陈 赟

对于王夫之而言，庄子哲学在根本上得益于对“浑天”的领悟。“尝探得其所自悟，盖得之于浑天；盖容成氏所言‘除日无岁，无内无外’者，乃其所师之天。”①[明]王夫之：《庄子解》卷33《天下》，《船山全书》第13册，长沙：岳麓书社，2011年，第473页。《庄子解》卷25《则阳》：“盖于浑天而得悟者也。”(《船山全书》第13册，第395页)浑天的深刻内涵完整地揭示在《庄子·则阳》所载容成氏的箴言里：“除日无岁，无内无外。”庄子本人的“环中”概念则是对这一箴言精义的提炼：

环中者，天也。六合，一环也；终古，一环也。一环圆合而两环交运，容成氏之言浑天得之矣。除日无岁，日复一日而谓之岁，岁复一岁而谓之终古；终古一环，偕行而不替。无内无外，通体一气，本无有垠，东西非东西而谓之东西，南北非南北而谓之南北；六合一环，行备而不洫。运行于环中，无不为也而无为，无不作也而无作，人与之名曰天，而天无定体。故师天者不得师天，天无一成之法则，而何师焉！有所拟议以求合，合者一而睽者万矣。故无人也，人即天也；无物也，物即天也。得之乎环之中，则天皆可师，人皆可傅。尽人尽傅，皆门尹登恒也，皆仲尼也。以人知人，以物知物，以知人知物知天，以知天知人知物，无不可随之以成，无不可求嬴于两见，己不化物，物自与我以偕化。故仁义无迹，政教无实，而奚其囿之！观于此，而庄子之道所从出，尽见矣。②船山全书》第13册，第394—395页。

“环中”即浑天之象，两见于《庄子》：一为《齐物论》，一为《则阳》。《齐物论》云：“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢，始得其环中。”船山释“环中”云：“道本无偶。不立偶以敌人，合乎道矣。”“合于道枢，则得环中。范围众有而中虚曰环中。”*《船山全书》第13册，第103页。钟泰云：“‘枢’者言其运，‘环’者象其圆。圆而能运，所以应于无穷也。《盗跖篇》曰：‘若是若非，执而圆机。’‘枢始得其环中’，所谓圆机也。”(氏著：《庄子发微》，上海：上海古籍出版社，2002年，第39—40页)船山此注来自郭象：“夫是非反覆，相寻无穷，故谓之环。环中，空矣；今以是非为环而得其中者，无是无非也。无是无非，故能应夫是非。是非无穷，故应亦无穷。”*[清]郭庆藩辑、王孝鱼整理：《庄子集释》，北京：中华书局，2004年，第68页。可见，环中指的是圆环之中，圆环(其形似几何学意义的圆)乃是一个没有间隙的系统，无始而且无终，而环之中则为虚空，所谓虚空者，不执著于环上任何一实有的点，但却可以通达任何一个点。《则阳》谓：“冉相氏得其环中以随成，与物无终无始，无几无时。”得其环中，可以随成。环中对应着“与物无终无始”，“随成”对应着“无几无时”。在船山看来，环中体现的是浑天的精神，天本身就是环之中，即能够范围一切，而使得一切皆围绕着其展开的轴枢。一切存在，实在的、可能的、想像的，都可纳入此环。作为环中的天，也就是一切存在得以生化的枢轴本身，其本身并不是一种实体，不是一种存在者，亦不是一种虚拟或想像的对象，毋宁说是一种秩序的结构与方式。就其处于诸环之中而不是环上的“点”而言，其为虚空；就其作为存在方式或秩序的结构与方式而言，其为实有，但此实有非作为感性实在意义上的实有。

“除日无岁”意味着“日复一日而谓之岁，岁复一岁而谓之终古”。每一天都构成了一岁的一个单位，而将这一个又一个的日子除去，也就没有了年；而年复一年，由年的堆积则构成了“偕行而不替”的终古。在一年所构成的圆环中，每一天都是这个环上的点；正如在终古的圆环中，每一年都是环上的一个点一样。环上的每一个点就其自身而言并无实质的差别，但人类却通过将某些特定的内涵赋予某些点，从而在这个无始无终的“环”中之“环”上确立时间秩序。公元元年并不是人类纪元的开始，只是特定文明所选用的一个特殊的日子——耶稣的诞生日，以此为元年，也就是将之作为一个单位，由此而向后与向前构成人类历史的时间架构。因而在时间的秩序中，人并不是一个局外的旁观者，而是一个参与其中的参赞者；但对人而言，作为浑天的一个维度的时间，它本身的确具有无始无终的浑沌性质。“无内无外”所揭示的，是作为天的另一面向的“六合之环”，此中“通体一气，本无有垠”，本无所谓上与下，无所谓东、西、南、北，更无所谓内与外，因而就其本身而言，这些用以刻画空间的词汇所指向的东西，其实就其本身而言是浑沦未分的。而由“除日无岁”“无内无外”所构成的“浑天”，在总体正是一个运行着的“世界之环”的“环之中”，作为环中，它“无不为也而无为，无不作也而无作，人与之名曰天，而天无定体”。我们获得的是一个充盈着未决性与不确定性的浑沌系统，而人的任何一个活动都可能带来这个系统中初始值的细微变化，这个细微变化可能导致整个系统过程中的重大变化。

