王 学 伟

“中庸”的具体含义，学界一直争论不断。笔者认为仍有空间探讨“中庸”的深广内涵，并认同这样的判断：《中庸》的核心概念是“君子”“政”“诚”①杜维明：《中庸：论儒学的宗教性》，北京：三联书店，2013年，英文初版序，第5页。。《中庸》与《论语》《大学》一样，有“务于治”的一面，这个层面探讨的重点是“治道”。宋儒以性理研究之，自是别开生面，但最后泥入空疏，恐怕是重其性理、轻其治道的结果。孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”言“民”，应是从治道而言的。何晏疏云：“世乱，先王之道废，民鲜能行此道久矣。”②[魏]何晏注、[宋]邢昺疏：《论语注疏》卷6《雍也》，[清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第2479页下。废弃“先王之道”的不是别人，正是当时的君王以及诸侯国的国君。周室衰微，“礼乐征伐自诸侯出”③[魏]何晏注、[宋]邢昺疏：《论语注疏》卷16《季氏》，[清]阮元校刻：《十三经注疏》，第2521页中。，时日已久。基于以上认识，对《中庸》进行论析，以就教于方家。

一、位：“中”的另一含义

中庸的“中”，学界有诸多解释，如中和、中正、不偏不倚、无过无不及、折中、恰到好处，等等。这些认识影响深远，甚至已经融入中国传统文化的血脉，成为文化品格的一个要素。不过，笔者认为，“中”还有一个层面的含义未引起足够的重视，即“中”的“位”义，即地位、权位。宋代学者黎立武有云：“中者，在中之义，正位居体之名也。”④[宋]黎立武：《中庸指归》，[清]永瑢、纪昀等：《四库全书》第200册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第715页上。不过他所说的“位”是从“性”之“位”而言，并非权位之义。“中”具有权位的意义，应该在尧、舜、禹时期就已具雏形，后经周朝强化，越来越明确。孔子“宪章文武”、屡梦周公，“郁郁乎文哉吾从周”，可见周朝文化对其影响之大。“中庸”思想是其创立的儒学中的核心思想之一，对周朝强化过的“中”的含义应有特别的重视。

“中”的观念，至少在尧统治的时代就已经相当发达。《论语·尧曰》载：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”*[魏]何晏注、[宋]邢昺疏：《论语注疏》卷20《尧曰》，[清]阮元校刻：《十三经注疏》，第2535页上。这是尧禅位于舜时说的一番话，后来舜禅位给禹，也把这番话说了一遍。可见这番话极为重要。“天之历数在尔躬”、“四海困穷，天禄永终”说得十分明白，而“允执其中”却略显晦涩。审读尧对舜说的话，可知“天之历数”与天下的盛衰有着极为密切的关系，与执政者的“天禄”也息息相关。这个如此重要的关键，仅仅是中道、中正、中和、时中、适中等思想观念或者处事原则？这实在有点让人困惑。君王实行中正之道的确非常重要，不过这种情怀应是比较晚起的。尧、舜、禹的时代，对“天”有着宗教般的情怀，这种情怀在禅位时叮咛语“允执其中”里难道没有丝毫寄寓？古文字学和考古学关于“中”字的研究，可以为我们提供另一种更接近“中”之原义的释读视角。

唐兰认为，“中”的原形应该是旗、旐等徽帜一类的东西。徽帜一类的东西和“中”有什么关系呢？他说：

中者，最初为氏族社会中之徽帜，《周礼·司常》所谓：“皆画其象焉，官府各象其事，州里各象其名，家各象其号”，显为皇古图腾制度之孑遗。此其徽帜，古时用以集众，《周礼·大司马》“教大阅，建旗以致民，民至，仆之，诛后至者”，亦古之遗制也。盖古者有大事，聚众于旷地，先建中焉，群众望见中而趋附，群众来自四方，则建中之地为中央矣。列众为阵，建中之酋长或贵族，恒居中央，而群众左之右之望见中之所在，即知为中央矣。然则中本徽帜，而其所立之地，恒为中央，遂引申为中央之义，因更引申为一切之中。后人既习用中央等引申之义，而中之本义晦。*唐兰：《殷虚文字记》，北京：中华书局，1981年，第53—54页。

从文字学看，这种诠释的具体细节或仍可商榷，但的确为我们理解“中”提供了新视角。“中”的原形如果是徽帜，那么在尧的时代，应已经演变为权力、权位的象征。这样解读“允执其中”似乎更加贴切。不过，用这个观点解读“允执其中”还有不甚圆融的地方。如果是旗表一类的徽帜，可能在祭祀礼仪和战事中用到的更多，与“天之历数”又有什么关系呢？

