赵景阳

(泰山学院 经济学院，山东 泰安 271000)



【哲学研究】

从“天人合一”视角审判“中国哲学”的“超越”特质
——三种代表性观点述评

赵景阳

(泰山学院 经济学院，山东 泰安 271000)

西学东渐给“中国哲学”带来了“超越”或“超验”这一词汇，但到底何谓“超越”，“中国哲学”的“超越”特质何在，学界并没有形成统一的观点。李泽厚主张，transcendence应翻译为“超验”，西方讲“超越”语境是“两个世界”及上帝观念；“中国哲学”是“一个世界”“天人合一”，所以中国传统没有transcendence，更不可能是“内在超越”。而以牟宗三、杜维明为代表的“现代新儒家”一直坚持“中国哲学”的特质在于“内在超越”。余英时站在“天人合一”视角解读中国的“轴心突破”，认为“中国哲学”的特质在于“内向超越”，以其区别于“内在超越”。张世英详细解读了“超越”的内涵，也认可“内在超越”这一说法，但与“现代新儒家”的立论依据不同，而且坚持“内在超越”与“外在超越”都已过时，应让位于旨在寻求“万有相通”的无神论的“横向超越”。“横向超越”下的“高级的天人合一”与李泽厚“人类学历史本体论”下的“人自然化”有相当大的相通之处，都指向了一种审美境界。

中国哲学；天人合一；超越；儒学

张世英(1921—)说，“没有超越就没有自由”[1]254，只有超越“主客二分”、超越自我才能达到“高级的天人合一”的审美境界，而超越自我的方法就是审美修养。杜维明(1940—)说：“人必须有一个超越的向度，才能问人生的意义问题……如果不超越自我、社群、存在的世界，对人生的意义就会理解不够。”[2]47那么何谓“超越”？“中国哲学”是何种超越观？这种传统超越观是否需要超越？我们先看一下“真正的”“超越”到底为何物？

西方哲学——科学的“基础科学”或曰“第一哲学”就是所谓的“形而上学”(Metaphysics)，它的两个最持久、最核心的部门是存在学(Ontologia)与神学(Theologia)。“存在学”的基本主题是“存在”(Sein)，“神学”的基本主题是“超越”(Transzendenz)。在康德首先明确地从“超越”(Transzendenz)这一名词中区分出“先验的”(transzendental)与“超验的”(transzendent)两个形容词之前(“先验-超验”二重超越结构)，“超越”或“超越者”(Transzendenz)一直都是神性上帝的指称[3]131。因此，从本源的、词根意义上看，“先验的”(transzendental)与“超验的”(transzendent)都有“超越的”意义[3]20“先验的”(transzendental)与“经验的”(empirisch)相对立；“超验的”(transzendent)与“内在的”(immanent)相对立。“存在学”与“神学”都是追问“存在者之存在”这一形而上学问题：“存在学”探究“普遍存在者的统一性”，并把“超越(者)”表象为“先验之物”；“神学”论证“整体存在者的统一性”，并把“超越(者)”表象为“超验之物”[4]12-13。前一种“超越(者)”指的是“形式优先”关系，即A是B的形式条件，在形式上先于B；后一种“超越(者)”指的是“等级优先”关系，即A在等级上高于B，构成对B的支配与决定。可以说，“超越”(Transzendenz)问题是西方形而上学(Metaphysics)的根本问题，同济大学孙周兴教授从尼采—海德格尔的观点出发，认为形而上学的“超越”问题具有“本质—先验”追问与“实存—超验”追问两个基本路向，前者亦即基于理性的存在学(Ontologia)路向的先验追问，后者亦即基于信仰的神学(Theologia)路向的超验追问[4]自序，2。简而言之，形而上学有两个“超越”(Transzendenz)方向：一个是transzendental(“先验的”)，一个是transzendent(“超验的”)*“在海德格尔关于形而上学问题结构的描述中，他用transzendental来表示欧洲哲学自柏拉图以来的本质主义追问方式和思想方式，即指向‘共相’‘理念’‘本质’‘普遍’——一个‘形式在先’的领域——的哲学追问，而用transzendent来表示对神性者或上帝——一个‘等级在先’的领域——的神学追问。”参见孙周兴的《存在与超越：海德格尔与西哲汉译问题》，上海:复旦大学出版社，2013年版，第129页。，两者所表现出的“形式性”和“超越性”正是西方文明的根本核心。而中国文明侧重“实践”，没有欧洲式的“超越性的形式化思维”，“缺少对于超越性的真正充分的意识”[5]。因此，中国传统文化没有西方的Philosophy(哲学/爱智学)，也没有Ontology(存在学/本体论)、Metaphysics(形而上学)[6][4]18，具体而言，就是没有Transzendenz，没有“纯粹的”形而上学，没有“先验追问”与“超验追问”，没有“存在学”与“神学”。

