王国明

(南京大学 文学院，江苏 南京 210023)

一、问题的提出

《性自命出》是郭店儒简中篇幅最长的一篇，多达1582字，展示了早期儒家丰富的心性论思想，被视为郭店儒简中“内容最重要的一篇”(1)李零：《郭店楚简校读记》(增订本)，北京：中国人民大学出版社，2007年版，第135页。，同时也是“郭店竹简中最有哲学性的一篇”(2)陈来：《竹帛〈五行〉与简帛研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年版，第11页。,且此佚籍还互见于上博儒简(另名为《性情论》)，说明当时流传较广。至于此简作者，最初学者大多认为出于子思或子思学派(3)如李学勤：《先秦儒家著作的重大发现》，《中国哲学》(第20辑)，沈阳：辽宁教育出版社，1999年版，第16页；姜广辉：《郭店楚简与〈子思子〉——兼谈郭店楚简的思想史意义》，《中国哲学》(第20辑)，沈阳：辽宁教育出版社，1999年版，第88页；李景林：《从郭店简看思孟学派的性与天道论——兼谈郭店简儒家类著作的学派归属问题》，武汉大学中国文化研究院编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，武汉：湖北人民出版社，2000年版，第625-635页。，后来则出现诸多异议，有子游、世硕、公孙尼子、子夏、漆雕开、宓子贱、子弓等诸多说法(4)参见李天虹：《郭店竹简〈性自命出〉研究》，武汉：湖北教育出版社，2002年版，第107-125页。又颜炳罡先生认为《性自命出》是荀子情性哲学的源头，而荀子尊“仲尼、子弓之儒”，并以子弓即冉雍仲弓，故主张《性自命出》出于仲弓氏之儒，参见颜炳罡：《郭店楚简〈性自命出〉与荀子的情性哲学》，《中国哲学史》2009年第1期，第5-9页。按：子弓是否即仲弓尚有争议，林桂榛先生认为子弓即楚人馯臂子弓，非鲁人冉雍仲弓，参见林桂榛：《大儒子弓身份与学说考——兼议儒家弓荀学派天道论之真相》，《齐鲁学刊》2011年第6期，第16-21页。。这一长串名单几乎把与之相关的先秦人物胪列殆尽，可令人遗憾的是，至今仍未有任何说法完全令人信服。对此，笔者主要有以下思考：

其一，学者之所以对《性自命出》作者问题投注如此大精力，一方面缘于对此篇重要佚籍处于无所归属状态的焦虑，另一方面是希望为它在传统思想谱系中谋求位置。不过，为一个文本进行思想史定位并不必然要诉诸具体作者。相反，给一“无名”文本勉强设定一个确切作者，反而限制了文本自身意蕴的全部释放。为此，不妨采取文本对读的方式进行脉络分析。

其二，郭店楚简的学派归属不宜简单地整体划归为一人或一派，这些文本虽同出于郭店楚墓，但并非皆出于墓主“东宫之师”手著，而是对战国时期流行的思想文本的摘抄，其性质是用作贵族教育的教材，与系统的、有明确学术宗旨的诸子著作迥异。故而其中既有《老子》(甲、乙、丙)和《太一生水》一类道家著作，也包含《性自命出》《缁衣》《五行》等14篇儒家作品。就郭店儒简这一文本群而言，其性质大抵近于《礼记》类文献，是一组文本汇编，里边可能包含子思一派的内容，如《五行》可能即《荀子·非十二子》所批判的“思孟五行”说，还有《鲁穆公问子思》符合先秦问答体文本形式，可能也是反映子思思想的作品等。至于其他各篇,虽不能完全排除是子思之作,但其中必然还涉及其他儒家学派的思想,这或许正是关于竹简作者问题众说纷纭的原因。可见将整批郭店儒简都认定为子思一系，或直接将其等同于《子思子》佚篇，恐有以偏概全之嫌，故最谨慎之法当是以篇为单位展开具体研究。