天文考古界的学者对“中”的研究成果似乎更能较好地解读“允执其中”。萧良琼认为，“中”的原形应是一种天文仪器，即圭表。他研究了甲骨卜辞出现的“中”和“立中”，考察了“中”的概念从具体到抽象的演进过程，认为“中”是古代的天文仪器——圭表。“允执其中”的含义是，通过正确地掌握“中”(即圭表)这个天文仪器，治历明时，认识天地运转的道理。他认为：“中”后来变为哲学术语的“中庸之道”，正如“规矩”“权柄”也变成了伦理学名词一样，最初它们都是某种度量客观物质现象的工具，后来变成了专门的政治和哲学术语，人们便渐渐忘却了它的原义*萧良琼：《卜辞中的“立中”与商代的圭表测景》，《科技史文集》第10辑，上海：上海科学技术出版社，1983年，第43页。。这个论断颇有见地，却鲜有哲学研究者关注。不过，尧传给舜的那个“中”(圭表)更多是象征意味，代表交通天人的权力、权位。这个释读应是比“旗表”一类的徽帜更深入了一层。

以上两种释义，还可以从清华大学所藏战国竹简的《保训》篇找到依据。李学勤认为《保训》是周文王的遗书*李学勤:《周文王遗言》，《光明日报》2009年4月13日，第12版《国学》。。值得重视的是，短短两百多字的遗文，“中”字竟然出现了四次，引起学界极大关注。为了方便讨论，全文引述如下：

惟王五十年，不瘳，王念日之多历，恐坠宝训。戊子，自靧。己丑，昧[爽]……[王]若曰：“发，朕疾适甚，恐不汝及训。昔前代(？)传宝，必受之以詷。今朕疾允病，恐弗念终，女以书受之。钦哉，勿轻！昔舜旧作小人，亲耕于历丘，恐求中，自稽厥志，不违于庶万姓之多欲。厥有施于上下远迩，迺易位迩稽，测阴阳之物，咸顺不扰。舜既得中，言不易实变名，身滋备惟允，翼翼不懈，用作三降之德。帝尧嘉之，用受厥绪。呜呼！发，祗之哉！昔微假中于河，以复有易，有易服厥罪。微无害，迺归中于河。微志弗忘，传贻子孙，至于成唐，祗备不懈，用受大命。呜呼！发，敬哉！朕闻兹不旧，命未有所延。今汝祗备毋懈，其有所由矣。不及尔身受大命，敬哉，勿轻！日不足，惟宿不详。”*清华大学出土文献研究与保护中心:《清华大学藏战国竹简〈保训〉释文》，《文物》2009年第6期，第73—75页。

文王罹患重病，自觉来日不多，于是面授遗嘱于姬发，讲了舜“求中”“得中”和微“假中”“归中”两个故事，可见“中”是文王言说的核心。李学勤认为这四个“中”可能与中道有一定关系*李学勤:《论清华简〈保训〉的几个问题》，《文物》2009年第6期，第76—78页。；李均明认为后两个“中”是指法律类的判决书*李均明：《周文王遗嘱之中道观》，《光明日报》2009年4月20日，第12版《国学》。；姜广辉则理解成“处理事情时要把握分寸，要将事情处理得恰到好处”*姜广辉：《〈保训〉十疑》，《光明日报》2009年5月4日，第12版《国学》。；李零认为“中”可折中于“表”，即用于观测日影的圭表，观风向、测风力的旗表*李零：《说清华楚简〈保训〉篇的“中”字》，《中国文物报》2009年5月20日，第7版《考古》。；廖名春认为其内涵就是“和”*廖名春：《清华简〈保训〉篇“中”字释义及其他》，《孔子研究》2011年第2期，第33页。；还有学者认为和婚事有关系，等等，不一而足。

从其内容来看，周文王要传“中”给姬发，这个“中”应当是象征国家权力的“宝物”。解读为法律类文书还有一定道理，但解读为中道、中和等思想观念，就有点不太融通。释为“法律类文书”，也有可商榷的地方。如果是法律文书，还需要“假”“归”吗？法律条令是颁布天下，需要人人遵守的。若是属于不同国家，也不会被认可。微“假中”是为了“复有易”，即找“有易”复仇的，从河伯那里借来法律文书用以复仇，于情于理都很难讲通。笔者认为，李零的释读较为贴近文意，即《保训》的四个“中”，是指旗表、圭表，象征至高无上的权位和权力。这还可以从《周书》中找到一个旁证。根据《大诰》的记载，武王驾崩之后，管叔、蔡叔等发动叛乱，周公辅助年幼的成王予以讨伐，大诰天下云：“宁王遗我大宝龟，绍天明即命。”孔安国传：“安天下之王，谓文王也。遗我大宝龟，疑则卜之，以继天明，就其命而言之，言卜不可违。”*[汉]孔安国传、[唐]孔颖达疏：《尚书正义》卷13《大诰》，[清]阮元校刻：《十三经注疏》，第198页上。这里所谓“大宝龟”是从文王传下来的，是象征权力的宝物之一。这从一个侧面可以证明，《保训》里的“中”应该是象征权力、权位的宝物，而不是中正、中和一类的思想观念。当然，“中”这个宝物，可寓以中正、中和之义。