在进入主题之前，我们需要强调两点：一是哲学家对“超越”这一术语的不同认识，决定着他们所持的“中国哲学”的超越观；二是在一个精神多元的现实世界里，我们不能苛求只有一种超越观，更不能将某种超越观视为“绝对真理”。

一、“中国哲学”只有“超脱”，没有“超越”(“超验”)

李泽厚(1930—)坚持认为，“超越”(transcendence)应该翻译为“超验”，“中国哲学”没有“超验”而只有所谓的“超脱”，具体论述可见以下几点摘录：

我觉得“超越”是一个有基督教的传统、神学传统的概念，来自上帝，因而它只能是外在的，不可能是内在的。如果非要说内在超越，这在基督教里就是异端教派。“内在超越”依康德看来就有矛盾，“内在”就不超越，要是超越就不是内在的。“超越”仍应译为“超验”，即超出经验。

西方讲超越语境是两个世界，并且一直是这种传统。……而中国恰恰没有两个世界，只是一个世界。一个世界就没法去超越，你没有上帝，没有另外一个世界，超越到哪里去呢？

中国传统没有transcendence。中国讲天人合一，而不是天人异质。[7]168-170

中国人讲超脱不讲超越。……中国是一个世界，西方是两个世界，所以只有中国才有“天人合一”，而不同于西方的“神人异质”。[8]

李泽厚坚持认为中国传统没有transcendence(超验，超越到外在于人的“上帝”那里)，但他同意中国有“理想世界”和“现实世界”这两个“世界”——它们不同于西方传统的“本体世界”与“现象世界”。李泽厚的“双本体论”——“工具本体”和“心理本体”，就是想把“现实世界”和“理想世界”区别开来，但他“还是坚持这不能算是transcendence(超验)，也就是一般意义的‘超越’”[7]170。因为，李泽厚在《美学四讲》中将审美形态分为三个依次上升的层次，即“悦耳悦目、悦心悦意、悦志悦神”，其中“悦志悦神”中的“神”并不是“God”而是“理性的神秘”，即对那个神秘的“宇宙”的不可逾越性。李泽厚“美育代宗教”的最终落脚点就在于追求“没有上帝的悦神的境界”——“没有神的‘天地境界’”[7]170、172*具体论述可详细品读李氏之《关于“美育代宗教”的杂谈答问》。。而这又与李泽厚所期待的“美学作为第一哲学”关系密切，在此顺带指出两点：一是“中国的‘美学’不能译成aesthetics”[9]；二是“美学本是研究美的哲学学科，但这个学科尚未成熟。”[10]

二、“中国哲学”之“内在超越”，是“中国式的本根之超越”(“性”抑或“道”)

以西方传统哲学的“超越”(transcendence)为参照系，“现代新儒家”一般认为中国传统哲学是“内在超越”，杜维明算是铁杆的“内在超越”*杜维明在《儒家的宗教性问题》一文中对“内在的超越”做了说明：“‘知性知天’的‘性’是内在的，但内在不是凡俗，性如果能够通天，那就是超越的一面，超越又落实于内在。有人反对这样的说法，要么超越，要么内在，不可混为一谈。但实际上，超越一方面是完全的外在，一方面则是超越自我并不否定自我，逐渐从家庭社会天下中超越人的自我，这种类型的超越和内在是没有矛盾乃至冲突的，甚至可以定义这种超越是内在的超越。儒家的内在和超越是不能分割的，不是非此即彼(either-or)，而是即此即彼(both-and)，既有超越又有内在。更进一步，它的内在性不能没有超越的一面，如果没有内在，就不是儒家所谓的超越性，儒家入世而不认同这个世界。”参见杜维明的《二十一世纪的儒学》，北京:中华书局，2014年版，第281页。论者(继承牟宗三)，安乐哲(Roger T. Ames，1947—)则认为“内在超越”这词本身就存在逻辑问题(继承康德，李泽厚也是这么看的)，“余英时后来有改变，他就不讲内在超越，他讲‘内向的超越’，翻译为inward transcendence”[7]169。杜维明在2014年出版的《二十一世纪的儒学》一书中也确认了这一点，书中写道：

从知天的这条思路发展，就涉及内在超越的问题。余英时认为内在超越不行，讲内向的超越。反之，像安乐哲就完全不能接受。内在就内在，超越就超越，你怎么有内在的超越？我认为《中庸》所体现的就是这一思路。……我认为，恻隐之情是更深刻、更内在而超越的本心本性，干脆把它看作transcendental，它是先验的，但它又必须在经验世界中体现。这种既先验又经验之情好像只有上帝才可能有[2]61。

