谢 军

(中国政法大学 马克思主义学院,北京 102249)



【伦理学研究】

从道德认知与行动的视角看王阳明“知行合一”说的三个层面

谢 军

(中国政法大学 马克思主义学院,北京 102249)

正确认识王阳明的“知行合一”说，对理解王阳明的思想和解决今天的知行脱节问题都有一定的意义。从个体道德认知与行动的理论视角看，王阳明是从本体层面、工夫层面和信仰层面来言说“知行合一”的，这三个层面的“知行合一”是一个有机整体。唯有在生活实践中将三个层面紧密地结合起来，个体的道德修炼才能真正收到效果。

道德认知与行动；王阳明;知行合一;知行本体;知行工夫;知行信仰

王阳明始倡的“知行合一”说，可以说是中国哲学史上的一个事件。时至今日，人们还不时提起其“知行合一”。王阳明的“知”“行”概念有其特殊含义，不同于今天哲学认识论上的知与行，而且，人们在研究他的“知行合一”时，也已经意识到王阳明是在不同层面来言说“知行合一”的。从个体道德认知与行动的理论视角看，王阳明是在本体、工夫与信仰三个层面来谈论“知行合一”的，唯有在生活实践中将三个层面有机地结合起来，个体的道德修炼才能真正收到效果。

一、倡“知行合一”的缘由

“知行合一”的命题是王阳明在主持贵阳书院时提出的。先前的学者对此命题已有涉及，南宋学者朱熹之弟子陈淳曾说：“致知、力行二事，当齐头着力并做，不是截然为二事、先致知然后行，只是一套底事。”[1]明代学者谢复更是明确提出：“知行合一，学之要也。”[2]但他们都未详细展开论述，王阳明则对此命题做了详细的论述，使此命题成为其思想的核心之一。之所以如此，王阳明所处的社会时代状况是其原因之一。

王阳明说自己揭“知行合一”之说，目的在于“正人心，息邪说，以求明先圣之学”[3]282。王阳明之所以有此目的，直接原因是，当时思想学说混乱，士风腐坏，先儒之学颓微。这主要表现在：第一，当时，佛教与道教在民间得到广泛传播，佛老流布甚广，甚至一些士人也随波逐流而出入佛老。王阳明本人就曾“出入二氏”。他曾说：“自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学”[3]36。王阳明弟子中也有一些人曾好仙释。比如，萧惠就曾向他请教有关仙释的问题而遭到他的警戒[3]36-37。第二，圣人之学受到质疑。自魏晋以来，许多人认为圣人是生而知之，而怀疑圣人可学而得之。到王阳明所处的时代，虽然有一些人相信圣人可学而得之，但他们认为学而成圣太难了，所以，仍无意于圣人之道。“世之学者……谓圣人之道劳苦无功，非复人之所可为，……圣人之学遂废。”[3]230这与朱熹、王阳明等人的价值追求、价值信念不同[4]48。慨然有志于圣人之学的王阳明有心纠正此弊，弘扬圣人之学。第三，在王阳明看来，当时，即使相信圣人之学的士人们对圣人之学的认识也是错误的。他们只知追求功名而不知有明德亲民之实。用王阳明的话来说就是，“逮其后世，功利之说日浸以甚，不复知有明德亲民之实”[3]282，“近世所谓道德，功名而已；所谓功名，富贵而已”[3]161。第四，为学求圣之道错误而士风虚浮。士人们不重视自家内心修养，而流连辞章，将圣贤之学停留在文辞上、口头上、记诵上，夸夸其谈以阿俗取宠，取辩于言词之间以明圣学，记诵词章自以为尽掌圣人之学。王阳明对此批评道：“世之学者，章绘句琢以夸俗，诡心色取，相饰以伪，……徒取辩于言词之间；古之人有终身不能究者，今吾皆能言其略，自以为若是亦足矣，而圣人之学遂废，则今之所大患者，岂非记诵词章之习！”[3]230-231