一、浑天大义与人的时空结构

对船山而言，当庄子以浑天作为其哲学的基础时，这意味着浑沌本身被视为世界的本性。这不仅意味着它相对于人的知行的未决性与不确定性，同时也意味着其潜在的复杂性与存在的深度性。但这并不是说，宇宙没有它的简单性与规律性，即不支持这样的信念：宇宙的各种属性背后的逻辑，是有一种缩写本的呈现方式，以致于宇宙可以通过观察性数据的算法压缩而被规约为简洁的宇宙程序。事实上，浑沌的随机性与规律的简单性共同构筑了宇宙本身的“有组织的复杂性”*[美]保罗·戴维斯著、王祖哲译：《神的心灵——理性世界的科学基础》，济南：山东人民出版社，2012年，第95—99页。。这种复杂性既开启了宇宙的开放性，同时也允让了人的自由意志与行动，甚至自从人产生以来，人的自由意志与行动本身就是宇宙过程的内在构成部分。用“天人相与”这个表述，更能有效地揭示出船山在庄子中发现的宇宙图景。

船山对“浑天之体”，亦即浑天之自身存在方式的论述如下：

浑天之体：天，半岀地上，半入地下，地与万物在于其中，随天化之至而成。天无上无下，无晨中、昏中之定；东岀非岀，西没非没，人之测之有高下岀没之异耳。天之体，浑然一环而已。春非始，冬非终，相禅相承者至密而无畛域。其浑然一气流动充满，则自黍米之小，放乎七曜天以上、宗动天之无穷，上不测之高，下不测之深，皆一而已。上者非清，下者非浊，物化其中，自日月、星辰、风霆、雨露，与土石、山陵、原隰、江河、草木、人兽，随运而成，有者非实，无者非虚。*《庄子解》卷25《则阳》，《船山全书》第13册，第394—395，395，395页。

船山对浑天之体的认识，重点在于浑天之体的浑沌性质：一方面，天地存在着某种潜在的秩序，例如“天半岀地上，半入地下，地与万物在于其中”的结构，即是自然积久演化之结果；但另一方面，它又是“浑然一环”的浑沌。就浑天的本然状态而言，在空间上，并不存在上下分别，亦不存在东西南北之异；在时间上，既无晨中、昏中之定，亦无春始、冬终之序。“天之以冬终，以春始，以亥终，以子始，人谓之然尔；运行循环，天不自知终始也。”*《张子正蒙注》卷7《大易篇》，《船山全书》第12册，第306页。时间、空间的秩序最终与生命体的存在方式相关。晨中、昏中之定，春始、冬终之序，最终根源于人类仰观俯察，将其起居劳作的节奏(生物钟时间)与天体运行、万物生长的秩序(物理时间)结合的结果；上天下地之别，乃相应于直立行走的人类，是其上下求索、贯通天地的存在方式之体现；同样，东西南北皆系人以其身体为参照系而确定的空间秩序的结构。船山这里已经涉及到时空即宇宙的本性。

就空间而言，天无内无外，浑然一气，此与《庄子·庚桑楚》所云“有实而无乎处者，宇也”相应。所谓有实，谓其虽视而不见、听而不闻，但却“体物而不遗”，非虚也、非无也、非空也，而是一气周流充满其间。汉代董仲舒所谓“天地之间若虚而实”实得此义*《春秋繁露》卷17《天地阴阳》云：“天地之间，有阴阳之气，常渐人者，若水常渐鱼也。所以异于水者，可见与不可见耳，其澹澹也。然则人之居天地之间，其犹鱼之离水，一也。其无间若气而淖于水。水之比于气也，若泥之比于水也。是天地之间，若虚而实，人常渐是澹澹之中，而以治乱之气，与之流通相殽也。”([清]苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第467页)，盖无形、有形，皆一气贯通充满，宇者气之流通、运转、聚散，气聚为物有形，气散物尽而无形，但这不过是气化过程的两个不同方面。《墨经》谓“宇，弥异所也”，谓其弥漫充满于不同的处所，而其自身则无乎处者。以处所言之，不过是以有形象无形而已。若不以有形者象之，则无可定，无可言。然所定之宇、所言之宇，并非天之本然，而为人之所自定。就天之本然而论，所有的物体都处在气化之中，日月、星辰、风霆、雨露、土石、山陵、原隰、江河、草木、人兽，皆随运而成，而其自身的生成不过是气之聚为有形与气之散为无形两个交织更替的往来过程而已。有形与无形，生成与死亡，乃是一气之往来更替。故而船山谓“有者非实，无者非虚”。船山指出：“其(庄子)曰‘以视下亦如此而已’，曰‘天均’，曰‘以有形象无形’，曰‘未始出吾宗’，与《天运》篇屡诘问而不能答其故，又曰‘实而无乎处者宇也’，皆浑天无内无外之环也。”④《庄子解》卷25《则阳》，《船山全书》第13册，第394—395，395，395页。换言之，通常所谓的“天尊地卑”，并非大宇之本然，而系人之贞定。由气化言之，地与天不过是同一积气之自我运转的不同显现，而大宇本身即气之充满流行、氤氲摩荡。就时间而言，除日无岁，偕行而不替，日新而不已，但就天自身本来无所谓春夏秋冬，也无所谓除夕与元日之差异，此相应于《庚桑楚》所谓的“有长而无本标者，宙也”。本是树根，意味根本、本根、本质、本原、始基，形而上学的本体与神教的上帝都可含纳在此本之中。标是树的末梢，意味着末端、非根本的、衍生者、现象、表面，形而上学中作为本体对立者的现象以及神教中作为造物者对立者的被造者，都可纳入其中。就宙自身而言，虽然有绵延(“长”)与过程，但却没有始与终，没有开端也没有终结，没有从无到有的创造时刻，也没有归有于无的终结时刻。所谓的古今、所谓的始终、所谓的开端与终结、所谓的创造与被创造，等等，都来自生物体的认定与执取，即从一个圆环中执取某一个点作为构想的开端或终结，等等。船山指出：“其(庄子)曰‘寓于无竟’，曰‘参万岁而一成纯’，曰‘薪尽而火传’，曰‘长而无本剽者宙也’，皆浑天除日无岁之环也。”⑤《庄子解》卷25《则阳》，《船山全书》第13册，第394—395，395，395页。正因为无始无终，故而“过程性”构成天的向度。