杜维明的这段话，其实就是点出了“中国哲学”的三种超越观：“没有超越”“内在超越”“内向超越”。这里必须提出的一个问题是，有人把钱穆、余英时师徒也划在“现代新儒家”的行列(所谓的“三代四群”)，但余氏不仅视自己为“现代新儒家”的“局外人”，还断定钱穆也不肯认同于“新儒家”，余氏还痛批了“现代新儒家”的“道德主义”*详见《钱穆与新儒家》及《余英时访谈录》。

张世英也持“内在超越”这一观点，但其立论依据不同。张世英在《天人之际——中西哲学的困惑与选择》一书中对“超越”进行了详细的探究，“把中国式的本根之超越叫做‘内在的超越’，西方式的真理之超越叫做‘外在的超越’”，但时至今日，中国及西方的“超时空的超越者被摧毁了”，旧的超越观念被反掉了，但“超越不能没有”，我们“应该从流变着的宇宙整体以观物、观人，这才是我们应该提倡的超越或自我超越”*张世英认为：“‘超越’一般有以下几点含义：一是指超感觉的、无形的东西，与感觉、有形、个体相对；二是指无限的东西，与有限相对；三是指在先，……我对于超越，采取广义的看法。超越不超越不在于分离不分离。……我们可以把分离的超越与不分离的超越加以区别，把那种主张理念、概念脱离具体事物而独立自存的超越叫做‘外在的超越’，那种主张前者不能脱离后者而独存的超越叫做‘内在的超越’。……人们习惯于只把‘外在的超越’叫做‘超越’，这是受西方传统哲学的影响，中国哲学则多讲内在的超越，斯宾诺莎的哲学则有些类似中国人的思想。……把中国式的本根之超越叫做‘内在的超越’，西方式的真理之超越叫做‘外在的超越’，固无不可，……中西哲学史上的超越之所以不同，原因还是在于对待世界万物的两种态度之不同。西方传统重主客二分，重认识……反之，中国传统重天人合一，重生存、生活……王阳明的超越观和尼采、海德格尔的超越观，是对中西各自的旧传统超越观的反对与突破，从他们起，中国和西方的超时空的超越者被摧毁了，在西方，基督教的上帝死了，超时空的抽象本体世界被打倒了，在中国，不变的‘道’被否定了。总之，世界只有一个，即唯一在时空中的现实世界……即使旧的超越观念被反掉了，但超越不能没有，只是不要超越到现实世界以外的另一世界中去。没有超越就没有自由，没有哲学。人不能老停滞在有限的个体事物之上或有限的个人之上，也就是说，不能执着于事物的有限性或个人的有限性，而应该从流变着的宇宙整体以观物、观人，这才是我们应该提倡的超越或自我超越，也是我们既反传统形而上学又要新的形而上学之意。”参见张世英的《天人之际——中西哲学的困惑与选择》，北京:人民出版社，1995年版，第242、245～250、254～256页。。

张世英在1999年出版的《进入澄明之境——哲学的新方向》一书中又提出了“纵向的超越”——“从现实具体事物到抽象永恒的本质、概念的超越”与“横向的超越”“从在场的现实事物超越到不在场的(或者说未出场)的现实事物”[11]；在2001年出版的《自我实现的历程——解读黑格尔〈精神现象学〉》一书中进一步指出：“‘横向的超越’相对于‘纵向的超越’来说，是人类思想发展史上更进一步的大解放，探索‘横向超越’的超越之路具有极其现实的意义”[12]；后于2002年出版的《哲学导论》一书中进一步说明了“纵向超越”和“横向超越”的造词起源*张世英认为：“‘纵向超越’与‘横向超越’这两个词，我原来是从当代美国哲学教授、海德格尔哲学专家John Sallis所用的‘横向的架构’(horizontal structure)那里引申而来的(详后)。后来在写另一本著作《解读黑格尔〈精神现象学〉》时发现法国现代哲学家伊波利特(Jean Hyppolite，1907—1968)在其著作Genesis and Structureof Hegel’s Phenomenology，Evanston，North Western University Press，1974年版中用了vertical transcendence 和horizontal transcendence两个词(见该书第544页脚注)，正好可以译作‘纵向超越’与‘横向超越’，但伊波利特几乎没有对这两个词做什么界定。窥其大意，前者是指无限精神或上帝超越于时间中的历史发展或有限精神的发展之外，后者是指无限精神完全表现于时间中的有限精神的发展之内，这是一种在时间之内的超越，亦即人类历史的发展过程。我感到我的用法和伊氏的用法基本意思是一致的。”参见张世英的《哲学导论》(修订版)，北京:北京大学出版社，2008年版，第39页。，进而强调“通过‘横向超越’把握相通高于通过‘纵向超越’认识相同”[13]32，于是哲学的“‘横向’转向”以后的最高任务：“不只是达到同一性或相同性，而是要进而达到各种不相同的东西相互融合的整体，亦即达到天地万物相通、相融。”[13]41“天地万物相通、相融”简称为“万有相通”“万物一体”，在现实世界中通过“横向超越”体验到“万物一体”就是个体存在的最高境界。根据以上几个思想发展历程，我们可以知道：张世英认可中国古代哲学存在“超越”，即“内在的超越”，其目的和形式都与西方传统哲学的“外在的超越”不同；在张世英看来，“内在的超越”与“外在的超越”都是旧的、已经过时了的“超越”观，它们可以合称为“纵向超越”，以与新的“超越”观念即“横向超越”区别开来；张世英认为“没有超越就没有自由，没有哲学”，“横向超越”就是寻求“万物一体”的新形而上学——“从流变着的宇宙整体以观物、观人”实现“自我超越”。