王阳明提出“知行合一”的另一目的是取代朱熹“心理为二”理论。当时社会出现上述知行不一现象，有其经济政治根源与思想理论上的原因。就思想根源而言，王阳明认为，一是宋儒传统的知行观，包括程朱理学甚至陆九渊心学的知行观。这种知行观的主要看法是：以知为本，以行为末；致知格物、学问思辨在先，修身、笃行在后。二是朱熹所主张的“外心以求理”的“格物”“致知”等修养方法。这两者的理论基础是“心理为二”的朱熹理学。所以，为了解决世儒“知”“行”隔离的弊病，王阳明必须在理论上对朱熹之理学有所损益。损益的结果就是“知行合一”与“心即理”等命题与理论的提出。按王阳明自己的说法，“知行合一”是对病的药，“知行本体本来如是”。

从具体层面看，王阳明提“知行合一”说的又一目的在于提出一种是否达到“圣人”的新标准，也就是判定道德的新标准。当然，这种新标准不是内容之新，而是视角之新。王阳明当然坚持儒家、程朱理学的道德说、圣人说，但他不满意当时那种“巧文博词以饰诈，相规以伪，相轧以利；外冠裳而内禽兽，而犹或自以为从事圣贤之学”[3]282的虚浮之徒，所以，他特别强调“心”在决定圣人、道德时的地位与作用。在他看来，圣人、道德不是说了多少圣人之言，而是看其内心是否达到了“圣人”境界，即要从行为者主体的内心精神境界与内心动机的角度来判定道德。用今天的话来说，王阳明在道德评价论上具有动机论的色彩。当然，王阳明的“知行合一”不只强调“心”，同时，还特别强调“行”，强调道德“践履”“笃行”，这可以说是他工夫论中的特色。而且，他认为这种修养方法简单易行，只要按照“知”去做，就能发现自己的本心，成为圣人。如果离开了“行”，人是不可能成为圣人的。所以，王阳明说，“世间有两种人，或是不解思惟即任意去做，或是悬空思索不肯躬行”，这两种人都不是圣人，都不能成为圣人。

二、“知行本体本来如是”

王阳明倡言“知行合一”，这是前人所未发的。对此命题，今天一些受西方主客二分思维影响、对中国哲学思想发展不甚了解的人，时不时会从认识论的角度来理解。这实际上是对王阳明“知行合一”说的一种错误理解。

王阳明是从本体层面来界说“知行合一”的。他的弟子徐爱问他：“如今人尽有知得父当孝，兄当弟者，却不能孝，不能弟，便是知与行分明是两件。”王阳明回答道，这已“不是知行的本体了”。他说：“某今说个知行合一……知行本体原是如此。”[3]5他还说，“知行本体”就是要人遵从“圣人”的知行之教，“复那本体”。所谓本体，可简单理解为本源、根子、本来。就是说，知行在本源上、根子上是合一的，是“一个”，或者说，在本源上、根子上知就是行、行就是知，二者为一。

既然是在本体层面言说“知行合一”的，那么，此命题便与王阳明的“心即理”“良知”本体论交缠在一起。“心即理”“良知”是他在龙场所悟之道的进一步明晰化的表达。谪居龙场时，王阳明与不谙汉语，不识尧舜的夷人相处，不禁要问：这些“夷人”有无成圣资格？应否学习格物穷理之意？圣人居此，会如何化夷？[4]39-40面对艰险的生存环境，王阳明思考的另一个问题是“圣人处此，更有何道？”对这些问题的苦苦思索，加之以前践履朱熹“格物”说的失败，一天深夜，他忽然对“格物致知”的宗旨大悟，“始知圣人之道，吾性自足”[3]1228。“吾性自足”就是人本身就具有“天理”，用他的话来说，就是“心即理”。此所悟一方面承接了孟子“人人皆可为尧舜”的思想，回答了诸夷有无成圣资格的问题；另一方面将知行问题放在了本体论的层面，从而对格物致知有了新的解释，找到了一条不同于朱熹的成圣途径。朱熹认为，理在心外之物中，格物致知，居敬穷理，是成圣的唯一途径。王阳明认为：“夫物理不外于吾心。外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪？”[3]42这就是说，心即理，吾心本体自明而不假外求。在此基础上，他进一步在本体层面揭示了知行的关系，他认为：“外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教。”[3]43

“心即理”的命题后来被王阳明发展为“良知”，他说：“良知者，……乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也”[3]971。现在许多学者认为，王阳明的“知行本体”就是“良知”。比如，大陆的冯友兰认为，王阳明的“知行合一”就是“致良知”[5]240。港台的蔡仁厚、劳思光等人亦持此说。蔡仁厚认为，“知行本体”即是良知本体[6]；劳思光也将“知”定义为“良知”，他说：“阳明所谓‘知’，指价值判断而言，即‘知善知恶’之‘良知’”[7]329。这种看法从王阳明思想的发展角度与思想的体系圆融性来看都是有道理的。