如果宇与宙两个向度结合起来，则宇宙乃是“气化”的过程。气是这个过程中的力能主体，化是气这个力能主体的存在方式。“化”本身包含了生死存亡，但死亡不是力能的消失，而是其形态的转化。从事物的角度而谓之生死存亡，但从宇宙本身的角度，生死存亡仍然是“化”的形式。若以今日的语言来理解船山所谓的浑天之宇宙，那么宇可谓以气为核心的力能论，宙相当于以气之化为核心的过程论。宇与宙两大圆环交合在一起而构成的“天”，即为一无心运化而无须臾止息的气化过程，也就是力能的氤氲、转化与流通的动态化机制及其过程。因而，气化必须作为“天道”(广义上的“天的机制”)的前提。《大宗师》谈及“游乎天地之一气”，《知北游》更以“通天下一气”，表明这一气化过程的基础性。主体化的过程必须立足于此一气化过程方可理解，主体与社会(个人的声色容貌、习惯习气、社会的风气与风俗等等都可以纳入气化过程来理解)、宇宙之间的能量的交换与转化等也都是在气化的层面上发生的。《知北游》云：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徙，吾又何患！故万物一也。”这意味着包括人在内的万物之所以可“一”，正因为气聚为生、气散为死，皆为气化过程，即力能的转换更替而已。以此方式理解的人，立足于气的基础上，其始终与天地万物处在能量的交换过程，“相与交食乎地而交乐乎天”(《庚桑楚》)，其生命形态必贯穿于无形与有形，即所谓“通幽明之际”，而死便不再等于亡，而是形态的转化过程。由此，人的生命就不能被理解为机械性的物理装置，而必须在生机论的意义上加以理解，惟其如此，静态的、既定的、现成性的物理定律才不足以理解主体的存在。宇宙与人，通过气而确立了连续性，但也通过气化(气之升降、转移、往来、聚散等)确立了人与物乃至与宇宙的边界，人也不必成为宇宙的“类似物”，而丧失其独特性。“天地之塞成吾之体，而吾之体不必全用天地之塞。故资万物以备生人之用，而不以仁民之仁爱物。天地之帅成吾之性，而吾之性既立，则志壹动气，斟酌饱满，以成乎人道之大用，而不得复如天地之帅以为帅。”*[明]王夫之：《思问录》内篇，《船山全书》第12册，第407页。气化过程造成了存在者的多样性与差异性，这才是内在于事物之中的浑沌向度的根源。从天地气化到人的生成过程，并不是一个可逆的过程，“人”因此也不再可能将自己刻画为宇宙气化过程的重复，或者将重返气的太虚作为其存在的归宿。气化过程及其本身的秩序条理(气之理)并没有给人或万物提供其生存的目的或方向性，事物存在的方向性(道)已由气化过程预留给了事物自身。这就是事物在气化过程中，根源于天之所“命”而自造其身形成的“性”。“性”在“所性”的层次上由天之“命”来提供，但在“性之”(人主动地生成其性，以……为性)的层次上却必须由“事物”自身的适应、选择与进化等来提供。对人而言，由于人的“性之”必以“所性”为根基，系立足于被给予性基础上的构成性，因而不能离开气化来说明。气化所成之形色容貌、耳目口鼻等等，悉皆必须被作为人之所以为人的特异性规定来对待。其耳目口鼻、身体发肤、视听言动，皆为气之所化，而成性之所藏*船山《思问录》内篇说：“天气入乎地气之中而无不浃，犹火之煖气入水中也。性，阳之静也。气，阴阳之动也。形，阴之静也。气浃形中，性浃气中，气入形则性亦入形矣。形之撰，气也；形之理则亦性也。形无非气之凝，形亦无非性之合也。故人之性虽随习迁，而好恶静躁多如其父母，则精气之于性不相离矣。繇此念之，耳目口体发肤皆为性之所藏，日用而不知者，不能显耳。”(《船山全书》第12册，第407—408页)。于是，显性之方式，则为在此有形者与彼无形者之间加以连通，由此而超越当下立足的宇宙时空，而上出并扩展自己的时空数量级。