其三，关于《性自命出》的思想归属，笔者赞同王庆光先生的看法，即出于孔门七十子后学中礼治主义一派(5)王庆光：《从〈郭店简·性自命出〉对比印证荀子礼乐教化思想》，《管子学刊》2017年第4期，第97页。。在有关此简作者的众多假说中，以子思说最为显著。委实，从表面字眼看，简文中确有一些文字和子思学派有相似之处，但从学说大体观之，其经脉实远于思孟之学，而近于荀子之说。学者对《性自命出》和荀子思想之关系已有留意(6)有关《性自命出》与荀子研究的整体情况可参见王国明：《近年来出土文献与荀子研究述论》，《天中学刊》2020年第2期，第136—137页。，本文主要以心性教化论为线索，对《性自命出》与荀子“化性起伪”说的关联作一脉络梳理，这既有助于考察荀子“化性起伪”说的渊源，也利于反向确认《性自命出》的学派归属。

二、“情生于性”与“道始于情”

郭店儒简《性自命出》的人性论主要表现为自然人性论，其中尤为显著的是有大量论情的内容，如“喜怒哀悲之气，性也”，“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义”，“四海之内，其性一也，其用心各异，教使然也”(7)李零：《郭店楚简校读记》(增订本)，第136、136、136页。。观其论述，可整理出“天—命—性—情—心—道(礼、义)—教”的性情论与工夫论脉络，其中情堪称此脉络之分水岭。在情之前的环节主要由天主导，属于人性的自然生成阶段。天是自然人性生成的最初来源，其生成途径是以命为中介，天降命以生性。命者，令也。从古文字言，“命”本是“令”的孳乳字，“令”字是母字，“命”字晚出。甲骨文中有“令”字而无“命”字。“命”字约于西周中期才通过在“令”字上加口旁而得以分化出来(8)李天虹：《郭店竹简〈性自命出〉研究》，第62页。。简文此处之“命”当指天命，其意蕴颇类《左传·成公十三年》所谓“民受天地之中以生，所谓命也”(9)杨伯峻：《春秋左传注》，北京：中华书局，2009年版，第860页。和《大戴礼记·本命》所载“分于道谓之命，形于一谓之性，化于阴阳，象形而发谓之生，化穷数尽谓之死。故命者，性之终也，则必有终矣”(10)王聘珍：《大戴礼记解诂》，北京：中华书局，1983年版，第250-251页。值得表出的是，戴震《孟子字义疏证》释“道”“性”“命”之名义，即每每引及《大戴礼记·本命》此章。。此天命尽管具有某种超越意蕴，但仍和思孟一系的天命观不同，它并不具备先验的道德属性。人之性最初只是被动地由天降命派生出来的自然材性。在此环节中，人并无主动性，也不带有任何社会价值内容。因之，人的原初自然之性也具有普遍同一性，并未显现出较大差别。《性自命出》云：“四海之内，其性一也。”《成之闻之》也说：“圣人之性与中人之性，其生而未有别之。”(11)学界对《成之闻之》“其生而未有别也”句的释读有争议，兹据梁涛先生新释版本，参见梁涛：《郭店简〈成之闻之〉新探》，《孔子研究》2021年第4期，第75页。荀子在此点上基本延续了郭店儒简的脉络，《荀子·荣辱》言：“材性知能，君子小人一也。”又《性恶》云：“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”(12)王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，2013年版，第71、522页。此类表述正是着眼于“天生”阶段。然而在情之后的环节，则是“人成”阶段，主要由人自身主导，具言之是由心掌控。关于心的论述，将于下节重点展开，兹先点明情之关键意义。《性自命出》中的情主要是从性情论角度展开诠说的(13)丁四新先生指出，郭店楚简中的“情”字义有不同意涵，除了表情感的性情义外，还有表偏主观的、类似于“诚”的真实义，以及表偏客观的真实义等，但他依然承认“包括整部郭店简中的‘情’字义，基本上是统一的，而所有的‘情’在不同的语境中所侧重出来的意义，都应该在性情论的思想统系中得到说明”。参见丁四新：《论郭店楚简“情”的内涵》，丁四新主编：《楚地简帛思想研究》(二)，武汉：湖北教育出版社，2004年版，第156页；后又收入丁四新：《玄圃畜艾：丁四新学术论文选集》，北京：中华书局，2009年版，第51页。。情由性感物而生，由此产生喜怒哀乐爱恶欲各种情感，喜怒哀悲之情气正是人的自然天性。情气变动不居而能被调治，此正为礼所施设之前提与根基。