但是，在本体层面论证“知行合一”时，王阳明的“知”又有另一层含义。在本体层面论证“知行合一”时，他使用的是心理学方法。在日常生活中，当我们看到、听到、嗅到外物时，即感知到外物时，我们一般会有“意念”存在，或想要，或厌恶。这是正常人都会体验到的一种心理现象。王阳明正是借助人的这种心理体验来说服人接受他的“知行合一”的。他讲：“见好色属知，好好色属行，只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好；闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。……就如称某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝，行弟，方可称他知孝、知弟；不成只是晓得说些孝悌的话，便可称为孝弟。又如知痛，必自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人必要是如此，方可谓之知；不然，只是不曾知。”[3]4从这段话可以看到，王阳明将“见好色”“闻恶臭”中“见”“闻”等感知活动定为“知”。这个意义上的“知”与今天所说的认识论上的“知”含义接近，此层含义显然不同于“良知”之“知”的含义。

而且，在这里王阳明的“行”也不同于今日所说的“行”。他的“行”也有几层含义。其中一层是，“一念发动处即是行”，人的“好好色”“恶恶臭”等心理活动就是“行”。此“行”与我们现在理解的伴有身体运动的物理活动不同，而是人的“意念”。沿此思路，“知行合一”的“合一”就是一物(即良知、天理、心)在两面(即知觉、认识与意念两方面)的“同时”呈现，而不是像辩证唯物主义认识论所主张的那样——认识与实践的统一、认识对象与认识结果的统一。但这种“同时”呈现的“合一”其实已是在工夫层面言说，从根子上看，知与行还是一物，而不是两物。劳思光说：“阳明所谓‘合一’，乃就发动处讲，取‘根源意义’；不是就效验处讲，因之不是取‘完成意义’。”[7]329这一看法是对的。需要注意的是，王阳明取“根源意义”时，并不是一个事实性的描述，而是一个价值性的陈述，即“知行合一”含有“应当”的意思。因为在王阳明那里，“本体”时常含有“本来是什么样子，现在不是那个本来的样子，我们应当成为那个本来的样子”的意思。这一点与西方哲学史上的“本体论”不同。西方历史上的“本体论”主要是对世界“是什么”及其存在状况的终极追问与研究，不涉及人的“应当”问题。

总之，王阳明在本体层面言说“知行合一”时，尽管“知”有多层含义，其含义似乎不确定，“行”也有自己的特殊含义，但这并不能否认他是在本体层面言说“知行合一”。他只是在证明本体层面的“知行合一”时使用了错误的方法，从而使“知”具有了认识论上的含义。事实上，他在本体层面言说“知行合一”时，“知”往往指的是具有道德价值的“良知”。这种具有道德价值意义的“知行合一”为人的“行”提供了根据，使“知行合一”成为人的“应当”。

三、工夫层面的“知行合一”

既然“知行合一”，“知”“行”在根子上、在本来意义上为“一”，人们为什么要说“知行做两个”呢？回答此问题时，王阳明首先将其限定在工夫层面。他明确说：“知行原是两个字说一个工夫。”[3]209接着，他说，人们把“知”“行”说成两个，是“不得已补偏救弊的说话”。因为世间的确存在两种人：一种人是冥行妄作而不思维省察，糊里糊涂地去做；另一种人是只是悬空思索而不躬行，只是个揣摸影响。对于前一种人，必须“说个知，方才行得是”。对于后一种人，必须“说一个行，方才知得真”[3]4。这样，他们才会从“知行”残缺与破碎中走向“合一”的完整。