微从河伯那里借的“中”，是调动军队的徽帜。微从河伯处借来军队，兴师问罪于有易，有易不敌，于是服罪。徽帜用于指挥军队，在《周礼·春官·司常》中有记载，其云：“凡军事，建旌旗。”*[汉]郑玄注、[唐]贾公彦疏：《周礼注疏》卷27《春官·司常》，[清]阮元校刻：《十三经注疏》，第827页上。《孙子兵法·军争》引《军政》云：“言不相闻，故为金鼓；视不相见，故为旌旗。”*[周]孙武撰、[魏]曹操等注、杨丙安校理：《十一家注孙子校理》卷中《军争篇》，北京：中华书局，1999年，第146页。可见，旌旗是军队的徽帜。前文已论及，“中”有徽帜义。微为复仇，从河伯那里借来军队，兴师问罪于有易，有易迫于压力，于是降服。完成复仇之后，微把借来的军队归还给河伯。这样解读，比较融通。

圭表之“中”代表治历明时的权威，旗表之“中”代表号令军队的权威，它们都是权力、权位的象征物，因此，可传，可求，可得，可借，可还。

武王、周公之际，“中”的观念又进一步强化。周公把“中”的观念落实到更为具体的地理意义上，即测“土中”(即地势正中、国土正中)，营建新都城于洛邑(今河南洛阳一带)。在周文王初为西伯，其侯国属地并不在五岳之中，属于殷朝的西部。因此，武王克纣之后，陷入深深的忧虑，担心上天不会护佑他的统治，也担心没有天命的护佑，故殷民众不服从他的统治，因为“未定天保”而夜不能寐。周公因此于“土中”洛阳营建新都城*[汉]司马迁撰、[南朝宋]裴骃集解、[唐]司马贞索隐、[唐]张守节正义：《史记》第1册，北京：中华书局，1982年，第128—129页。。建成后，“告于天曰：‘余其宅兹中或(国)，自之辥民’”*陕西宝鸡出土《何尊铭文》，辥，典籍多训为“治”。转引自于省吾：《释中国》，胡晓明、傅杰编：《释中国》第3册，上海：上海文艺出版社，1998年，第1516页。。可见，武王对“中”极为重视。姬周先祖虽然始自舜统治时代的后稷(即“弃”)，但一直未曾“王天下”，即对于上天来说，姬周还是一个“新面孔”，所以要“告天”，获得上天的允许。当然，在今天看来，这可能有些荒唐，但在当时却是犹如宗教信仰一般，是非常严肃的国家大事。成周洛邑，武王之时的营建比较匆忙，后来在成王时又继续营建，前后耗时十多年。这是出于“绍上帝”和国家稳定的双重考虑。这在《周书》《逸周书》等书中有详细记载，兹不赘引。另外，据于省吾研究，“中国”之名起源于武王时期*于省吾：《释中国》，胡晓明、傅杰编：《释中国》第3册，第1524页。。辨别东西南北方位以统治天下，这种做法在尧的时候就已开始。周武王的时候，把这一观念强化为“土中”，于国土正中“绍上帝”统治天下，“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”*[汉]毛亨传、[汉]郑玄笺、[唐]孔颖达疏：《毛诗正义》卷13《小雅·谷风之什·北山》，[清]阮元校刻：《十三经注疏》，第463页中，以“土中”为“四方之极”*“四方之极”，语出《诗经·商颂·殷武》。见[汉]毛亨传、[汉]郑玄笺、[唐]孔颖达疏：《毛诗正义》，[清]阮元校刻：《十三经注疏》，第628页中。殷商虽有居疆土之“中”统治天下的观念，但屡次迁都，并非居天下之中(即国土正中)统治天下。《尚书·盘庚中》亦有尊“中”的表述，云：“汝分猷念以相从，各设中于乃心。”见[汉]孔安国传、[唐]孔颖达疏：《尚书正义》卷9《盘庚中》，[清]阮元校刻：《十三经注疏》，第171页中。，从而确立其在疆土上的绝对权威。

圭表之“中”是时间上的权威，“土中”代表空间上的权威。周公把这种时间和空间上的的权威，作为治国安邦的根本制度写入了《周礼》。具体的表述为：“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极。”*[汉]郑玄注、[唐]贾公彦疏：《周礼注疏》卷1《天官》，[清]阮元校刻：《十三经注疏》，第639页。《天官》《地官》《春官》《夏官》《秋官》都是以这五句话为开篇。“以为民极”，郑玄云：“极，中也。令天下之人各得其中，不失其所。”贾公彦疏云：“极，中也。言设官分职者以治民，令民得其中正，使不失其所。”这里的“以为民极”，应该与《洪范》所谓“皇极”同义。《洪范》所说的九畴，“次五曰：建用皇极”。孔安国传云：“皇，大。极，中也。凡立事，当用大中之道。”*[汉]孔安国传、[唐]孔颖达疏：《尚书正义》卷12《洪范》，[清]阮元校刻：《十三经注疏》，第188页上。