此处须重点说明一个问题：简文为何说“道始于情”而非“始于性”呢？其何以如此突出情的地位？颇有意味的是，这看似很不符合后世唐宋儒家重性贬情的哲学传统，况依简文论述次第，情尚且生于性，为何不说道始于更具本源地位的性呢？欲解此疑，尚须作两点梳理：首先要理解“始”的意涵和性、情概念的分际。“始”其实是从发生学意义谈的，即道肇始于情。此意味着道必须缘近于情才能有施设之处与作用对象，换言之，道的价值与实践意义从情处开始发生作用。即便简文所谓“情生于性”，这个“生”也是就发生学意义而言，即情是性的一种自然发生状态，它本质上仍是性，一如《荀子·正名》所说“情者，性之质也”，但情是性的特殊状态。究竟是什么状态呢？即性感物而动的状态。性接物以后所生发出的喜怒爱恶就是情，此即《性自命出》所云“喜怒哀悲之气为性。及其见于外，则物取之也”及“好恶，性也。所好所恶，物也”。这里所说的“喜怒哀悲”与“好恶”大抵同义，均指向情感的表达，且是接于物后的反应，这从“及其见于外，则物取之也”和“所好所恶，物也”二句亦可见得。如此则“喜怒哀悲”与“好恶”应当说是情才更合理。可是为何此处简文却又说是性呢？这其实缘于早期儒家对性、情概念尚未像后世那样作出严格区分，诚如陈战国先生言：“从上下文看，《性自命出》中的‘好恶，性也’是一种不严格、不完整的表述，其完整的说法应该是：‘好恶，情也；情生于性。’‘性’指内在的喜怒哀悲之气，‘情’指由内在之气生发出来的情感。因为这种情感出自性，是内在之性的显发，所以《性自命出》把情感也直接称为‘性’。”(14)陈战国：《先秦儒学史》，北京：人民出版社，2012年版，第85页。而后来的《荀子》和《礼记》在性、情区分上则略显严格。尽管《荀子》亦常用“情性”一词，但对二者分际仍存有精准辨析。《荀子·天论》：“天职既立，天功既成，形具而神生，好恶、喜怒、哀乐臧焉，夫是之谓天情。”又《正名》云：“生之所以然者谓之性。”“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”“性者，天之就也；情者，性之质也。”(15)王先谦：《荀子集解》，第365、487、487、506页。《礼记·礼运》亦云：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。”(16)孙希旦：《礼记集解》，北京：中华书局，1989年版，第606页。喜怒哀悲为情，其未发之时以气的形式藏蕴于性，亦即“情气”，既接物而感，动之于中，发之于外，则外化为情。质言之，未发为性，已发为情。尽管《性自命出》对性、情的表述并未严格区分，但观其文脉与义理，仍存有某种自觉，此从下面要分析的“道始于情”一句便可得到印证。

其次，为何道是始于情而非始于性呢？依简文而论，“性自命出，命自天降”，性的生成是缘于命，而命之降落又源于天，这说明性是天生而成的自然属性，其降落于人身只是一个生物学意义上的材朴之性，未涉及任何人事或社会性内容，它的生成是既定的、自然的、源于天的，同时又因《性自命出》所重之道乃是人道，其云：“道四术，唯人道为可道也。”(17)李零：《郭店楚简校读记》(增订本)，第136页。所以用以养性的道乃是作为人道的道，其无法介入性之天生过程，只能改变其人成环节。性一旦落驻人身，接于外物，就会生发出情。情的产生正是天生之性与现实外物“遭遇”而成，如是，道便可作为一种特殊的“物”来作用于情之生成，从而达到对性之外发环境的干预。简文对“物”的定义是：“凡见者之谓物。”它含义广泛，“指一切客观存在的、人可发见的事物，包括物体、事、环境等等”(18)李天虹：《郭店竹简〈性自命出〉研究》，第134页。。道也可以是此广义之“物”中的一种。性作为一种生命血气，有着多样化的活动趋向，因之“物”或道也可对性予以不同形态的塑造。《性自命出》说：“凡性，或动之，或逆之，或节之，或厉之，或绌之，或养之，或长之。凡动性者，物也；逆性者，悦也；节性者，故也；厉性者，义也；出性者，势也；养性者，习也；长性者，道也。”(19)李零：《郭店楚简校读记》(增订本)，第136页。按：“节之”“节性”之“节”，原作“交”， 裘锡圭先生认为属于误抄，当改释为“室”，“室”与“节”音、义相近，故“室性”即“节性”。兹据裘说改之，下同。参见裘锡圭：《谈谈上博简和郭店简中的错别字》，饶宗颐主编：《华学》(第六辑)，北京：紫禁城出版社，2003年版，第51-52页。此节文字可与简文首章“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也”对读。揆诸文义，性的或动、或逆、或交、或厉、或绌、或养、或长，都意味着性接物后的不同状态，也就是性为物取而见于外的状态。那么，此时的性实已由寂然不动的性生发为感物而动的情了。故其所谓道可“长性”，实际是长养性的已发状态，亦即道通过滋养情以“长性”。这就是简文后说“道始于情”而非“始于性”的原因。同时，据简文可知，此处可以“长性”的道乃是人道，实质即是礼。如此“道始于情”，亦可转换为“礼始于情”，此从《性自命出》“礼作于情”和《语丛二》“礼生于情”的说法便可获得证明。礼就是根据人情，因顺人情而制定仪节。这和荀子缘情制礼的思路亦保持一致，《荀子·礼论》即云“夫礼义文理之所以养情也”(20)王先谦：《荀子集解》，第412页。。