人的知行(其见、其智)活动实即拓展、深化其时空数量级的方式，从而使人借助于形状、度量、规矩、方圆等得以把握不可度量的至大至妙之宇宙时空。《淮南子·齐俗训》云：“朴至大者无形状，道至妙者无度量。故天之圆也不得规，地之方也不得矩，往古来今谓之宙，四方上下谓之宇，道在其间，而莫知其所。故其见不远者，不可与语大；其智不闳者，不可与论至。”道以路为意象，路有通达与引导之意。在此，宇宙即为通达远、大、闳、至的时空通道。《庄子·庚桑楚》对此时空通达的论述更为精微：

道，通其分也；*《庄子解》的标点为：“道通，其分也；其成也，毁也。”刘凤苞等的标点为：“道，通其分也；其成也，毁也。”王叔岷以为：当采纳于省吾先生见解，从高山寺《卷子本》作“道通，其分也成也，其成也毁也”，从而与《齐物论》“其分也成也，其成也毁也”相应(氏著：《庄子校诠》，北京：中华书局，2007年，第893页)。钟泰作：“道通。其分也，成也；其成也，毁也。”(氏著：《庄子发微》，第537页)其成也，毁也。所恶乎分者，*王叔岷认为，此句当作“所以恶乎分者”(氏著：《庄子校诠》，第893页)。其分也以备；所以恶乎备者，其有以备。故出而不反，见其鬼；出而得，是谓得死。灭而有实，鬼之一也。以有形者象无形者而定矣。出无本，入无窍；有实而无乎处，有长而无乎本剽。有所出而无窍者，有实。有实而无乎处者，宇也。有长而无本剽者，宙也。有乎生，有乎死；有乎出，有乎入；入出而无见其形，是谓天门。天门者，无有也。万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有，圣人藏乎是。*《庄子解》卷23《庚桑楚》，《船山全书》第13册，第360—361,360,349页。

万物之形成，来自不断的分化过程，因为分化而有事物的“形成”，即定型于某一存在形态，而保持本性之稳定，事物一旦“形成”，也就定于“有形”，此为事物之“成”。但事物之成，则必有其毁。生成毁灭乃有形者无以摆脱的对待，在此对待的时空架构中生活，虽然作为存在分化的结果，其内在分享了存在的完整能量与信息，但亦为此所限制，而不能超越融通之。而道则贯通分化，连接成毁，超越此狭小的时空。而所谓贯通连接，亦不过是以有形象无形，即如船山所云“于有形而得无形”④《庄子解》卷23《庚桑楚》，《船山全书》第13册，第360—361,360,349页。，其法则为“出”、“入”二端，即在有形之中而出之，在无形之中而能入于形。依此“出入”之法，在有形之中不滞于有形而进于无形，在无形之中则不拘于无形而亦进于有形，此形而上与形而下之连通，即为其生存之时空之扩展。因而任何一种形上学或神学的“道”，说到底，不过是时空的出入通达，而此出入实为扩展其宇宙，也即提升其时空数量级的方式，从而超越分化的逻辑与成毁的机制，而抵达通一浑然之化境。此时空之通道，在《庄子》即为“无有一无有”的“天门”。以生物而言，生物钟相应于主观内在时间，动物植物以此了解与自身存在相应的一天中时间之变化、一年中之时节，以便预期环境的日常变化与光照、温度、雨量、湿度的年度变化，从而让自己在适当时地迁徙、冬眠、交配、开花、生殖等等，最终实现其生活周期与地球公转之间的同步，以达与物理时空之和谐*参见[英]罗素·福斯特、里昂·克赖茨曼著，严军等译：《生命的季节：生生不息背后的生物节律》，上海：上海科技教育出版社，2011年。。以人言之，除其生物钟的内在时间外，他又能借助其特有的存在方式，例如科学、宗教、艺术与哲学诸种活动，超越了生物钟的自发节律，而获得了向着更高、更复杂的时空数量级不断开放自身的可能性。例如今日科学的宏观大尺度与微观大尺度，已经将人类对世界的认识向“过去”扩展到大约近140亿年前的宇宙大爆炸。