三、“中国哲学”的特质在于“内向超越”，寻求“道”与“心”的合一

余英时(1930—)认为，中国哲学的特质在于“内向超越”——“个人如果要接触‘道’，第一步必须内转，向一己的‘心’中求索”[14]205。第二步就是“心”的“修炼”，将“道”收入“心”中以达到“道”与“心”的合一，从而实现“超越”。这个“内向超越”是由“与自己合一”直接通向“与宇宙合一”的，这就是“内向超越”的基本含义。余英时在2014年出版的《论天人之际：中国古代思想起源试探》一书的结论就是，“结局：内向超越”。余氏认为，中国先贤在公元前第一个千年的“超越时代”(Age of Transcendence)也完成了一场“精神超越运动”，其结局就是构建起了中国特色的“超越世界”——“就中国的独特情况而言，这一超越世界非它，即所谓‘道’是也”[14]197。(“雅斯贝尔斯断言‘道’是中国轴心突破后的超越精神领域，并把它和其他古文明所开辟的相同领域并列，充分显示出他识力之超卓。”[14]35-36)与李泽厚所谓的中国“一个世界”的特点相对，余英时认为，正是“内向超越”使中国轴心突破后的“两个世界”(从“天”—“鬼神世界”与“人”—“王朝群体”转向了“道”—“超越世界”与“人”—“个体世界”)具有了“不即不离”“相互纠缠”的文化特色。对于中国的“轴心突破”，余英时认为“儒、墨、道”三家都做出了对“礼乐传统”和“巫”文化的突破，儒家最先走出了实质性的第一步。相比于“儒家”对“礼乐”的接受与柔和改造(“以德行说礼”与“以仁释礼”)，墨家对“礼乐传统”采取了一种“借古革新”的方法，但并没有彻底断裂传统。而“道家”则以最为激进的“尚古主义”的方式近乎彻底地与“礼乐传统”决裂，认为“人类只有在自然状态中才能找到完全彻底的幸福与自由”。尽管“道家”“在现实世界和超越世界之间做出了鲜明的分判……将中国的轴心突破推到了极限，……然而，两个世界在道家的观点里与其说是一刀两断般截然分开的，还不如说是相互纠缠的。”[14]108结论就是，“道家”的“突破”仍然没有跳出中国“内向超越”的总体格局。对于“儒家”在这一超越过程中走出的最为关键的一步，余英时指出：“‘天人合一’从集体本位转变为个人本位的过程中，轴心思想家以‘心’代‘巫’，作为超越世界(‘道’)和现实世界(‘人伦日用’)之间的媒介。”[14]205也就是说，“现实世界”的世俗之人可以依赖“心”的媒介作用(即“心”通过修炼，如孟子的“养气”、庄子的“心斋”，便可将“道”收入“心”中；《荀子·解蔽》也写道：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。”与“超越世界”的源于“天”的“道”“合一”——“个人如果要接触‘道’，第一步必须内转，向一己的‘心’中求索。但这并不是说‘道’全出于个人之‘心’，事实上，‘道’的源头在‘天’仍是诸子的一个基本预设”[14]205——这也就是“内向超越”的核心主旨。余英时将“现代新儒家”所普遍认为的儒家“心性论”的源头——孟子，上溯至孔子，“正式提出：孔子创建‘仁礼一体’的新说是内向超越在中国思想史上破天荒之举，他将作为价值之源的超越世界第一次从外在的‘天’移入人的内心并取得高度的成功。”[14]205-206而“道心”与“人心”(“故《道经》曰：‘人心之危，道心之微。’危微之几，惟明君子而后能知之。”《荀子·解蔽》)这两个名词在早于荀子时代的《道经》(“从荀子的引用和以后被收入伪《大禹谟》之中，可以推测《道经》很可能是儒家作品。”[14]225-226)中的出现“是中国内向超越已发展到成熟阶段的可靠信号”[14]227，也是中国“超越世界”(“道”)与“现实世界”(“人伦日用”)那种“不即不离”的关系的最好说明。这样，余氏也就为“现代新儒家”所认为的儒学正统——“心性论”，作出了历史考证工作——“‘哲学突破’在中国是以‘心学’取代了‘神学’，中国思想的一项主要特色由此奠定。后世程、朱、陆、王都是沿着这条路走下去的。”[15]也就是说，他认为中国儒学的“内向超越”历程，亦即“心性论”的形成与成熟过程，从周公“制礼作乐”——“周公对于礼的加工改造，在于以德行说礼，减轻了礼物之商业交换的意义，宗教上的含义也同时减轻。”[16]之后的公元前7世纪已经开始(从“天命”的逐渐退隐到“修德”的普遍认可)，孔子完成了“轴心突破”的关键(“仁”)，孟子成为“集大成者”(发展了“知性”“尽心”以“知天”的“内向超越”的基本方式)，到《道经》时代已经相当成熟(“道心”与“人心”两个相反却相成的名词的提出)，千年以后的宋明理学接续了孟子的衣钵，但刘宗周绝食而亡、尤其是阎若璩对伪《大禹谟》的考证又使“心性论”再度断线300年，“现代新儒家”的主观目的就是承续“心性论”的烟火。总之，所谓“轴心突破”就是从“巫”到“心”的突破，从而只有“心学”才是儒学的一脉正统。但是，我们必须指出的是，表面上看余英时为“现代新儒家”的“心性论”做出了历史考证工作，其实细究起来，余英时所谓的中国“哲学突破”中的“心”与“现代新儒家”的“心”并不完全是一回事。余英时强调的是个体之“心”，“心”与“道”的“合一”，而“道”又不是一个实在的“精神实体”，这也是余英时改“内在”为“内向”的一个原因。而“现代新儒家”“必须肯定有一个普遍而超越的‘心体’。这个‘心体’对于每一个人都是一真实的存在……新儒家也必须肯定有一道体流行于整个宇宙之间。”[17]548证见“心体”与“道体”是“现代新儒家”的至高追求，而证悟的方式并不是哲学论证而是类似于宗教体验的修养工夫。因此，余英时才说：“新儒家所讲的并不是普通意义的哲学，而是具有宗教性的道体，是理性与感官所不能及的最高领域，……新儒家所倡导的其实是‘教’，而不是通常意义的‘学’。”[17]550、556