“中”是时间意义上的权威的极致，是空间意义上的权威的极致，更是政治意义上的权威的极致。《诗经·商颂·殷武》云：“商邑翼翼，四方之极。”郑玄笺云：“极，中也。商邑之礼俗翼翼然可则效，乃四方之中正也。”*[汉]毛亨传、[汉]郑玄笺、[唐]孔颖达疏：《毛诗正义》，[清]阮元校刻：《十三经注疏》，第628页中。商朝的都邑是“四方之极”，位于天下之中。扬雄《太玄·玄莹》云：“天圆地方，极殖中央。”*[汉]扬雄撰、[宋]司马光集注、刘韶军点校：《太玄集注》，北京：中华书局，1998年，第189页。《广雅·释言》云：“极，中也。”*[清]王念孙著、钟宇讯点校：《广雅疏证》卷4《释诂》，北京：中华书局，1983年，第135页。苏轼《论好德锡之福》云：圣人“为之大中之教曰：‘贤者无所过，愚者无所不及。’是之谓皇极。极之于人也，犹方之有矩也，犹圆之有规也，皆有以绳乎物者也。圣人安焉而入乎其中，贤者俯而就之，愚者跂而及之”*[宋]苏轼著，傅成、穆俦标点：《苏轼全集》中册，上海：上海古籍出版社，2000年，第688页。。王夫之《说文广义》云：“极，栋也。栋下属地，上至屋脊，为群材所宗主，故借为‘极至’、‘建极’字。以其居至高而无出其上者，故通为甚也。”*[清]王夫之著：《说文广义》卷3，见《船山全书》第9册，长沙：岳麓书社，1989年，第339页。清代学者吴善述《说文广义校订》云：“栋在屋之正中，故栋与极并有中义，因之凡在中者名极，君之中道曰皇极，天之中枢曰北极、南极、赤极、黄极。又因之有正义，正犹中也。”*转引自丁福保编纂：《说文解字诂林》第19册，北京：中华书局，1988年，第16886页下。“极”是天下之“中”，是天下效法的惟一准则。

总结前文，“中”从最初的圭表逐渐演变为权力、权位的象征。传“中”，是尧、舜、禹以降的政治传统。周朝的武、成之际，把地理意义上的权威揉进象征时令权威的“中”里，使“中”的权威、权位色彩更加浓厚和牢固。《管子》所谓“天子中而处”*[清]黎凤翔撰、梁运华整理：《管子校注》卷18《度地第五十七》，北京：中华书局，2004年，第1051页。，《荀子》所谓“王者必居天下之中”*[清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》卷19《大略篇》，北京：中华书局，1988年，第485页。，《韩非子》所谓“事在四方，要在中央；圣人执要，四方来效”*[清]王先慎撰、钟哲点校：《韩非子集解》卷2《扬权》，北京：中华书局，1998年，第44页。，《吕氏春秋》所谓“古之王者，择天下之中而立国”*许维遹撰、梁运华整理：《吕氏春秋集释》卷17《慎势》，北京：中华书局，2009年，第460页。，以及董仲舒论“王道通三”*凌曙解“王道通三”引《说文通论》云：“王者，则天之明，因地之义，通人之情，一以贯之，故于文贯三为王。王者，居中也，皇极之道也。”见苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》卷11《王道通三》，北京：中华书局，1992年，第328—329页。，扬雄论“中于天地者，为中国”*[汉]扬雄著、汪荣宝撰、陈仲夫点校：《法言义疏》卷6《问道》，北京：中华书局，1987年，第119页。，等等，都是对“中”的思想继承和发展。中和、中正、不偏不倚、无过无不及、折中、恰到好处，等等，这些含义应是权威、权位之“中”的后起之义。

二、功：“庸”的另一含义

君王居天下之“中”，集时间和空间上的权威于一身，是不是就可以保证永远统治天下了呢？“殷鉴不远，在夏后之世”*[汉]毛亨传、[汉]郑玄笺、[唐]孔颖达疏：《毛诗正义》卷18《大雅·周颂·荡》，[清]阮元校刻：《十三经注疏》，第554页上。，夏亡、殷灭的教训证明，仅有政治上的权位还是不够的。武王、周公营建成周而居天下之中，他们同时也深知，这还不是政权永续的坚实保障。惟有建立有利于天下民众的功绩，才是真正的长久之道。

徐复观说“中庸”连为一词的重点在“庸”不在“中”，但在别处却说在“中”不在“庸”*徐复观：《中国人性论史》先秦篇，上海：上海三联书店，2001版，第98页；徐复观：《学术与政治之间》新版，台北：学生书局，1985年，第399页。。其实，“中”与“庸”同等重要，连为一词，是把二者融为一体，变成一个新理念。