人类根据对时空的理解而不断进行自我定位的调整，从而确定自身的生活方式。船山认为，《庚桑楚》对时空的理解，可谓至极而精粹的“朝彻之见”。“朝彻之见，与天均而合体。则食乎地，乐乎天，与宇俱实，与宙俱长，宇泰以养天光，不待息而自息。此卫生之经，以忘生为大用也。庄子之旨，于此篇而尽揭以示人：所谓‘忘小大之辨’者此也，所谓‘照之以天’者此也，所谓‘参万岁而一成纯’者此也，所谓‘自其同’者此也，所谓‘目无全牛’者此也，所谓‘知天之所为’者此也，所谓‘未始岀吾宗’者此也。”⑥《庄子解》卷23《庚桑楚》，《船山全书》第13册，第360—361,360,349页。这里的关键是“与宇俱实，与宙俱长”，此正为人可以相天的根源。船山更认识到：“过去，吾识也。未来，吾虑也。现在，吾思也。天地古今以此而成，天下之亹亹以此而生，其际不可紊，其备不可遗，呜呼难矣！”*《思问录内篇》，《船山全书》第12册，第404页。过去、现在、未来的时间结构，对人而言说到底是识、思、虑的意识结构。然而凭借此一时间性的意识结构，人可以“游心于无穷，而反在通达之国”(《庄子·则阳》)，从而经纬天地，搭建世界秩序之架构；而借助于时空数量级的提升，人可以将生命之始终提升到天地万物始终的层次上：“天地万物之始，即吾之始；天地万物之终，即吾之终。终终始始，无有穷尽。”*[明]刘宗周著，戴琏璋、吴光主编：《刘宗周全集》第2册，台北：中央研究院中国文哲研究所筹备处，1996年，第379、685页。而对船山而言，庄子对浑天的领悟在保持了天的浑沌无定的同时，为人的自由思想与行动预留了巨大的空间。由此，人本身因其对世界演化过程的参与，而不再是宇宙的被动造物，相反，世界的进程由于有了人这一不可或缺的参赞者，而将自身提升到新的层次。

由以上讨论，不难理解船山的如下判断：庄子的浑天(环中)论述，“其言较老氏橐籥之说，特为当理。周子《太极图》，张子‘清虚一大’之说，亦未尝非环中之旨。但君子之学，不卤莽以师天，而近思人所自生纯粹以精之理，立人道之极；则彼知之所不察，而惮于力行者也”*《庄子解》卷25《则阳》，《船山全书》第13册，第395页。。换言之，庄子以“环中”所表述出来的浑天大义，道出了周敦颐、张载哲学的隐秘憧憬，但对船山而言，孔子所开辟的儒家思想方向，恰恰从人道与天道的分化这一事实出发，为人的存在方式奠基，故而不鲁莽地舍弃人道而效法天道；而且，庄子的浑天哲学将人引向了因顺自然的超脱，但却不是改造世界的行动。而这正是船山不能苟同庄子的地方。

二、天道：没有造物主的创造性

基于气化的“浑天”，本身是一个没有意志与目的的过程。船山以此描述这一在宇宙中展开的“天的机制”：“无不为也而无为，无不作也而无作。”“天的机制”意味着那种“没有作—为的作—为”：一方面，天是有作的，“无不作也”，天是有为的，“无不为也”，天在自身展开的过程中，四时运行，百物化生，一切的一切咸其归于自己，此即“天”的“作”与“为”——而且由于其作为是无不为、无不作，因而达到了效率的极致；另一方面，天本身并无任何作为，它只是自我展开自身，并没有主动地去生产、创造、主宰、支配，它自身也没有先在于自身展开过程的任何目的，“无心”之天鼓荡万物却不与圣人同忧。总体而言，天的所作所为，不过是引发事物自造自为的自发性。这种对天的理解，在先秦思想中乃是一贯之义：老子的“生而不有，为而不恃，长而不宰”的“莫之为而常自然”*《道德经》第2章：“万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”第10章：“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”第51章：“生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。”又《道德经》第51章云：“是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”《庄子·缮性》：“当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。”的天道，即与此相通；《孟子·万章上》的“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”，亦表述同一道理；这与《庄子·天地》所谓的“无为为之之谓天”，共属于同一个思想谱系。只要与古典希腊与欧洲传统思想的目的论相比较，只要与希伯来犹太教与西方的基督教创世论与神义论相比较，其差异就会不言而喻*就此而言，笔者觉得弗朗索瓦·于连的“相异性”有其深刻的合理性。虽然人类可以有共同的经验，但不同的宗教与文明，并不会因此而消弭。若同一个“世界”没有不同的“地方”，那么这个世界就不会成为人类的家园。个人的精神家园并不是整个的宇宙或世界，而是这个宇宙或世界的某一个甚至某一些“地方”。。天本浑然一体，无意志、无目的、无造化，因而其行(庄子所谓“天行”)既无所偏，又无所主，《庄子》因此命之曰“天均”*《齐物论》：“是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。”陆德明《释文》：“钧本又作均。”《庚桑楚》：“学者，学其所不能学也？行者，行其所不能行也？辩者，辩其所不能辩也？知止乎其所不能知，至矣！若有不即是者，天钧败之。”《寓言》：“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者天倪也。”。又因其化之无穷无尽，注焉而不满，酌焉而不竭，故《庄子》谓之“天府”*《齐物论》：“孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。”。

庄子提出，天地万物的运化，如无始无终之圆环，“始终无故”*《秋水篇》：“夫物：量无穷，时无止，分无常，终始无故。”船山云：“生死之变曰终始。故，有因也。”见《庄子解》卷17《秋水》，《船山全书》第13册，第270页。。“故”既意味着已然之迹，即已经发生的经验性事实或现象；又意味着使之成立的使动者，即缘故、缘由*朱熹解释孟子的“天下之言性者，故而已矣”时说：“故者，其已然之迹。”(《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第297页)“求其故”，意味着对已经发生的经验性事实进行解释，求其所以然的缘故。《说文解字》：“故，使为之也。”段玉裁注：“今俗云原故是也。凡为之必有使之者。使之而为之则成故事矣。引伸之为故旧。故曰古，故也。《墨子·经上》曰：‘故，所得而后成也。’许本之。从攴。取使之之意。古声。”由此，“故”暗含着经验性事实背后存在使其如此的使动者。。“无故”则意味着世界的展开与运化，并没有一个在它之外的推动者。因而就这个世界自身而言，并不存在着作为动力因的终极根据或第一因。《庄子·天运》有个类似《楚辞》的“天问”：