综之，《性自命出》的上述脉络在荀子处得到了很好呈现。有学者认为“在《性自命出》中，‘天’是以‘命’为中介而为‘性’的根源，而在《荀子》中，则缺少‘命’这一过渡环节”(21)李加武：《郭店儒简与荀子思想比较研究》，北京：社会科学文献出版社，2021年版，第109页。。其实，通观《荀》书，荀子也并未完全遗失对命的认识。《荀子·荣辱》言：“自知者不怨人，知命者不怨天；怨人者穷，怨天者无志。失之己，反之人，岂不迂乎哉！”又《宥坐》云“死生者，命也。”(22)王先谦：《荀子集解》，第67-68、622页。他也是将人之死生归之于命，又将命之根源推本于天。只是此种命由天降下具有必然性，对人而言又存在偶然性，并不为人自身所掌控，故《荀子·正名》说“节遇谓之命”(23)王先谦：《荀子集解》，第489页。，而人的职责就在于“制天命而用之”，天命所降于人身的性乃是“材朴之性”，人之要务则是笃定心志，利用心知之能，化性起伪，美化文饰此材性。“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”(24)王先谦：《荀子集解》，第432页。在荀子看来，人的价值与尊严不在天命所降之性，全在人后天发用心志所起之伪。此即荀子说“知命者不怨天”“怨天者无志”的原因。荀子强调化性起伪，但因性本天生已然，不可学、不可为但却可化，且性因情可为而可化，化性正是改变性接物后的状貌(亦即情)，并非改变性的实质，“状变而实无别而为异者，谓之化”，因此所谓化性，实即治情，情才是礼之施设对象。准此，可将“情可为”视作化性起伪的第一重原理(25)王国明：《善之历程：荀子“化性起伪”说的三重原理》，《邯郸学院学报》2019年第3期，第30-31页。。当情安于礼义，不再退转时，便意味着化性的成功，故《荀子·修身》云：“情安礼，知若师，则是圣人也。”又《不苟》言：“济而材尽，长迁而不反其初，则化矣。”(26)王先谦：《荀子集解》，第39、56页。

三、“有为也者”与“其善者伪也”