尽管李泽厚说余英时从“内在超越”转向了“内向超越”(inward transcendence)，但这种用词上的变化并没有否定余英时认为中国哲学有“超越”这一事实，问题的关键在于余英时认为中国的“超越”所寻求的“道”并不是十分明确、类似于“上帝”的“精神实体”，他在与陈致的访谈中详细解释了将“内在”改为“内向”的根由*余英时在答陈致的访谈时说道：“我从历史的角度讨论中国的‘哲学突破’，如果所用‘内在’两字被理解为immanent的意思，那便等于我正式承认‘道’或‘道体’是流行于宇宙之间的一种精神实体了。(哲学上称之为ontological commitment，‘存有论的承诺’。)这是我不得不改‘内在’为‘内向’的理由。‘内向’只是对中国‘超越’的形态作一种客观的描述，可以避免‘存有论的承诺’。”参见陈致的《余英时访谈录》，北京:中华书局，2012年版，第66～67页。。余英时强调，作为中国文明的“超越”形态的“内向超越”(inward transcendence，“向内”不指向人格神)仍然属于“超越”的范畴，它是与西方文明的“超越”形态的“外向超越”(outward transcendence，“向外”指向人格神)相对照而言的*余英时认为：“首先必须指出，‘内向’这一描述词是以其他文明的‘超越’形态为参照系而概括出来的。如果仅就中国而言，不与其他文明作比较，则‘内向’一词是不必要的。理由很简单：‘内向’相对于‘外向’而成立。我认为西方文明可以代表‘外向超越’的典型；在西方对照之下，中国的‘超越’才显出其‘内向’的特色。因此无论是说中国‘内向超越’或西方‘外向超越’，都只能从相对的意义上去理解。”参见余英时的《论天人之际：中国古代思想起源试探》，北京:中华书局，2014年版，第198页。。这可从他的最近著作《论天人之际：中国古代思想起源试探》一书中分析出来。余英时试图从雅斯贝尔斯的“轴心突破”这一概念入手，探讨中国古代思想(先秦诸子)的起源问题。书中写道，“有许多方法可以描述轴心突破的特征。但就本书的论旨而言，我想把它看作是中国第一次精神觉醒，其核心成就在于导致了一场极富原创性的‘超越’(original transcendence)。”[14]77让我们进一步展开来说。所谓“轴心突破”，就是指在公元前第一个千年的“轴心时代”(Axial Age)在世界几个高级文明内部发生的直接导致“现实世界”和“超越世界”判然二分的那场精神“突破”(breakthrough)——“轴心突破的一个最显著的标志是超越世界的出现，它和现实世界形成了鲜明的对比”[14]51。余英时肯定并接受史华慈(Benjamin I. Schwartz，1916—1999)关于中国古代发生过“原创性超越”的见解，进一步探讨了中国“超越”的独特性，这就是该书的研究结论——中国的“内向超越”所指向的是一个与“现实世界”“不即不离”的不具“人格神”的“超越世界”。关于“儒家”与“道家”的“超越世界”的基本特征，余英时做了如下论述：