首先，工夫层面的“知行合一”是可能的。王阳明将那些在工夫层面不能“行”的人的“知”，称为“未知”，那些能“行”的人的“知”，称为“真知”。在王阳明看来，“真知必能行”，“真知”者既在本体论层面又在工夫论层面是“知行合一”的。他的这一看法是有思想史渊源的。宋儒，包括程朱之学，都强调“知必能行”。比如，“无有知而不能行者”[8]“真知则未有不能行者”[9]。不过，王阳明的“知必能行”与程朱的“知必能行”又有所不同。程朱的“知”更多的是认识意义上的，王阳明的“知”更多的是本体意义上的。他曾将“知”譬为日光，把“私欲”譬为“云雾”。“但要认得良知明白。比如日光，亦不可指着方所。一隙通明，皆是日光所在。虽云雾四塞，太虚中色象可辨，亦是日光不灭处。不可以云能蔽日，教天下不要生云。……七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽。”[3]111由此可以看出三层意思：其一，人心之本体是明莹无滞的，如果不为私欲、“云雾”所蔽，那么，“本心”“良知”“知行合一”会自然地、必然地呈现出来。这样，知行就不仅在本体论层面“合一”，而且在修养、践履层面也“合一”。其二，作为感性的存在，人也不可避免地存在着私欲，就像不能因为云会遮蔽太阳，我们就“教天下不要生云”一样。换言之，在工夫层面自会存在“知行”不“合一”的情形。其三，导致“知行”不“合一”的这种“私欲”又是可以克服的。接着上引的话，他说，七情“才有着时，良知亦自会觉。觉即蔽去，复其本体矣”，即达到“知行合一”。

其次，工夫层面的“知行合一”是从本体生发出来的。他说：“譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶，须先有根然后有枝叶，不是先寻了枝叶然后去种根。《礼记》曰：‘孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。’须是有个深爱做根，便自然如此。”[3]3这就是说，本体层面的“知行合一”是工夫层面的“知行合一”的“种子”。所以，他对本体层面的“知行合一”特别重视，他说：“种树者必培其根，种德者必养其心。”[3]32工夫层面之所以会出现“知行”残缺、破碎为“二”的情形，王阳明认为，是因为知行本体为私意隔断了。在回答弟子徐爱之问时，他说：“此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个清的道理。”[3]3就是说，如果本体之心、天理、良知不受阻碍干扰，自然会“发而皆中节”，自然会将“理”灌注于事物之中去的，“知行合一”自然会由本体的存在转变为现实的存在。

再次，在工夫层面，“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。”[3]4王阳明还引孟子所举的例子来说明“知行合一”。孟子说，一个人“乍见孺子将入于井，必有怵惕恻隐之心”。如果此“心”正常展开，此人必然会去救此小孩。就是说，他救此小孩，并不是想与此小孩的父母成为朋友，也不是想得到他人的称赞。他毫无所求，之所以救此小孩，只是他具有“本心”“良心”，而且他的“本心”“良知”没有被遮蔽。在此意义上，王阳明讲：“知是行的主意……只说一个知已自有行在，只说一个行已自有知在。”[3]4“行之始”“知之成”看似有时间先后，其实这只是逻辑上的说法，在时间上二者是“合一并进”的。王阳明又称这种“合一并进”为“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，知行工夫本不可离”[3]42。

最后，工夫层面的“知行合一”表明，在道德评价问题上，王阳明是一个动机论或特殊的结果论者。王阳明所引孟子的例子表明，在行为是否具有道德价值的问题上，他不是外在的道德准则论者，也不是今日西方伦理学中所说的后果论或结果论者。为了交好小孩父母或邀誉于他人而去救落井的小孩，表面看似乎有道德价值，但依王阳明的标准，此行为并不具有道德价值，并不是真正的“知行合一”，因为这种人并不具备本体意义上的“知”，还处于一种对道德价值“未觉”的状态而没有达到自觉的状态。这种人就是王阳明所说的那种冥行妄作而不思维省察、糊里糊涂地做的人。现实中，这种表面看来具有道德价值的行为，但“良知”被遮蔽的情形有以下几种：一是掺杂着私意，主动追求这种行为；二是无私意，但也无“为善”之主动自觉性，用现在的话来说，就是处于“无知”的状态；三是追求其他私意而无意追求这种行为。不管哪种情形，都没有王阳明所说的“良知”。从“良知”是否展现为“知行合一”这个结果来看，王阳明的“知行合一”是一种特殊的结果论。

这种特殊的结果论表明，王阳明不是一个重“知”而轻“行”者，不像后人指责的那样销“行”于无或阳儒阴禅而陷入虚寂。王阳明之所以要在工夫层面言说“知行合一”，一个重要原因就是要强调“行”。他一贯反对人们在“行”上不用“实功”而只是“悬空想”，甚至认为这种空想而不实用功夫不是小小的病痛。他认为：“人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不著实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。”[3]118