中庸之“庸”，一般解释为“用”“常”“不易”“平常”等。释“用”，则“中庸”是“中和之用”之义；释为“常”或“平常”，“中庸”则是“中和可常行”之义；释为“不易”，“中庸”的意思就是，中正之道为天下正道，恒久而不息，不可更易。这几种释义都比较抽象，应该是后起的，其原初的意义应当更为具体。比如，“道”的观念起源于“道路”的“道”，逐渐引申为规律、道理等比较抽象的含义。再比如前文论证的“中”，也是从圭表、旗表等具体事物引申出中心、中正、中和等抽象含义的。在中国思想史上，还可以举出很多这样的例子。

从资于治道这个角度着眼，可能会发现一些有意思的问题。“中”是天下大本，“和”是天下达道。居天下之“中”，掌握住了这个根本，天下就自然而然地“和”了吗？恐怕并没有这么简单。中为大本、和为达道这两句后面，还有至关重要的一句话：“致中和，天地位焉，万物育焉。”天地位、万物育是“致中和”的结果，或者说是效果、境界。这里的关键点，应在于“致中和”。那么，如何“致”呢？《中庸》后半部分似乎解决了这个问题，即“反身而诚”，其云：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”*[宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第31页。君王居天下之“中”治国理政，要诚敬天道，要忠信笃敬。但仅仅这样，就可以“致中和”吗？

宋代浙东学派叶适有个论述值得引起重视。其《进卷·总述》说：“道不可见，而在唐、虞、三代之世者，上之治谓之皇极，下之教谓之大学，行之天下谓之中庸。”*[宋]叶适著、刘公纯等点校：《叶适集·水心别集》卷7，北京：中华书局，1961年，第726页。“上之治”是说君王居大中之位，上承天道以治天下。所谓“皇极”，即是《洪范》九畴的核心。“下之教”，是指用天道教化民众。“行之天下”，即以皇极、大学治国理政，教化民众。这才是中庸之道。用天道教化民众，这是一种事功。从事功的角度来阐说儒家思想，这是以吕祖谦、陈亮、叶适为代表的浙东学派对以二程、朱熹为代表的注重“心性涵养”的理学派的一种反动。吕祖谦认为：“孔门诸弟子，若论趋向，固非管仲可比，使他见用，却恐未必有仲事业。学者看古人，要须看得至此。”*[宋]吕祖谦：《吕东莱文集》第7册卷20《杂说》，王云五主编《丛书集成初编》，长沙：商务印书馆，1937年，第448页。陈亮批评性理之学“德泽有余而事功不足”*[宋]陈亮著、邓广铭点校：《陈亮集》卷15《问皇帝王霸之道》，北京：中华书局，1987年，第172页。，主张“功到成处便是有德，事到济处便是有理”*[宋]陈傅良：《止斋文集》卷36《答陈同父三》，[清]永瑢、纪昀等：《四库全书》第1150册，第782页上。。从事功角度与朱熹性理学说论战，可谓打中了性理派的重性理轻事功的软肋。惜未能援引先秦典籍中“庸”的“功”义，进行有力论证。在先秦文献中，“庸”有事功的含义，且数量相当可观，整理如下：

《尚书·舜典》载：“敷奏以言，明试以功，车服以庸。”孔安国传云：“诸侯四朝，各使陈进治礼之言。明试其言，以要其功，功成则赐车服以表显其能用。”孔颖达正义云：“其朝之时，各使自陈进其所以治化之言。天子明试其言，以考其功，功成有验，则赐之车服，以表显其有功，能用事。”*[汉]孔安国传、[唐]孔颖达疏：《尚书正义》卷3，[清]阮元校刻：《十三经注疏》，第127页下,第130页中。于民有功的人，要特别表彰。《舜典》又云：“舜曰：‘咨！四岳，有能奋庸熙帝之载，使宅百揆，亮采惠畴？’”孔安国传云：“庸，功。”⑤[汉]孔安国传、[唐]孔颖达疏：《尚书正义》卷3，[清]阮元校刻：《十三经注疏》，第127页下,第130页中。舜建议“四岳”举荐能够建功立业的人才。《益稷》也有这样的表述：“惟帝时举，敷纳以言，明庶以功，车服以庸。”*[汉]孔安国传、[唐]孔颖达疏：《尚书正义》卷5，[清]阮元校刻：《十三经注疏》，第143页上。

盘庚迁殷之后，勉励僚臣云：“无总于货宝，生生自庸，式敷民德，永肩一心。”孔安国传云：“无总货宝以求位，当进进皆自用功德。用布示民，必以德义，长任一心以事君。”孔颖达正义云：“无得总于货宝以求官位，当进进自用功德，不当用富也。用此布示于民，必以德义长任一心以事君，不得怀二意。”*[汉]孔安国传、[唐]孔颖达疏：《尚书正义》卷9《盘庚下》，[清]阮元校刻：《十三经注疏》，第172页中、下。僚臣要恪于职守，以“民功”获得仕进和晋升。

《诗·大雅·崧高》云：“王命申伯，式是南邦，因是谢人，以作尔庸。”郑玄笺云：“庸，功也。召公既定申伯之居，王乃亲命之，使为法度于南邦。今因是故谢邑之人而为国，以起女之功劳，言尤章显也。”*[汉]毛亨传、[汉]郑玄笺、[唐]孔颖达疏：《毛诗正义》卷18，[清]阮元校刻：《十三经注疏》，第566页下。