“道”的观念和“天”相通，所指的同是轴心突破以后那个独立的超越世界。这个超越世界也可以称之为“彼世”(the other world)，与“现实世界”(即“此世”，this world)互相照映。……并不是说先秦诸子每人都严守一个特定的“彼世”观念。我只是要说，在轴心时期，先秦各派思想家都在现实世界(“此世”)之上还肯定一个超越世界(“彼世”)的存在，无论他们对此超越的“彼世”作何种解释。他们还达到了另一共识：作为“个人”(individuals)，只要他肯努力追求，“彼世”对他永远是可望而又可即的。[14]119

余氏认为，这种“超越”的“原创性”就在于从此以后它成为贯穿整个传统时代中国思想的基本特征。这也就是从“巫史文化”下的“旧天人合一”(通过“巫”作为“天”—神鬼世界、“人”—王朝集体，相通的中介的“外向超越”之路)转向了“思维世界”下的“新天人合一”(通过“心”作为“天”—非人格神、“人”—个体本位，相通的中介的“内向超越”之路)*余英时认为：“旧天人合一主要是指人世界和鬼神世界在巫的操纵下通而为一。但巫的降神活动则是旧天人合一的极致，因为神自天而降，托付在巫的身上，‘天’和‘人’至此才真正达到了合而为一的境地。……新天人合一是思想家在轴心突破过程中发展出来的，它的特征可以归纳为一句话：‘道’与‘心’的合一。这个新合一既完全与鬼神无涉，其中自不可能为巫的活动留下任何空间。新天人合一建立在一个‘道’‘气’不相离的新宇宙论的预设之上……整体地看，新天人合一的结构脱胎于旧天人合一，是十分明显的；两者同为‘人’寻求与‘天’相通，以取得存有的保证……新天人合一走的是内向超越之路……和旧天人合一之外向超越恰如南辕北辙。”参见余英时的《论天人之际：中国古代思想起源试探》，北京:中华书局，2014年版，第56～57页。。在中国传统的思想世界中，“天、人二字经常分别意指超越领域和现实领域……必须进一步注意的是，互相对照的两个世界——超越世界和现实世界——在中国哲学论述中有时也以其他的语言化妆出现，而不必实际使用‘天’、‘人’的字样。”[14]65以上这些论说，都说明余英时肯定中国存在“两个世界”，只不过它们之间的关系不是“判然二分”(“存有的断裂”[2]280)而是“不即不离”“相互纠缠”罢了。这算是中国儒学的一大特色，杜维明写道：“在儒家之外的精神文明中，神圣与世俗常是截然分开的……在儒学中不存在这样截然区别的两个世界。……儒家没有在人伦世界之外创造另一个精神世界。”[2]11、107这个“不即不离”也就是中国传统思想所强调的“天人合一”，同样，正因为基督教文明强调“两个世界”的“判然二分”，也就决定了“主客二分”成为西方传统思想的主线。

四、“人自然化”与“横向超越”，寻求个体之“高级的天人合一”

下面对以上三者(李泽厚、余英时、张世英)的“超越”观念进行一下比较分析。

获得“克鲁格”奖的余英时认为中国文化的特色在于“不即不离”的“两个世界”，通过“内向超越”可以实现“天人合一”，即将“道”收入“心”中——“内向超越所能达到的最高境界是‘心’与‘道’的合一，也就是轴心突破以后的新‘天人合一’。”[14]223-224余英时接受中国文明出现过“轴心突破”这一意见，正因为“轴心突破在本质上是个人的精神觉醒和解放……将他在此世的个人存在与‘存有的全体’(the whole of Being)有意义地联系起来”[14]110。因此，余英时断定中国“内向超越”的特质就在于从集体本位的依靠“巫”去沟通的“旧天人合一”转向了个体本位的依靠“心”去实现的“新天人合一”——个体可以自由而且直接地与“天”沟通。同时，余英时又指出，“轴心思想家虽以个人的身份寻求新的‘天人合一’，但他们所关怀的并不仅止于个人的‘得道’(或西方宗教所谓‘得救’[salvation])，而是通过‘天人合一’的精神修炼以建立理想的政治、社会秩序。”[14]167这正是中国“内圣外王”的“天人合一”之道，始于个人的精神修炼，归宿于安邦治国平天下。余英时通过对中国“轴心突破”的考证为“心学”的正统地位作出了论证，但他并没有强调“心本体”或“性本体”对个体情欲的压制，而是强调了“轴心突破”所带来的“‘天人合一’自集体主义转向个人主义的发展”[14]122。从孔子之后，个体可以自由而且直接地与“天”沟通，亦即每一个人都可以通过精神修养实现“天人合一”。当然，随着历史的前进，能实现“天人合一”的“个体”的范围在逐渐扩大，从“君子”“士”“知识分子”逐渐扩大到普通民众。去掉了封建道德因素，王阳明的“内向超越”就与张世英所谓的“横向超越”相差无几了。