四、信仰层面的“知行合一”

“真知”必然能“行”从理论上来说容易为人理解，但要人们克服“私欲”而实现“知行合一”却不是易事。要做到这一点，就不能只停留在知道本体层面“知行”是“合一”的，还必须对本体有一种信仰。王阳明对此很清醒，所以，他还在信仰层面言说“知行合一”。

王阳明说：“未有知而不行者。知而不行，只是未知。”[3]4那么，“未知”是对什么的“未知”？起码有两个方面所指：一方面是对本体“心”“理”“良知”的“未知”，所知的只是些“节文”；另一方面是虽然对本体“心”“天理”“良知”有所知，但仅仅是停留在知识论层面，而没有将其作为一种信仰，真诚地去追求它，就像今天我们许多人都知道王阳明的“良知”说与“知行合一”说，但我们都没有信奉它。不信奉它，根子在于我们不相信它是“真”的。只有我们真正相信它是正确的，我们才会真正地坚持它、追求它，而不是停留在口头上或口号上。“未知”的第一种含义显然是认识论意义上的，第二种含义显然是信仰层面的。为了突出第二种含义，王阳明特别强调真知。这实际上就是从信仰层面来言说“知行合一”了。

冯友兰认为，王阳明讲“知行合一”“并不是一般地讲认识和行为的关系，也不是一般地讲理论和实践的关系”[5]241，的确如此。在此，我们可以进一步明确地说，王阳明讲的“知行合一”既有本体论意义上的含义，也有信仰意义上的含义。当然，王阳明并没有否定道德知识的存在，但他没有从认识论的意义上来探讨如何认识它。郑朝朔曾认为，对于“温凊之节、奉养之宜”之类的知识问题，还需要一套“学问思辨”等求知工夫。但王阳明认为此等知识“可一日二日讲之而尽”，根本无需“学问思辨”。他说：“若只是温凊之节，奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辨？惟于温凊时，也只要此心纯乎天理之极；奉养时，也只要此心纯乎天理之极；此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之谬。”[3]3从此可看出，王阳明并不否定道德性“知识”的存在[7]314。不过，对此类“知识”的“求知”活动，王阳明既未将其归于“知”的范畴，也未将其归于“行”的范畴。他几乎没有谈论此类知识的认识问题。需要注意的是，“学问思辨”在王阳明那里属于“行”的范畴，而不是我们今天所说的认知活动。

谈论“知行合一”时，王阳明非常强调“立志”。他的“立志”用今天的话来说就是要人们从内心树立和坚定对良知的信仰。一日，数名学生侍坐王阳明，王阳明说，你们“学问不得长进，只是未立志”。有人回应道，我愿意立志呀。王阳明回说，你立的志不是“必为圣人之志”。对方说，也愿意立“必为圣人之志”。王阳明则回答说：“你真有圣人之志，良知上更无不尽。良知上留得些子别念挂带，便非必为圣人之志矣。”[3]104“必为圣人之志”就是立志要高远。良知上不留任何“别念挂带”，就是心无旁骛，把良知、天理当作信仰来追求。

王阳明还从信仰心理的角度谈论对“知行合一”本体的信仰。这就是他所说的“诚意”。首先，他强调“格物之功只在身心上做”，而不像程朱之学那样在身外“格物”。为此，他对“格”与“物”做了自己的解释：“物者，事也。凡意之所发必有其事。意所在之事谓物。”[3]972“意之所在，便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。”[3]6“意之所在，便是物”将人的心理活动“意”与外在的行为联系起来。“格者，正也；正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也；归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。”[3]972由此可见，所谓“格物”就是使意念处于“正”的状态。

意念处于“正”的状态也就是意念与本体、本心、良知、天理一致，这种一致也就是对“良知”本体的“诚”。王阳明认为，作为本体的“虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意”[3]47，这个应感而动的一念发动处便是行了。而且“意之所发，有善有恶”[3]971，虚灵明觉的灵知也能知其善恶。如果在发动处有不善，就要将这不善的意念去除掉，否则便是自欺于良知，意也就未诚。如果意念之发为善，但人不能去坚持它，相反却以善为恶而背离它，那么，这也是自欺于良知，而非诚意。只有当良知所知之善恶，“即其意之所在之物”而实为之或去之，并且无有乎不尽，然后才可说物无不格，“吾良知之所知者无有亏缺障蔽，而得以极其至矣”[3]972。