天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰纲维是？孰居无事，推而行是？意者其有机缄而不得已邪？意者其运转而不能自止邪？云者为雨乎？雨者为云乎？孰隆施是？孰居无事，淫乐而劝是？风起北方，一西一东，有上彷徨，孰嘘吸是？孰居无事而披拂是？敢问何故？

以上发问涉及到天地、日月、云雨、风等始终处于运化过程中的自然现象，追问其故，也就是探寻主张、纲维、推行并使此运化成为可能的所以然之故。船山认为，所问本身已经内涵着所答，其明确的见解是无故而自然：

此一问，直令以度数阴阳窥测天道者，无可下语；尽古今言道、言治者，人百其喙，俱无可下语。所以然者，非有故也。谓其有故，岂天地日月风云之外，别有一物司其主宰，当是何物也？若以为天能使地处，使日月推行，使风云隆施而嘘吸，则天其有耳目可以审察，手足可以推移，心思可以使令。唯有故，则可求得其故以自勉，而效之以为德。今既详诘而终不能明言其故，则自然者本无故而然。既无故矣，将何所师以勉效法之乎？

答不如所问者，答即在问中也。“孰主张是”，“孰纲维是”，“孰推行是”，“孰淫乐以劝”，“孰披拂是”，皆无也。而天运不息，地处而不迁，日月推行而不辍，风云隆施嘘吸而不吝；极乎此而不忧彼之不逮，极乎彼而不碍此之方兴；皆自然极至而无不极。天之毂转，地之蕃育，日月风云之变易，无有常也，而终古类然，又至常也。极而常者，一自然而无不定。顺之以逮治者，亦唯因其极而极之，因其常而常之，无机无缄，无待于劝，无事于披拂，因其自然以并载天下。上皇之治，与天同道，孰有主张纲维之，可示人以迹而使勉乎？*《庄子解》卷14《天运》，《船山全书》第13册，第248—249页。

就船山而言，对世界的“有故”的解释，实际上是设想在“天地日月风云之外，别有一物司其主宰”。比如，天就往往被构想为这样一个世界之上的超越者，但这样一种构想不过是人格化解释的投射，即以人的行动的机制作为摹本，而后加诸大自然，由此天必然被进一步设想为有心思、有耳目、有手足等所呈现的人格化存在。这样的思考方式只不过为人的存在提供一个超越人自身的终极根据，而这个终极根据则是为了满足人在变化世界中既无能为力又需要安全感的心理。这就是为什么弗洛伊德(Sigmund Freud)、荣格(Carl G. Jung)可以从心理的角度解释宗教起源的原因*参见[奥]弗洛伊德：《一种幻想的未来》，上海：上海人民出版社，2007年；C.G.Jung,Psychology and Religion，Yale University Press，1938年；[德]弗洛姆：《精神分析与宗教》，上海：上海人民出版社，2006年。。

庄子“无故论”思想的背景，可以追溯到殷商祭祀文化中主宰一切的帝或上帝的观念，以及西周无常而又眷顾德性的天命观念。这两者之间虽然有极大不同，但在天或帝的君主式的宰制性方面，亦即对人间事务的干预性方面，却如出一辙，使其或多或少具有一种意志与人格的性质。春秋时期的老子以“莫之命而常自然”、孔子以“天何言哉”、孟子以“莫之为而为”与“莫之致而至”，共同转化了对天的上述理解，而使得世界的自然维度得以彰显，但即便如此，天所承担的哲学功能并没有被排除和放弃。那么，天的概念究竟应该承担何种功能？何谓天的内在品质(德)？这正是庄子关切的问题。

显然，“始终无故”的表述意味着“自然”的天观，它以“无为”而“无不为”为其特点。天对世界创造的参与与引导是以“无为”的方式去“为”的。这就使得天的功能具有一种相反而相成的内在复杂性，“为”与“无为”二者之间有如“二律背反”，但却被结合在一起，用来刻画天的品质。正因为此，因果性、目的论、救赎论等等的理解方向，并不能贴近天之实际。然而，这是否意味着天所指引的这个世界仅仅是一个无始无终的循环不息的过程，而没有一个确定的方向？

《庄子·则阳》以“或使”与“莫为”两家之议，试图呈现“二律背反”的双方之间的内在张力：

少知曰：“季真之莫为，接子之或使。二家之议，孰正于其情，孰偏于其理？”大公调曰：“鸡鸣狗吠，是人之所知；虽有大知，不能以言读其所自化，又不能以意其所将为。斯而析之，精至于无伦，大至于不可围。或之使，莫之为，未免于物而终以为过。或使则实，莫为则虚。有名有实，是物之居；无名无实，在物之虚。可言可意，言而愈疏。未生不可忌，已死不可徂。死生非远也，理不可睹。或之使，莫之为，疑之所假。吾观之本，其往无穷；吾求之末，其来无止。无穷无止，言之无也，与物同理；或使莫为，言之本也。与物终始。道不可有，有不可无。道之为名，所假而行。或使莫为，在物一曲，夫胡为于大方？言而足，则终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物。道物之极，言默不足以载；非言非默，议有所极。”