作为“建设的马克思主义”的倡导者李泽厚认为中国文化的主要特色在于“一个世界”，不承认中国哲学有所谓的“超越”亦即“超验”，但他创造了一个“积淀”，“工具本体”向“心理本体”的“积淀”就有点类似于从“现实世界”向“超越世界”的“超越”，人类正是通过“审美”实现“天人合一”的。李泽厚不赞成“内在超越”，对余英时的“内向超越”虽不十分赞同，但他们两者的思想却有某些相通之处。余英时虽然认为中国有“两个世界”，但它们之间的关系却是“不即不离”的，“超越世界”对每个个体又是“可望而可即”的，这也就是中国的“天人合一”之所在，而要达到“天人合一”需要精神修炼。其实，这些意思与李泽厚所谓的“一个世界”“中国讲天人合一，而不是天人异质”是一个意思，只是余英时硬说中国古代哲学是“内向超越”(具有宗教向度，但并不指向人格神)，他的目的在于申说“心”学的“个人主义”倾向，例如他认为，“保证个人自由得到最大限度发挥的秩序”[14]115才是庄子“与人群合一”的理想。而李泽厚将余英时所谓的“道”与“心”的“合一”(具有宗教功能，但非宗教)视作为“审美”，而“审美”自然是针对个体心理而言的，这与余英时所说并没有实质性相左之处。如果说余英时是“现代新儒家”(余并不将自己归入该群体，前注已说)中的“自由派”，那么李泽厚就是“中西马结合”的“中国的自由主义”者。李泽厚是一个无神论者，自然不承认“超越”，但又不是“自然人性论者”，虽然他不接受“超越世界”或“本体世界”之说，但他还是认为人们有追求“理想世界”的必要，不要“超越世界”而追求“理想世界”正是“中国的自由主义”的一个方面。

号称“中国黑格尔第一人”的张世英认为，只有一个在时空中的现实世界，强调只有“横向超越”才能获得自由，“超越”的方法在于修养，尤其是审美意识的修养——“没有超越就没有自由……达到自我超越……需要的是修养……不仅是道德修养，而且更重要的是审美意识的修养”[1]254、256。张世英承认“超越”在哲学中的地位，认为“没有超越就没有自由，没有哲学”[1]254。但他认可的“超越”并不是要“超越”到另一个世界，张世英不信宗教，因此持有一种无神论的“超越观”，寻求一种类似于海德格尔(Martin Heidegger，1889—1976)的“天人合一”的“超越观”*张世英认为：“在海德格尔那里，‘合一’是一个过程，是去蔽与隐蔽的斗争过程。……他只承认唯一的现实世界即‘天地神人’的四合一体。他也讲超越，但超越的东西不是指基督教的上帝，‘天地神人’中的‘神’不是基督教的上帝，而是指宇宙整体或世界的意义，也可更确切地说是指‘存在’的神圣意义，……人的自我超越也就是向着神的超越，但又非对基督教的上帝之祈求。”参见张世英的《天人之际——中西哲学的困惑与选择》，北京:人民出版社，1995年版，第253页。。因此，所谓“超越”，就是要在唯一的现实世界中超越现实的、具体的个别事物——“既超出又不脱离现实具体存在物”[1]254。在张世英看来，在新时代，我们需要彻底抛弃旧传统中的“超时空的超越者”(“上帝”“本体世界”“道”“天理”等等)，代之以在具体的现实世界中“把握流变着的宇宙整体”——需要通过想象形成整体观念，需要通过修养达到自我超越。从而，张世英的“横向超越”最终指向了审美意识，依此“把握流变着的宇宙整体”，获致“万物一体”的自由境界。李泽厚哲学中没有“超越”(即“超验”)的地位，他只讲“实践”与“经验”，即对个体而言的“先验”对人类而言也是“经验”的积累。无神论者张世英的“横向超越”在于“超越”“主客二分”以达“天人合一”的审美境界，这与李泽厚“主体性实践哲学”下的“美育代宗教”所达到的“天地境界”可谓殊途同归。这只是一方面。张世英所谓的超越“主客二分”的“高级的天人合一”，并不是要抛弃而是要“超越”“主体性原则”，应该说，李泽厚的“主体性”包含张世英所理解的“主体性”(“独立自主性”)，李泽厚的“主体性”既包含“主体性原则”，又包含“天人合一”，而“自然人化”类似于“主体性原则”，“人自然化”自然是“高级的天人合一”。李泽厚的“人自然化”最后也是指向“审美意识”“审美境界”，从而与“美育代宗教”接轨。

