李双成

(武汉大学哲学学院，湖北 武汉 430072)

论亚当•斯密的同情理论

李双成1

(武汉大学哲学学院，湖北 武汉 430072)

18世纪，大卫•休谟首次将“同情”这一概念引入伦理学的范畴，其后亚当•斯密继承了其关于同情的学说，并在批判的基础上形成了自己一套独具特色的同情理论。在哲学的视野下，从同情的生成、同情的机能特征等多维视角来深度解读亚当•斯密的同情理论，以便我们形成关于亚当•斯密同情理论的全面认识。

亚当•斯密；同情；情感

众所周知，亚当•斯密由于撰写了《国富论》而被世人尊崇为现代经济学之父。而与之相对，《道德情操论》在伦理学史上则显得落寞不少。但是近些年来，作为《国富论》伦理基础的《道德情操论》再次受到了众人的追捧。因此，我们希望从伦理学的立场来研究《道德情操论》。也就是说，我们并不是为了单纯理解《国富论》而考察《道德情操论》的内容，还要在广义范围内解析亚当•斯密的道德哲学的意图之下，对《道德情操论》进行深入考察。

本篇论文主要以《道德情操论》第一篇《论行为的合宜性》中的第一章《论合宜感》为中心进行探讨。我们在判断人的行为时，究竟以什么为判断基准呢？斯密认为，这一判断基准为“感情是否合宜”，即“感情的合宜感”。因此我们首先要提出怎样才能准确判断他人感情是否合宜呢？这一问题。此种情况下，斯密提出了一种带有同情功能的评价能力。基于这一理论，首先需要就同情的生成进行考察。其次，将同情机能分为四个部分，探讨斯密同情论的独特性。随后，就由同情衍生的共同感情是怎样变为道德感情并产生普遍妥当性的这一问题进行分析。

一、同情的生成

“不论人类带有怎样的利己主义思想，在人类的本性中，都存在一种关心他人命运的特性，以及除了守护他人幸福时获得的快感之外，没有任何利己因素存在的情况下，感到他人的幸福对自己至关重要的特性。这种特性中包含了对他人的怜悯和同情。这种感情，与人类本性等所有其他本源性情感相同，并不仅仅局限于道德高尚的人和有人情味的人之中。即使是罪孽深重的人，或是社会法律规定的最无情的犯罪者，也多少拥有同情心理。”[1]

在《道德情操论》的开头，斯密写下了上述一段文字。他将感情作为人类行为的基础，为我们指出了作为人类本性根源情感的的利己感情与利他感情是如何进行协调的这一基本问题。然后，斯密提出了人类本性共通的、以协调原理为前提的“同情”。

为了明确同情的生成，斯密先对想象力进行了分析。关于人类究竟是怎样看待他人的事情的这一问题，当时还没有直接的经验可以借鉴，因此斯密“只能靠想象力将他看到的、感受到的东西归纳为概念”[1]。因此我们也只能依靠想象力“通过他人的感觉获得相关印象”[1]。我们自身感觉到的这一印象与当事人自己感到的情感一致时，同情便相应而生。为更明确这一过程，斯密特此举例正在接受严刑拷打的人。“发挥自己的想象力，将自我置身于他人的立场，思考自己是否能承受相同的折磨。也就是说将自我的精神移至他人的身体内，在某种程度上与他人形成相同人格，在此基础上将他人的感受总结为某种观念。虽说这种做法并不能完全感受到他人的情感，但自己的情感也不可能与当事人的感受完全不同”[1]。如此一来 ，当事人的痛苦转移到作为旁观者的我们的体内时，我们与他人拥有相同的苦恼、痛苦，并体会他人的感受时，我们的身体就会震颤，寒毛也会竖起。经历这种过程的旁观者就会获取当事人的感情，从自身形成的印象，即感情中思索他人的感受，产生一种共同情感。

二、同情机能的特征

斯密的同情理论相对其他的情感主义者具有自身显著的特点，可分为三个方面。

1.同情的形成过程极具心理色彩。然而我们也意识到：这一机能内包含了空想、理解、思考、预想、判断等理性能力。就如同斯密认为“同情并不仅靠同情感情的移入、复写等传达—转换作用因素发挥机能”[2]。真正的机能发挥需要人们远离自己的立场，去站到对方的立场上与对方形成统一人格。此外，真正的同情具有超个人且客观的作用力。