情之所以重要，主要在于其可为，可作为，可塑造，即作为一种生命血气可感物而动，但是若单纯只是情气之动，则为无目的、无规则之盲动。因为它可为任何外物所感，故而可以“或动之，或逆之，或节之，或厉之，或绌之，或养之，或长之”。《礼记·乐记》亦云：“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动。”(27)孙希旦：《礼记集解》，第998页。生民皆有血气心知的天性，而喜怒哀乐却变化无常。那么有无管控性情的枢纽呢？在《性自命出》看来，心正是此调节枢纽。其云：“凡性为主，物取之也。金石之有声，〔弗扣不〕〔鸣。人之〕虽有性，心弗取不出。”(28)李零：《郭店楚简校读记》(增订本)，第136页。按：此处李零标点为“虽有性心，弗取不出”，不确。“性”与“心”是两个概念，功能性质亦殊，先秦鲜见“性心”用例，当断开，“心”字下属。李天虹《郭店竹简〈性自命出〉研究》便是将“性”与“心”点断。意即性须为物所取才能形于外，就好比金石发声必待扣击才能鸣一样。人虽有喜怒哀悲之情气，但是无心之许可也不会形之于外。这说明心主宰了性情感物外发的过程，它类似一个开关，使性情活动有了方向。简文说：“凡心有志也，无与不〔可。性之不可〕独行，犹口之不可独言也。”(29)此句释文有争议，兹据何益鑫：《竹简〈性自命出〉章句讲疏》，上海：上海三联书店，2020年版，第114页。可见，心作为理性主体对情性有主导支配作用，情性虽能感物而动，但是在外发之前还要经过心之肯认、抉择与判断。相较于情的能动作用，心的主导性更强，地位亦更突出。质言之，情的可为恰恰是通过心来调控的。其次第是：情首先感物而动，其次是心之可认，以决定情之外发状态。这说明情的外发受到物和心的双重规约。物对情之影响是外取，心对情之影响是内取。二者间的关系是：外取先于内取，内取制约外取。易言之，心主要调节情与物之间的关系，使二者达致一种动态平衡，当此平衡趋近于某种最佳状态时，这就是义。义者，宜也。义即彼此适宜的状态，在简文中就表现为情与物的适宜。《荀子·强国》也有类似说法：“夫义者，内节于人而外节于万物者也。”(30)王先谦：《荀子集解》，第361页。准此，简文说道是“始者近情，终者近义”，暗示了道的生成正是心调节情、物关系的过程，从而亦可明了道并非一个单纯的外在物，它也包含了人之心主动参与建构的过程，乃是“合外内之道”。

心调节情、物关系的方法，也就是用心之法，亦即“心术”。《性自命出》云“凡道，心术为主。道四术，唯人道为可道也”，“心术”是人道可道的原因，正是“心术”使人道可道。又说“君子身，以为主心”，对此句的解读，学界有不同看法，笔者赞同何益鑫先生的解读。他认为此句中的“身”作动词，表修身之义，类似《孟子·尽心上》“汤武身之”之“身”；而“主心”即“使心为主也。言君子修之于身，乃所以治心成德也”(31)何益鑫：《竹简〈性自命出〉章句讲疏》，第259-261页。。因之，简文强调的乃是君子修身务以修心为主。这首先缘于心本为身之一部分，且是身之主导，因心为身主，故修身要以心为主。毋宁说，修心的成败主导了修身的成败。

同样，在荀子“化性起伪”说中，作为理性主体的心起着至关重要的作用，“心之可”正是化性起伪最重要的环节。“化性起伪”说的难点在于理解“伪”之意涵。以往人们只是据旧注释作“作为”，如杨倞注：“伪，为也，矫也，矫其本性也。凡非天性而人作为之者，皆谓之伪。故为字‘人’傍‘为’，亦会意字也。”郝懿行曰：“伪，作为也。‘伪’与‘为’，古字通。”(32)王先谦：《荀子集解》，第513页。如此，荀子所谓“其善者伪也”，即是善源于作为。但究竟是何种作为，则无具体说明。诚如梁涛先生的质疑：“既然人之性恶，为何人之作为又会导致、产生出善呢？”(33)梁涛：《荀子人性论辨正——论荀子的性恶、心善说》，《哲学研究》2015年第5期，第72页。可见其并非一般意义的作为。郭店楚简“”(或“”)字的发现与释读，为破解此“伪”字提供了参照。庞朴先生指出，郭店简中的“‘伪’字原作上为下心，它表示一种心态，为的心态或心态的为，即不是行为而是心为。”(34)庞朴：《古墓新知——漫读郭店楚简》，《中国哲学》(第20辑)，沈阳：辽宁教育出版社，1999年版，第11页。他结合《性自命出》中的“”和“”(虑)字，认为《荀子·正名》“‘心虑而能为之动谓之伪’句中的‘伪’字，本来大概写作“”，至少也是理解如，即心中的有以为；否则便无从与下一句的见诸行为的伪字相区别。只是由于后来字消失了，钞书者不识为何物，遂以伪代之。”(35)庞朴：《郢燕书说——郭店楚简、中山三器心旁文字试说》，武汉大学中国文化研究院编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，武汉：湖北人民出版社，2000年版，第39页。此说甚精，既说明化性起伪之“伪”除了有见诸行为的人为之义，还包含心之作为的义涵，即心为或“心之可”，同时也表明荀子此“伪”之概念并非孤明先发，而是渊源有自，《性自命出》即为其来源之一。裘锡圭先生也表示：“有人认为以‘伪’指不是出自天性的‘为’，完全是荀子的创造，这是不对的。‘伪’的这种意义跟伪诈等义，在古代应该是在相当长的一段时间里同时并存的。”(36)裘锡圭：《纠正我在郭店〈老子〉简释读中的一个错误——关于“绝伪弃诈”》，武汉大学中国文化研究院编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，第28页。此说确有道理。因为《荀》书中，除了有表示善之来源，具有正面意义的“伪”，也有表诈伪，带有负面色彩的“伪”，如《不苟》“诈伪生塞，诚信生神”；《礼论》“君子审于礼，则不可欺以诈伪”；《乐论》“著诚去伪，礼之经也”；《性恶》“今与不善人处，则所闻者欺诬诈伪也”(37)王先谦：《荀子集解》，第59、421、452、531页。。显然，这两种“伪”在《荀》书中是并置的，且意义是对立的。作为正面意义的“伪”与“性”相对，作为负面意义的“伪”和“诚”相对。

