价值观念的转变说：“宋兴七十余年，民不知兵，富而教之，至天圣、景祐极矣；而斯文终有愧于古。士亦因陋守旧，论卑气弱。自欧阳子出，天下争自濯磨，以通经学古为高，以救时行道为贤，以犯颜纳说为忠。长育成就，至嘉祐末，号称多士。”[20]庆历前后，不少士人以通经学古、救时行道、犯颜纳说的价值追求代替了以往固陋守旧的价值取向。王安石主持的熙宁变法，就是这种士人价值观念转变现象的最好注脚。

在中国古代，儒家经典的权威是不容挑战的，人们都喜欢到古老的经典中去寻找制度资源和思想资源，主张变法革新的王安石亦不例外。如果说变法意味着改变旧有的制度，其眼光是向前看的，那么回溯古老的经典、抬出旧有的制度，其眼光则是向后看的，二者本来有相互矛盾之处，但在王安石眼里却并不矛盾。反对变法的如司马光等人总是以王安石“不守先王之法”为把柄。司马光说“祖宗之法不可变也”[19]10764，并指责王安石尽变更祖宗之法。文彦博亦认为“祖宗以来，法制未必皆不可行”[19]10261，“祖宗法制具在，不须更张，以失人心”[19]10283。谏官范纯仁说：“王安石变祖宗法度，掊克财利”[17]5370。在理想尚未付诸实践之前，为应对可能有的攻击，王安石于宋仁宗嘉祐三年(1058)《上仁宗皇帝言事书》中提出了“法先王之政”的主张，《言事书》提到“先王”一词多达四十余次。不过王安石认为“法先王之政”“当法其意”，应该“视时势之可否，因人情之患苦，变更天下之弊法”。司马光等人的“法先王”，是主张谨守祖宗之成法，并默认祖宗之成法有利而无弊。王安石认为先王之法固然应当效法，然而还需要关照“时势”和“人情”，即要根据北宋具体的国情，调整或制定适合具体情况的政策，变更现实中的弊法，这才是“法先王”的应有之义。由此可见，王安石既遵循他那个时代人们津津乐道称述的“先王”之习，又赋予了“法先王”全新的意义。

王安石《周礼》诠释的深层动机，从宋代开始就饱受争议。如南宋朱熹说：“彼安石之所谓《周礼》，乃姑取其附于己意者，而借其名高以服众口耳，岂真有意于古者载！若真有意于古，则格君之本、亲贤之务、养民之政、善俗之方，凡古之所谓当先而宜急者，曷为不少留意，而独于财利兵刑为汲汲耶！”[21]清代乾隆时期四库馆臣说：“《周礼》之不可行于后世，微特人人知之，安石亦未尝不知也。安石之意，本以宋当积弱之后，而欲济之以富强，又惧富强之说必为儒者所排击，于是附会经义以钳儒者之口，实非真信《周礼》为可行。”[12]150朱熹和四库馆臣认为，王安石借助于《周礼》经典的权威推行变法是真，尊崇信仰《周礼》是假。朱熹和四库馆臣固然看到了王安石尊崇《周礼》的部分实质，然而所作评论未免失之于片面。

不可否认的是，王安石的《周礼》诠释有其政治上的考量，藉《周礼》的权威推行变法也是事实，然而王安石对《周礼》发自内心的敬畏和尊崇同样不可否认。王安石在《周礼义序》云：“士弊于俗学久矣，圣上闵焉，以经术造之；乃集儒臣，训释厥旨，将播之校学，而臣某实董《周官》。唯道之在政事，其贵贱有位，其后先有序，其多寡有数，其迟数有时；制而用之存乎法，推而行之存乎人。其人足以任官，其官足以行法，莫盛于成周之时；其法可施于后世，其文有见于载籍，莫具于《周官》之书。盖其因习以崇之，庚续以终之，至于后世，无以复加，则岂特文武周公之力哉？犹四时之运，昼夜积而成寒暑，非一日也。自周之衰，以至于今，历岁千数百矣；太平之遗迹，扫荡几尽，学者所见，无复全经。于是时也，乃欲训而发之，臣诚不自揆，然知其难也；以训而发之之为难也，则又以知夫立政造事追而复之之为难；然窃观圣上致法就功，取成于心，训迪在位，有冯有翼，亹亹乎乡六服承德之世矣。以所观乎今，考所学于古，所谓见而知之者。”[3]1王安石对成周之制度多有溢美之词，对于记载成周制度之《周礼》亦褒奖推崇无余。无论对王安石抱有何种程度的偏见，只要细读这段文字，都能体会到王安石对于《周礼》一书的态度决非仅停留于功利的层面。