然而，情感主义学派另一位代表人物大卫•休谟却表达了不同的看法。按照休谟的说法，同情的生成像是仅靠观察他人的情绪而引起的。通过观察他人或痛苦或欢喜的表情、动作，旁观者通过情感的复制、移入，便会立刻感受到同当事人相同程度的痛苦与欢喜。如此，当事人的情感单方面地直接转移到旁观者身上时，同情便相应产生。这便是休谟所认为的同情的生成。

与此相对，斯密举出感到愤怒情感的人的例子来反驳休谟。当看到一个盛怒的人的行为时，我们会与他发生共鸣。但此时我们并不会对惹他生气的人感到愤怒，而是对发怒的人感到生气。我们并不知道到底是什么惹他生气，所以看到他盛怒的表现也无法站到他的立场进行考虑，于是我们反而会对惹他生气的人产生同情。即使我们可以感受到他人的痛苦与欢喜，但是如果不知道这种痛苦与欢喜发生的原因，很多情况下我们是无法得到与当事人完全一致的感受的。因此，斯密认为：同情并不是看到对方情感表露后而产生的，而是在知晓刺激这种情感产生的具体状况后而产生的。由此，他认为同情的特征是：通过想象力的作用来置换与对方的情况、立场，通过空想、理解、思考、预想来认识事情，并脱离个人立场与主观立场。当然，他也认为同情并不像休谟说的那样是一种单纯的、直接的、单方面的感情注入式情感感染。

2.同情的产生过程包含了心理学中“暗示”这一过程。例如，当看到某人的脚或脚腕被打时，自己的双脚或脚腕会不自觉地往后缩；看到进行走钢丝表演的演员时，观众们在不知不觉中被感染，一边又弯转自己的身躯，一边打着拍子进行同步表演。此外，有些比较敏感的人在看到乞丐身上的脓包和溃疡后，会感到自己身上相同部位也开始变痒，也有人会感到不安、颤栗。

这些现象只是日常生活中常见的例子，但是斯密从心理学角度更加真实地阐述了这些事例。我们是将上述示例作为暗示效果现象，从心理学角度进行了阐释。也就是说，当看到他人被打时，自己为了与当事人拥有同一感受的瞬间所作出的缩脚的行为，并不是一种现实性反应。此外，我们在看到演员表演时做出的相同动作，也属于一种暗示效果行为。下面我们要对暗示的定义进行介绍。即“当带有某种意向的语言或姿势，以及其他标识所带来的刺激传达至自己体内后，观众(笔者注：旁观者)会在不知不觉中受到感觉、思考、判断、意图、行为、感情、信念等精神过程或行动的影响，从而朝着这一意向变化的现象。[3]”因此，在上述的表演例子中，观众是在观看演员舞蹈的无意识的过程中受到暗示从而模仿演员动作。此外，看到他人的脓包后自己感到刺痒的现象也是如此。即使自己以前没有生过脓包，在接收到脓包的暗示后，也会在现实中感到自己生了脓包。这是由于根据暗示，人们会再次体验过去的事件。这也正是斯密所提倡的同情机制。

3.同情理论的第三个特征是：同情并不是单一的利他情感。斯密认为“同情这个词，从最原始的意义上来讲，是指对他人的苦恼所展现出的共同感情，而不是指对愉快所表现出的共同感情。”[1]这种同情原本就是展示对苦恼与悲伤地同情的共同感情。但是，斯密却将这一概念进行了扩展，主张“不管是什么样的情感，都能表现出我们所怀有的共同情感[1]”。

由此同情不仅具有了对苦闷与痛苦的同情感情，也包括了对喜悦与愉快的同庆感情。因此不管情感、情绪、心境怎么变化，同情机能本身还是中立的。所以所有种类的感情都可以作为同情的对象。这样考虑的话，同情其实属于利他情感的一种。因此不能将其看做利己情感，例如私利心(这是《国富论》的基本原理)的对立面。有些人之前曾对斯密的同情论产生过误解，并写出了《亚当•斯密的问题》。但是斯密做出上述解释后，这些问题在理论上也就迎刃而解了。