《周礼·天官·大宰》云：“以八统诏王驭万民……五曰保庸。”贾公彦疏云：“保庸者，保安也。庸，功也。有功者，上下俱赏之以禄，使心安也。”*[汉]郑玄注、[唐]贾公彦疏：《周礼注疏》卷2，[清]阮元校刻：《十三经注疏》，第646页下—647页上。君王有功于民，则可以安其位，百姓可以安居乐业。

《周礼·地官·大司徒》云：“以庸制禄，则民兴功。”郑玄注：“庸，功也。爵以显贤，禄以赏功。”贾疏引《司士》云：“以功诏禄。”并解释说：“庸即功，其理同也。”*[汉]郑玄注、[唐]贾公彦疏：《周礼注疏》卷10，[清]阮元校刻：《十三经注疏》，第703页上、中。

《周礼·司勋》云：“民功曰庸。”郑玄注云：“法施于民，若后稷。”贾公彦疏云：“庸，亦功也，以法施于民有功。”*[汉]郑玄注、[唐]贾公彦疏：《周礼注疏》卷30，[清]阮元校刻：《十三经注疏》，第841页中。郑玄所谓后稷，即姬周先祖“弃”，舜时为稷官，因功勋卓著，尊为后稷。

《左传·昭公二十五年》载：“为政事、庸力、行务，以从四时。”杜预注云：“在君为政，在臣为事，民功曰庸，治功曰力，行其德教，务其时要，礼之本也。”*[周]左丘明传、[晋]杜预注、[唐]孔颖达正义：《春秋左传正义》卷51，[清]阮元校刻：《十三经注疏》，第2108页下。

《国语》卷2《周语中》载周定王之言曰：“服物昭庸，采饰显明，文章比象，周旋序顺，容貌有崇，威仪有则。”韦昭注：“庸，功也。冕服旗章，所以昭其功，五采之饰，所以显明德也。”*[周]左丘明传、[吴]韦昭注、明洁辑评、金良年导读、梁谷整理：《国语》，上海：上海古籍出版社，2008年，第30，207，223，305页。这里的“服物昭庸，采饰显明”与前引《舜典》《益稷》所谓“车服以庸”同义。

《国语》卷13《晋语七》载韩献子之言曰：“臣闻之曰：无功庸者，不敢居高位。”韦昭注：“国功曰功，民功曰庸。”②[周]左丘明传、[吴]韦昭注、明洁辑评、金良年导读、梁谷整理：《国语》，上海：上海古籍出版社，2008年，第30，207，223，305页。于民无功，不敢任高位。

《国语》卷14《晋语八》载叔向之言曰：“夫爵以建事，禄以食爵，德以赋之，功庸以称之。”韦昭注：“言无功庸，虽富不得服尊服过于朝。”③[周]左丘明传、[吴]韦昭注、明洁辑评、金良年导读、梁谷整理：《国语》，上海：上海古籍出版社，2008年，第30，207，223，305页。于民有功，才更尊贵。

《国语》卷21《越语下》载范蠡之言曰：“臣闻之，圣人之功，时为之庸。”韦昭注：“庸，用也，因天时以功用也。”④[周]左丘明传、[吴]韦昭注、明洁辑评、金良年导读、梁谷整理：《国语》，上海：上海古籍出版社，2008年，第30，207，223，305页。

《礼记·学记》云：“善学者，师逸而功倍，又从而庸之。”郑玄注：“从，随也。庸，功也。功之，受其道，有功于己。”*[汉]郑玄注、[唐]孔颖达疏：《礼记正义》卷39，[清]阮元校刻：《十三经注疏》，第1524页中。

《孟子·尽心上》云：“利之而不庸。”赵岐注：“庸，功也。利之使趋时而农，六畜繁息，无冻馁之老，而民不知犹是王者之功。”*[清]焦循撰、沈文倬点校：《孟子正义》卷26，北京：中华书局，1987年，第894页。

《荀子·大略》：“亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也。”杨倞注云：“庸庸、劳劳，谓称其功劳，以报有功劳者。”*[清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》卷19，北京：中华书局，1988年，第491页。

根据以上梳理可知，“庸”具有“功”义，且在当时是相当流行的。这是让人振奋的。若以此释读“中庸”，就是君王居天下之“中”，致力于“功”，即于民有功。这个解释是与儒家民本思想是一致的。可见，以“功”释“庸”是相当贴切和通畅的。

如果以上的分析没有问题，那么，“致中和”的“致”，并不纯是“反身而诚”的意思，还应有建立民功之义。前引叶适的那段话，其所谓“大学之教”，可算是“功”的一种。那么，中庸就是指君王居天下之“中”，用天道教化民众，上下协同，致力于国家的和平与繁盛。也只有把天道播传到民众那里，才能实现五谷丰登，才算是于民有功。这个解释要比“用”“常”“不易”“平常”等抽象的解释贴切很多。