王安石青少年时代饱读经书，他认为汉唐儒生所作注释使经典的本义愈加“冥冥”[2]594，他甚至作《疑孟》，对孟子的学说提出质疑。不过正如前面所说，王安石疑经的本质是为了更好地尊经。他认为经典载道，研究经典是为了“明道”，除了“明道”，还要“行道”。王安石说：“呜呼！道之不明邪，岂特教之不至也，士亦有罪焉。呜呼！道之不行邪，岂特化之不至也，士亦有罪焉。盖无常产而有常心者，古之所谓士也。士诚有常心以操圣人之说而力行之，则道虽不明乎天下，必明于已。道虽不行于天下，必行于妻子。内有以明于已，外有以行于妻子，则其言行必不孤立于天下矣。此孔子、孟子、伯夷、柳下惠、扬雄之徒所以有功于世也。”[2]810王安石倡导士人明道和行道有着鲜明的儒家理想主义的特质，这也可以看成是他对自己人生的期许。学而优则仕是中国古代不少士人的人生理想，然而学术与政治之间毕竟还是存在张力。当一介书生王安石走上相位、权倾朝野之时，他的学术修养与他的政治实践之间，既有一定的契合，也难免会产生一定的张力。王安石既有着儒家士人理想主义的性格特质，又有着政治家功利主义的价值取向，当儒家的理想主义与政治家的功利主义集于一身之时，王安石就会比纯粹的知识分子或纯粹的政治家要复杂得多。因此，透过王安石的《周礼》诠释，我们可以很清楚地看到他试图在政治与学术、理想与现实之间寻求一种平衡，而这种平衡的寻求，在中国古代“学而优则仕”的人们那里又何尝不是一种共相。

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[16]赵汝愚.宋名臣奏议[M]∥文渊阁四库全书：第432册.上海:上海古籍出版社，1992.

[17]李焘.续资治通鉴长编：第17册[M].北京:中华书局，1986.

[18]司马光.传家集[M]∥文渊阁四库全书：第1094册.上海:上海古籍出版社，1992：532-533.

[19]脱脱.宋史[M].北京:中华书局，1977.

[20]苏轼.苏轼文集：第1册[M].北京:中华书局，1986：316.

[21]朱熹：晦庵先生朱文公文集[M]∥朱子全书：第23册.上海:上海古籍出版社；合肥:安徽教育出版社，2002：3382.

[责任编辑 朱伟东]

New Meaning of Interpretation on Rites of Zhou by Wang An-shi

PAN Bin

(CollegeofHumanitiesandSocialSciences,SouthwesternUniversityofFinanceandEconomics,Chengdu611130,China)

In interpretingRitesofZhou(ZhouLiin Chinese), by re-interpreting its academic significance of the word and classics meaning, meanwhile, and by finding the theoretic basis for reforms throughRitesofZhou, Wang An-shi sought after the newness for the academic and political purposes, and for the purpose of respect to the Tao of sages and laws of the former rulers.New meaning of interpretation onRitesofZhouby Wang An-shi can enable us to clearly see that he tried to strike a balance between political and academic research, ideal and reality, which is shared by the ancient Chinese intellectuals who believe that a good scholar will make an official.

Wang An-shi;RitesofZhou; interpretation; new meaning

B244.5

A

1001-0300(2016)06-0089-06

2016-05-06

2014年国家社科基金青年项目:“宋代三礼诠释研究”(14CZX031)的阶段性成果

潘斌，男，四川通江人，西南财经大学人文学院副教授，历史学博士，主要从事中国经学史和“三礼”学研究。