[1]张世英.天人之际——中西哲学的困惑与选择[M].北京:人民出版社，1995.

[2]杜维明.二十一世纪的儒学[M].北京:中华书局，2014.

[3]孙周兴.存在与超越：海德格尔与西哲汉译问题[M].上海:复旦大学出版社，2013.

[4]孙周兴.后哲学的哲学问题[M].北京:商务印书馆，2009.

[5]郝大维，安乐哲.汉哲学思维的文化探源[M].施忠连译.南京:江苏人民出版社，1999:193.

[6]李泽厚.李泽厚近年答问录[M].天津:天津社会科学院出版社，2006:124.

[7]李泽厚.与童世骏的对话[G]∥李泽厚，刘绪源.中国哲学如何登场.上海:上海译文出版社，2012.

[8]李泽厚.由巫到礼 释礼归仁[M].北京:生活·读书·新知三联书店，2015:100-104.

[9]李泽厚.关于“美育代宗教”的杂谈答问[G]∥李泽厚.人类学历史本体论.天津:天津社会科学院出版社，2010:352.

[10]李泽厚.漫谈美学——在香港国际创价学会上的演讲[G]∥刘再复.李泽厚美学概论.北京:生活·读书·新知三联书店，2010:244.

[11]张世英.进入澄明之境——哲学的新方向[M].北京:商务印书馆，1999:8.

[12]张世英.自我实现的历程——解读黑格尔《精神现象学》[M].济南:山东人民出版社，2001:270-271.

[13]张世英.哲学导论(修订版)[M].北京:北京大学出版社，2008.

[14]余英时.论天人之际：中国古代思想起源试探[M].北京:中华书局，2014.

[15]余英时.综述中国思想史上的四次突破[G]∥余英时.中国文化史通释.北京:生活·读书·新知三联书店，2011:10.

[16]杨向奎.宗周社会与礼乐文明[M].北京:人民出版社，1992:333.

[17]余英时.钱穆与新儒家[G]∥余英时.现代危机与思想人物.北京:生活·读书·新知三联书店，2012.

[责任编辑 王银娥 贾马燕]

On Transcendence of Chinese Philosophy from the Perspective ofthe Unity of Heaven and Man—— Review of Three Representative Opinions

ZHAO Jing-yang

(SchoolofEconomics,TaishanUniversity,Tai’an271000,China)

The introduction of western culture to China has brought the term Transcendence to Chinese philosophy, but, what is Transcendence and what is the trait of Transcendence in Chinese philosophy？ There is no agreement on it among scholars. Li Ze-hou insists that Transcendence should be translated into Chao Yan (in Chinese) by believing that the western transcendence refers to Two Worlds and the God, whereas Chinese philosophy means One World and the Unity of Heaven and Man, so, there is no Transcendence in Chinese tradition, let alone Immanent Transcendence. But, Modern Neo-Confucianism, represented by Mou Zong-san and Du Wei-ming, has always argued that the nature of Chinese Philosophy is Immanent Transcendence. To expound the Chinese Axial Breakthrough from the perspective of the Unity of Heaven and Man, Yu Ying-shi thinks that the nature of Chinese Philosophy is Inward Transcendence, different from Immanent Transcendence. Zhang Shi-ying interprets the connotation of Transcendence in detail, and he also recognizes the term of Immanent Transcendence, but different from the theoretical basis of Modern Neo-Confucianism, he thinks the Immanent Transcendence is outdated and should yield to the Horizontal Transcendence of atheism that All things Are Interlinked. Advanced Unity of Heaven and Man of Horizontal Transcendence is considerably similar to Li Ze-hou’s Naturalization of Human Being from Anthropological History Ontology, all pointing to aesthetic realm.

Chinese philosophy; Unity of Heaven and Mantranscendence; transcendence; Confucianism

B2

A

1001-0300(2016)06-0066-08

2016-07-10

2015年度泰山学院引进人才科研启动基金项目：“中国道路的稳步前行与儒学传统的当代复兴”(Y2015-2-008)

赵景阳，男，山东寿光人，泰山学院经济学院讲师，哲学博士，主要从事道德哲学研究。