三、同情如何成为普遍的道德情感

我们将这个问题一分为二来考虑。首先，由共鸣产生的共同情感为什么成为道德情感？其次，这种道德情感是否能保证普遍的正确性？

为了弄明白共同情感成为道德情感的原因，首先要明确相互同情的概念。“不管同情的原因是什么，或者说不管我们自身有多么深刻的感受同情，看到别人和自己有共同情感，我们都是无比喜悦的。如果没有产生共同情感将会倍受打击[1]。”我们对斯密的这句话进行分析可以看出，同情产生的情感与当事者的情感一致时就会愉悦，相反，不一致时就不愉快。因此，相互之间情感一致时，就会不自觉地和别人分担那份情感，也就是人们常说的“同情会使快乐加倍，悲伤减半[1]。”这种相互同情的愉悦感和个人的愉悦感不同，它是社会情感，是道德的源泉。我们可以参照图1大致的描述的过程。关于亚当•斯密的共鸣

图1 由互相同情产生愉悦

在两次共同情感中，原本的情感与第一次共同情感导致了第二次愉悦的共同情感，是所谓的评价情感。这种评价情感是道德情感，那么它为什么具有道德性呢？

斯密好像和休谟一样，认为道德性是由同情产生的愉悦中产生的。休谟认为同情是区别道德的重要源泉。道德性不是通过观念来判断的，而是通过情感来感受，同情意味着某种独特的愉悦。那么区别善恶也不是通过理性来判定与判断的。与休谟理念一样，斯密以快乐与痛苦原理为基础，阐述了道德不是通过理性而是通过道德情感来区分的。只是斯密和休谟不同，认为同情的道德性根源不在所谓的对象快乐有用性上，而是追求第二次共同情感即评价情感的合宜感。由此可以推理出，在斯密的理论中，共同情感产生的合宜感是道德的源泉。

如果对于一件事，在因互相同情而与他人分担情感这种社会关心的情况下，当事人和旁观者的情感一致，即达到合宜的共同情感时，则认为其为道德的。相反，二者情感不一致即不能达到共同情感，则认为其为不道德。通过这种共同情感来判断其是否道德的依据是与旁观者感情是否一致，它是情感或行为合宜与不合宜的感觉标尺。于是，道德与否的标准可以认为是与当事者的感情或行为相关的旁观者的合宜感。

从以上论述我们可以明白：由同情产生的第二次共同情感是以相互同情的愉快作为媒介的道德情感；道德与否的根据是情感是否一致；道德与否的评判标准是“合宜感”原理。

很明显，斯密的这种同情论是以资产阶级社会的道德认同和互相同情所获得的愉悦感为基础，并以此来判断道德与否，可以说是一种精炼的快乐主义学说。

我们已经明确了斯密所述的同情的性质，接下来继续进行探讨。虽然同情产生的愉悦可以使“快乐加倍”，但是，同情可否使“悲伤减半”吗？“从某种程度上来说，不幸的人通过讲述自己的不幸，更新了自己的悲伤。……他们流的泪比之前更多，他们往往全身心投入去感叹所有的悲伤。但是，他们通过这么做获得了愉悦感，而且明显通过这么做得到了救赎。为什么？由于引起的共同情感弥补了那份悲伤，使不幸的人重新振作，并且从别人的同情中感受到美好[1]。”我们对斯密的这句话有可能产生一个疑问。同情的愉悦可以理解为仅仅是作为安慰减轻了悲伤，但是，当时那种愉悦仅是安慰，并不能使悲伤减半。所以，那份愉悦除了能弥补原本的悲伤之外，还能完全消除悲伤的说法，就有点夸大同情产生的愉悦的作用了。

这样的疑问使斯密的同情作用规律在形式上的推进不得不暂停下来。因此，为了解决这个问题，我们要从同情作用实质性的侧面深入研究一下。即同情的作用不单单是解释说明社会现象的理论依据，也可以作为分析真实感性人物的手段，如果可以从心理学精神治疗的侧面进行实质性的把握就更好了。