三、以位求功，以功保位

孔子“宪章文武”，屡梦周公，“郁郁乎文哉吾从周”，对周文化的推崇可见一斑。孔子叙述尧舜禹传“中”的故事，又言“中庸”为“至德”，又言“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”*[魏]何晏注、[宋]邢昺疏：《论语注疏》卷2《为政》，[清]阮元校刻：《十三经注疏》，第2461页下。，称赞舜有“至德”，赞文王尽善尽美，推崇“中行”之道，等等。这些都说明孔子受周文化“中”思想的影响巨大。

根据前面关于“中”“庸”的含义考察，结合“中”的中正、中和之义，以及“庸”的用、常之义，初步得出如下认识：所谓“中庸”，从政治层面而言，即执政的君子居天下之“中”位，拥有至高无上的权位和权威，心怀诚敬，交通天人，调和上下，选贤任能，以“建立民功”为最重要的“德”，从而实现政通人和，政统长永。

《周易·系辞下》云：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。”韩康伯注云：“有用而弘道者，莫大乎位。”孔颖达正义云：“位是有用之地。”*[魏]王弼、[晋]韩康伯注，[唐]孔颖达疏：《周易正义》卷8，[清]阮元校刻：《十三经注疏》，第86页中。君王的“大宝”是中位，在此中位上，建立民功，可谓功德。孔子提出的“中庸”，把“德”揉进时间权威、空间权威合而为一的“中”，形成新思想。这样，“中庸”即是指“时”“位”“德”合而为一。“时”是天之道，“位”(国土正中)是地之道，“德”是人之道，天、地、人三才集于“中庸”。这样的“中庸”，恐怕才是孔子所说的“至德”。

君王通过“中”位建立“民功”，“民功”反过来又为“中”位提供坚实的保障。“君”与“民”是地位上的分殊，相对于天、地而言，都是“人”。只有君民同心同德，才能成为相对于天、地的完整意义上的“人”。也只有这样的“人”，才可以参赞天地之化育。在这个意义上，“人”才能与天、地并称为“三才”，亦即《中庸》所谓“与天地参”*[宋]朱熹：《四书章句集注》，第32,20，24页。。

以这样的路径来解读《中庸》，可以读出许多新意。

“致中和，天地位焉，万物育焉”，君王居天下之“中”，致力于民功以求政通人和，这样就像天、地安于其位而育生万物一样。君王居天下之中，效法天、地，实现位育，即安其位而有功于民。

“子曰：舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”②[宋]朱熹：《四书章句集注》，第32,20，24页。这段话一般解读为执过、不及两端，施用中正之道、中和之道于民，简称“执两用中”。这段话说舜“用其中于民”，有“民”字在，当是指为政之道而言。那么，这应跟尧所说的“允执其中”有着紧密联系。宋代学者谭惟寅已经注意到这一点，他说：“执两端，即‘允执厥中’之谓也……执两端，乃圣人权轻重之微意，乃所以用其中于民也。”*[宋]卫湜撰、杨少涵校理：《中庸集说》卷3引“高要谭氏”，桂林：漓江出版社，2011年，第72页。谭氏以“允执其中”来释读“执其两端”，颇有见地。不过其“两端”之意仍不甚明晰。以过、不及解读两端，似乎也并无不妥。“两端”的“端”应该解释为“事”或事情的一方面*《广雅·释诂四》云：“端，业也。”见[清]王念孙著：《广雅疏证》，第109页。《礼记·曲礼上》：“君子问更端，则起而对。”郑玄注云：“离席对，敬异事也。”孔颖达疏：“更端，别事也。谓向语已毕，更问他事。”见[汉]郑玄注、[唐]孔颖达疏：《礼记正义》卷2，[清]阮元校刻：《十三经注疏》，第1240页中。。所谓“两端”，应是指“好问而好察迩言，隐恶而扬善”两事。卫湜《中庸集说》引“吴兴沈氏”云：“好问则不徇己也，察言则不徇人，隐恶则刚亦不吐，柔亦不茹也，扬善则人之有善，若己之有也。凡是二端，皆天下所难能也。”*[宋]卫湜撰、杨少涵校理：《中庸集说》卷3引“高要谭氏”，第73页。根据《舜典》及《史记》的记载，这两件事，与舜的行事风格一致。孔子说舜有“至德”、孟子赞舜为“大孝”，应是跟他这种行事风格有重要关系。孔子主张“择善而从”、“乐道人之善”、“见善如不及，见不善如探汤”；《大学》主张“止于至善”；《中庸》主张“择善固执”、“得一善拳拳服膺”、“明善诚身”；听闻好善的乐正子为政，孟子“喜而不寐”，等等，说明儒家对“善”是极为看重的。君王执此两事，“用其中于民”，运用最高权力，谋民众之福祉。所以，舜是拥有大智慧的圣人。关于“执两用中”，可另作专文，暂作以上讨论。