“或使说”承诺了造物者，实即天道之有为说;“莫为说”则与之相反，以为天道无为。《齐物论》尝言：“是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹。可行己信，而不见其形，有情而无形。”真宰之有乃“若有”，“若有”即《论语》意义上的“如在”，“若有”意味着“有而无”“无而有”，“如在”如“不在”。“可行已信”是其“有”，“不见其形”是其“无”，“有情而无形”则是其“若有”或“如在”。有鉴于此，则天道既不可概括为目的论的“或使”，亦不可归结为完全无所作为的“莫为”。

正如《庄子·庚桑楚》所言：“夫春气发而百草生，正得秋而万宝成。夫春与秋，岂无得而然哉？天道已行矣。”天并非什么都没有作，春华秋实，此皆天道之发用，故而天道无体，其体就藏在用中。明乎天道之大用，则“莫为”之说，则不足以明天道。郭象则认为“季真之莫为”意即：“物有自然，非为之所能也。由斯而观，季真之言当也。”*[清]郭庆藩辑、王孝鱼整理：《庄子集释》，第917,917—919页。但郭象也只是“由斯而观”的意义上表明季真所说的是“局部性的真理”：“皆不为而自尔。物有相使，亦皆自尔，故莫之为者，未为非物也。凡物云云，皆由莫为而过去。实自使之。无使之也。”“恒不为而自使然也。”“夫道物之极，常莫为而自尔，不在言与不言。”②[清]郭庆藩辑、王孝鱼整理：《庄子集释》，第917,917—919页。显然，对郭象而言，“天”即“自然”，自然者“无故”，因而即是“莫为”的，正是在此意义上的而以“或使”为非。在拒绝形上学意义上的绝对者与神教的主宰者的意义上，郭象所理解的庄子无疑是正确的。然而其代价却是同时也排斥了天道的大用，“天下”由于“天”而得以成为“天下”，“天下”莫非天道之流行与大用的呈现。换言之，需要警惕的是，在郭象那里，一方面，以形而上学的造物者身份出现的绝对瓦解了；但另一方面，“无故自尔”又成了拒绝一切本体向度的方式。船山的庄子，则保留着这种本体向度：“大本者，天均也。万物皆从大本生。”*《庄子解》卷27《寓言》，《船山全书》第13册，第421页。

若谓接子“或使”为是，则天即成为在万物之上、之外或之旁的“形而上学”的“造物主”。造物者构成了事物的原因即《庄子》所谓“故”。但正如“除日无岁”，舍“天下”而无“天”*《庄子解》卷25《则阳》：“除一姓无十姓，除一家无百家，除十姓百家无天下，除天下无天。”《船山全书》第13册，第402页。，作为真宰、真君的“天”，在《庄子》那里是“不得其朕”的，天之体在环中，故而天生万物，实即万物之自生。在这个意义上，郭象《庄子序》把庄子思想总结为“上知造物无物，下知有物之自造也”*[西晋]郭象：《庄子序》，[清]郭庆藩辑、王孝鱼整理：《庄子集释》，第27页。，确是庄子乃至整个中国古典思想的一贯之义。船山亦云：“自然者本无故而然。”*《庄子解》卷14《天运》，《船山全书》第13册，第248页。由此，天并不是天下万物的创造者、支配者与主宰者；天道的秩序并不是某个创造者与主宰者主导的秩序，而是存在者在其中自造自身的秩序。万物的这种自造、自得、自在、自为，本身就是天道的呈现。船山云：“物之所自造，无一而非天。”*《庄子解》卷19《达生》，《船山全书》第13册，第300页。故而天道并不以权威者的身份要求人作为一个盲目的顺从者或听从者，更不用说皈依者或信仰者了。相反，它要求的恰恰是万物之自得、自造、自在、自为；对人而言，自我负责本身，自我决定本身，恰恰是天对人的“要求”的题中应有之义。换言之，有作有为与无作无为作为两个相反的要素同时相成于“天的机制”中。

综合以上两点，庄子主张或使与莫为两说，皆是一偏之言，而不能得其环中*成玄英云：“季真以无为为道，接子谓道有使物之功，各执一家，未为通论。”([清]郭庆藩辑、王孝鱼整理：《庄子集释》，第916页)。船山谓：

言或使，则虽不得其主名，而谓之或然，而终疑有使之者，则犹有所起之说。此说最陋，故郭象氏以季真之莫为为是，而实不然。莫为，或使，之二说皆是也，皆非也。皆非故皆是，皆是则是其所是，而固皆非矣。夫言或使者，如毂之有轴，磨之有脐，为天之枢，道之管，而非也。道一环也。环中虚，虚不能使实也。言莫为者，如环中之虚，而既有环矣。环者，物之有名实可纪、精可志者也。有实而无处，而初非无实也。之二说者，皆未得环中之妙以应无穷，而疑虚疑实，故皆非也。夫道不可有，有不可无。有者物也。极物则无道，恶有无哉！至此而言穷矣。言穷而默，默又不得当焉。道不可尽，尽之于物。故于道则默，于物则言。故邱里之言，圣人之所师，皆圣人之传也。随其言而成，乃谓之随成，随成而无不吻合。此庄子之宗旨，异于老氏“三十辐”章及“道生一一生二”之说；终日言而未尝言，曼衍穷年，寓于无竟。*《庄子解》卷25《则阳》，《船山全书》第13册，第405页。