当人真正做到了“诚意”，人的心理则处于纯粹而无杂念的状态。良知上无“别念挂带”“此心纯乎天理之极”的“纯乎”都是此义。当然，意念的真诚与纯化，不是只在那“一念发动处”为善去恶，更在于时时刻刻、有事与无事时磨炼，即要做到“省察存养”。所谓“省察存养”就是“省察是有事时存养，存养是无事时省察。”[3]15而且，意念的纯化过程有不同阶段，在不同阶段，重心不同。初学时人往往心猿意马，拴缚不定，所以，应静坐、息思虑。等到心意稍定，则应省察克治[3]16。

当然，需要强调的是，王阳明在信仰层面讲“知行合一”时，虽然强调人的意之诚，但他没有仅仅停留在悬空静守的层面，他同样强调“诚意”的践行含义。比如他说：“盖鄙人之见，则谓意欲，意欲温凊奉养者所谓意也，而未可谓之诚意。必实行其温凊奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之诚意。”[3]48

五、结语

王阳明的“知行合一”主要是针对当时社会上那种考据训诂之风，以为背诵、说圣人说过的话就是圣人的错误观念而发的，以恢复圣人之学为旨归，是解决现实中认知与行为背离问题的理论努力。不过，他不是从今天所说的认识论角度来解决此问题，而是先从本体层面给人确立了“知行合一”的应当与根据。同时，王阳明又在工夫层面说明了“知行合一”在现实中的可能性，并说明了在现实中成圣的标准。但是，知道了“应当”与“可能”，人并不一定会将此认识转化为道德行为。要做到“知行合一”还要相信其为真，并且把其作为一种信仰。所以，王阳明还从信仰层面谈论了“知行合一”，此时他非常强调“立志”与“诚”。总之，本体层面的“知行合一”是“种子”，也是“应然”，在工夫层面有可能变为“既然”，生发出“知行合一”。这个转变依赖于信仰层面的“知行合一”，离开了这个环节，“知行合一”、本心的发明、成德成圣都是空话。

[1]黄宗羲.宋元学案：第3册[M].北京：中华书局，1986：2228.

[2]黄宗羲.明儒学案：上册[M].北京：中华书局，1986：45.

[3]王阳明.王阳明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[4]秦家懿.王阳明[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2011.

[5]冯友兰.中国哲学史新编：下卷[M].北京：人民出版社，1999.

[6]蔡仁厚.王阳明哲学[M].台北：三民书局，中华民国72年：44.

[7]劳思光.新编中国哲学史：卷3上[M].桂林：广西师范大学出版社，2005.

[8]程颢，程颐.二程集[M].北京：中华书局，1981：164.

[9]朱熹.朱子全书[M].上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002：3483.

[责任编辑 王银娥]

On the Three Levels of Wang Yang-ming’s Theory of the Unity ofKnowing and Doing from the Perspective of Moral Cognition and Practice

XIE Jun

(SchoolofMarxism,ChinaUniversityofPoliticalScienceandLaw,Beijing102249,China)

The full understanding of Wang Yang-ming’s theory of the unity of knowing and doing is of certain significance in gaining a deeper insight into his thought and in finding a proper solution to the disconnection between cognition and practice. From the theoretical perspective of individual moral cognition and practice, Wang Yang-ming’s theory of the unity of knowing and doing can be elaborated at three levels, i.e., level of noumenon, level of industriousness, and the level of belief, which can form an integral whole. Only by combining the three levels closely in daily life practice, can the individual moral cultivation be truly achieved.

moral cognition and practice; Wang Yang-ming; the unity of knowing and doing; noumenon of knowing and doing; industriousness of knowing and doing; belief of knowing and doing

B248.2

A

1001-0300(2016)06-0039-06

2016-08-26

教育部人文社会科学重点研究基地重大项目：“从秩序到富强——严复与中国社会哲学的转型”(15JJD720003)

谢军，男，山西万荣人，中国政法大学马克思主义学院副教授，伦理学博士，主要从事伦理学研究。