简言之，所谓“中庸”是一种“中和位育”的思想，即以位求功、以功保位的思想。推而言之，人人都有职任之位、人伦之位等，“位”是人立足的根本，只有在自己的“位”上追求“功”，即勤勉诚敬地立人、达人，才能实现己立、己达，才能使自己有德名于身后。

因此，每个人都要效法居天下之“中”的君王，要“思不出其位”，“不在其位，不谋其政”*[魏]何晏注、[宋]邢昺疏：《论语注疏》卷14《宪问》，第2512页下。,基本的原则是“素其位而行”，即如《中庸》所说：

素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难；君子无入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。子曰：“射有似乎君子：失诸正鹄，反求诸其身。”⑦[宋]朱熹：《四书章句集注》，第32,20，24页。

人人都有这样的自觉，是维持社会和谐发展的最基本动力。“素其位而行”，并不是要社会等级固化，而是指每个人都要根据自己的“位”去追求合适的生活和未来，量“位”而行，不越“位”。“正己”，即是要弄清自己的“位”，做到“在上位不陵下，在下位不援上”，“上不怨天，下不尤人”，使自己内心平和而无怨怼。这是最基本的处世安己之道。每个人都在自己的“位”上，恪守本分，恪尽职守，社会这个庞大的机器才能有条不紊地运转。“非天子，不议礼，不制度，不考文”，不是天子就不能改动国家礼仪，不制定国家法度，不能考订文字规范。“今天下，车同轨，书同文，行同伦”，《中庸》写作的时代，车舆的轴宽是一样的，文字是一样的，伦理关系是一样的，根本不需要变来变去。“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉。虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”*[宋]朱熹：《四书章句集注》，第36,36，25—26页。即使有“位”，如果没有良好的德行和民众膺服的功德，也不能制礼作乐。即使有众望所归的德行，如果无“位”，也不能制礼作乐。不过，这种理想的秩序，在孔子的时代就已经被破坏了。《中庸》云：“子曰：‘愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反古之道。如此者，灾及其身者也。’”②[宋]朱熹：《四书章句集注》，第36,36，25—26页。礼崩乐坏的局面，是因为诸侯们不安其“位”造成的。

孔子对管仲在“位”谋“功”的做法是相当肯定的。孔子说：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”又说：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”(《论语·宪问》)*[魏]何晏注、[宋]邢昺疏：《论语注疏》，[清]阮元校刻：《十三经注疏》，第2511页下、2512页上。但这并不意味着孔子对管子的“霸”道也表示肯定。孔子说：“管仲之器小哉！”因为他铺张浪费，还僭越礼制(《八佾》)*《论语·八佾》载：“子曰：‘管仲之器小哉！’或曰：‘管仲俭乎？’曰：‘管氏有三归，官事不摄，焉得俭？’‘然则管仲知礼乎？’曰：‘邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？’”见[魏]何晏注、[宋]邢昺疏：《论语注疏》卷3，[清]阮元校刻：《十三经注疏》，第2468页中。。以孔子为代表的儒家，是主张“王道”的，即“为政以德”，“道之以德”*[魏]何晏注、[宋]邢昺疏：《论语注疏》，[清]阮元校刻：《十三经注疏》，第2461页下,第2507页中。，以德服人，推行仁政。孔子说：“如有王者，必世而后仁。”(《子路》)⑥[魏]何晏注、[宋]邢昺疏：《论语注疏》，[清]阮元校刻：《十三经注疏》，第2461页下,第2507页中。孟子曰：“以德行仁者王。”“以德服人者，中心悦而诚服也。”(《公孙丑上》)*[清]焦循撰、沈文倬点校：《孟子正义》，第221,483页。又云：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下” (《离娄上》)⑧[清]焦循撰、沈文倬点校：《孟子正义》，第221,483页。《荀子》云：“用国者，义立而王。”(《王霸》)*[清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》,第202,291页。又云：“人君者隆礼尊贤而王。”(《强国》)⑩[清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》,第202,291页。儒家的“王道”强调德、位、功合而为一。

最后，以《中庸》第17章结束本文：

子曰：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。《诗》曰：‘嘉乐君子，宪宪令德！宜民宜人,受禄于天。保佑命之，自天申之！’故大德者必受命。”[宋]朱熹：《四书章句集注》，第36,36，25—26页。

“德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之”，恐怕是孔子政治思想的最高境界。“大德”之人得到权位，得到相应的福禄和名望，并能因此而不朽。所谓“寿”，并不是单指长命百岁，更是指德位合一的声名能够名垂青史。君王的德性修为和致诚的工夫，所追求的不仅仅是德性境界的超卓，更是建立民功的自觉和执著。正是这种自觉和执著，才是国家昌盛、民族繁衍以及政权长永的惟一保障。孔子用德、位、功合而为一的中庸理想讽喻当时有位的君主、诸侯以及民众，冀望以此匡正礼崩乐坏的社会。