对船山而言，天有如环中，莫为与或使皆为环上之点，虽然内蕴着通达环中的可能性，但却不可避免地成为一偏之见。故而，正如《庄子·则阳》所云二家之说“未免于物，而终以为过”*《庄子解》卷25《则阳》谓：“二家皆就物而立说，未免于物，终不当于道。”(《船山全书》第13册，第404页)，即是在以物的层次上理解天及其机制(天道)，而将天降低为圆环上的一端，而不是作为枢纽的环中。因而，无论是“或使”还是“莫为”，都没有逃脱以某一存在物的逻辑来理解“天”及其“机制”的命运。形而上学的造物主与对形上学造物主的拒绝都可能陷落在这一基于“物”(有形有为者)的逻辑。这样，天的机制，便定格在主宰与非主宰、支配与非支配的“之间”位置上。船山所云“所谓君者无君也，所谓宰者无宰也”*《庄子解》卷2《齐物论》，《船山全书》第13册，第100页。，正是对“没有作—为的作—为”这种“天的机制”的概括。

在整个宇宙中呈现自身的“天的机制”(天道)因而表现为没有作为者的作为，没有创造者的创造。换言之，它是力能(气)的聚散、转化与流通过程，但天道本身却并不成为力能的创造与生产，力能本身的起源却只能追溯到一种原初的被给予性。气的概念这里承担的不是力能的生产，而是力能的构成；与之相对，理的概念则意味着力能的调剂、组织、引导、协调者。天道因而展现为理与气的合作，二者统一于“天的机制”中*事实上，《庄子》书中明确使用了“天理”这一概念。《养生主》：“依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然。”《至乐》：“夫至乐者，先应之以人事，顺之以天理，行之以五德，应之以自然。”。天地生物，但却只是引发了万物自生自造的自发性，因而天地生物虽生万物，但却不以为功，如同“与物相忘”那样，处在那种无言的沉默中，天何言而四时行、百物生。《知北游》谓：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”宇宙无言的大美，超出了基于语言的主体性分辩，它展开为一种“相为于无相为”“相与于无相与”的“相忘”的逻辑(《庄子·大宗师》)，即以无为的方式去为，以不相与的方式去相与。由此，就形而上学的逻辑而言，于天的机制中，可以看到一种如在如不在的形上“本体”；“惛然若亡而存；油然不形而神；万物畜而不知。此之谓本根，可以观于天矣！”(《庄子·知北游》)但这样的本根，类似于胡塞尔所谓的“没有上帝的上帝”。它自身并没有实体，然而它以创造性为体；以创造为体，却又与物相忘，因而创造性对它本身而言却只是一种出于自身的自发性，对于在它之外的事物而言则意味着事物自为在造的自发性的引发触动者。在《庄子》中出现的这样的本体概念，被船山描述为“无体之体”：“知无体之体，则知无用之用。‘除日无岁，无内无外’，无体也。‘以每成功’，以天下用而己无用也。体无体者‘休乎天均’，用无用者‘寓于无竟’。”*《庄子解》卷26《外物》，《船山全书》第13册，第412页。在宇宙中呈现的“天”以“无体之体”为其存在形态，而在人那里，“天的机制”则要求“体无体”而“用无用”，此正是船山的庄子所揭示的新主体观的核心品质。

总而言之，船山在庄子那里发现了介于或使与莫为之间的天道的本性，即“无体之体”。后者既不能化约为或使，也不能归结为莫为；既不在世界之外，但又不能等同于世界当下的秩序本身。简单地说，宇宙是气及其化的过程，这个气化过程是自然秩序或天的模型的根源。因为被气周流贯穿，故而若虚而实，没有“存在的缺乏”意义上的“虚空”。只不过气连接有与无，就存在而言的有与无，只是就人而言的可见与不可见。造物无物，有物自造，是天的机制或自然秩序的两个方面：一方面，万物之外并没有一个造物者；另一方面，所有的事物都是各各自造。就其各各自造的根源而言，它是被给予的，故而在“莫为”的意义上说是源出于“天”，但是天无实体，只是事物各各自造上呈现。这就是所谓“无体之体”。就每一个事物，尤其是人而言，气化的过程并不能给事物与人提供方向与目的，事物与人必须自为本根，自为自造，放弃了这种自造，就无法回应作为无体之体的莫为之天。在这个意义上，天又似乎在使其自己自造自为，似乎又是一个使动者。但这个使动本身仍然不过是引发事物的自造的自发性。天不承担形上学造物主的功能，但对于人与事物而言，又不可或缺；缺乏之后，人的自为与创造性就无法理解。正是对天的机制的上述解释，人的自为本根、自造自己便成为讨论天不可或缺的部分。人是一个自造自为者，即必须以自己的行动建构自己的存在意义；但由于天将意义的问题留给了人自己，因而人的创造性的作者角色，本身就是对天的回应或应答。