引用心理学家罗杰斯的说法：“了解患者的个人世界，就像是自己的世界一样，而且永远保持这种感同身受。这就是同情，对于治疗而言，被认为是最本质的东西。了解患者的愤怒，恐惧，混乱就好像是自己的感受一般，而自身的愤怒，恐惧，混乱被之束缚不能紧密相通。像这样，治疗者就很清楚患者的世界，治疗者在患者的世界自由地到处活动时，不仅可以传达出他理解患者经常思考的东西的讯息，也能够口述出患者几乎没有意识到的自己切身感受的意图[4]。”斯密在想象上相互交换立场，理解对方的含义，实际上是像自身的苦恼一般捕捉到当事者的心理活动。在这里我们发现真正理解对方，相互同情的快感是存在的。反之，伴随着从理解对方得来的快感，从我们观察者的同情中也可以认识到自身未发觉的事情。换句话说，在作为旁观者的观察者(治疗者)的同情理解下，当事者(患者)也开始注意到自己的感受过程，通过不断地对照确认，消除掉积攒至今的身体紧张，真切的感受到到内心活泼起来，为我们找到解决的出路。

为了维持社会的和谐，需要在一定程度上相互调整。比如说这两种感情，即使绝对不是相同种类，只要程度状态上的完全一致，相互迎合，最终是可以和谐一致的。至于相互迎合的理由，社会需要这个理由即足够了。

在此，我们应该从超越彼此不同的立场出发，找到共通的市民社会基础。在此基础上，还要保证感情的适中，即“中庸”并使之正当化。因为当事者也好，旁观者也好都能通过推测彼此，来获得对自己的反省，从而能从公平无私的角度进行判断。因此在这种情况下由同情来树立感情一致，和谐形象的市民社会法则，可以说必然是合理公正的，恰如其分的。由此相互携手迈进，实现同情，真正保市民证社会正义。从这个意义上来确立评价的客观正当性。

想来斯密也是，在基于感情道德公正的评价原理来判定是非的时候，一方面从同情的和谐一致的表象出发，自我证明保证市民社会正义这样的公共道德性和正当性。另一方面，在共鸣的和谐一致的内涵上，在上述由同情自觉意识产生的愉悦的感情中，也可以认为是存在着更普遍的道德性。正因为如此，能否平衡刺激感情的原因，判断情感的情况，除我们内心中对应情感以外，什么样的规则和标准都不能利用。

与这样的内心意识相适应的情感也成为道德感情是非的判断尺度。也就是说，乍一看是个人相对的评价主义，但实际上，也暗示了下列事实，即抱有是非判断感情的旁观者，不单单停留在公平无私观察者的立场上，更隐含着他们是具有普遍道德性倾向内涵的观察者。在此我们从真实市民社会的公平无私的观察者身上，可以得到发现向假定内心公平无私的观察者这一概念飞跃的契机，并且同时也期待道德性更普遍的正当性。

四、结论

本论文为了明确“感情的合宜性”的认同或否认的评价原理，分析了同情的概念并论证了同情机能的现实性与实践性。此外，我们得出：由同情衍生的同胞感情并不是单纯的利他情感，而是评价人类感情及行为动机的道德感情。所以说解决斯密基本主体的利己心与利他心的协调问题的方向性也成为了可能。另外，道德感情的道德性是以协调与相互同情下的快感为基础的。但是这种快感并不是单纯的享乐主义，而是深深根植于我们人类内心深处的情感。最后，我们认识到：道德感情的普遍妥当性从外部来看是以市民的社会正式为基础的，从内部来看是以内心公正无私的观察者的良心为基础的。上述的斯密的道德原理在他的哲学体系中占据十分重要的位置。我们在分析斯密对于市民社会的感性人类形象的认识时发现：以同情为基础这一道德评价原理是具有较大的实际意义的。

[1]亚当•斯密.道德情操论[M].蒋自强,等,译.北京:商务印书馆,1997.

[2]Morrow,G.R.The Ethical and Economic Theories of Adam Smith[M].New York:Longmans, 1923.

[3]成濑悟策.催眠面试法[M].东京:诚信书房,2004.

[4]Rogers,C.R.The necessary and suf icient condi t ions of therapeut ic personal ity change [J].Journal of consul ting psychology,1957(21).

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1673-9884(2015)01-0018-04

2015-01-05

李双成(1990- )，女，湖南衡阳人，武汉大学哲学学院硕士研究生。