《性自命出》中与正面意义的“伪”意思相近者还有“故”字，它和“伪”一样，皆是与心相关的心性论概念。简文曰：“逆性者，悦也；节性者，故也。”“有为也者之谓故。”(38)李零：《郭店楚简校读记》(增订本)，第136页。裘锡圭先生指出，竹简将“故”释为“有为也”，“跟荀子所说的当‘人为’讲的‘伪’，意义显然很相近”,并举《荀子·性恶》“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度”和《荀子·正名》“说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲，以心异”(39)裘锡圭：《由郭店简〈性自命出〉的“室性者故也”说到〈孟子〉的“天下之言性也”章》，张光裕主编：《第四届国际中国古文字学研讨会论文集：新世纪的古文字学与经典诠释》，香港中文大学中国语言及文学系发行，2003年版，第46-47页。两例予以印证，很有说服力。不过，裘先生并未过多措意“故”与心的关系。既然“习伪故”之“故”乃“有为”之意，那么究竟是什么“有为”呢？《荀子·正名》后已言及“以心异”，显然“故”之“有为”与心密不可分，是和心有关的一种作为。荀子将“积思虑”和“习伪故”对举成文，“思虑”固与心有关，“伪”又与“故”义近，则此“伪”当如上述所言之“”，乃心为之义，表示心的思虑活动，这与将“故”释为和心有关的作为正相印合。故《荀子》“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度”句便可有一圆通解释：礼义产生于圣人“积思虑，习伪故”，无论是“思虑”，还是“伪故”，都和心密不可分，这和荀子说“其善者伪”形成互诠，都是将善之根据归结于心为，如此，荀子“化性起伪”说便获得了内在根据。梁涛先生据此认定荀子人性论是“性恶、心善说”(40)梁涛：《荀子人性论辨正——论荀子的性恶、心善说》，《哲学研究》2015年第5期，第71-80页。。需补充说明的是，化性起伪的内在根据在于心为，而非心本身。人之成德差异在于“用心各异”，人之成善关键在于心为能否合道。所以我们更愿意称荀子乃持一种中性的但又充满动态紧张的过程人性论，其并未预设性、心有先天的善恶属性，只是在以社会治乱言善恶的后设标准下，自然材朴的性有趋恶之势，包含知能质具的心有知善、为善之能，但二者就官能本身而言皆无所谓善恶，至于最终外显出的人之善恶则取决于后天化性起伪的过程，亦即以心治情的过程，“情不谓恶而趋恶，心不谓善而趋善。情中节则善，情过度则恶；用心则善，不用心则恶。情胜于心则恶，心胜于情则善”(41)王国明：《作为过程论的“成人”——荀子人性论新释》，《诸子学刊》(第20辑)，上海：上海古籍出版社，2020年版，第220页。。荀子以“正理平治”定义善，即以秩序之治言善，而秩序之治本身就是过程的、渐进的、构建的。因之，人之成善便是心在调节情、物关系的秩序中生成的，其中心虽有知善、为善之能，但并不能保证“心为”“心之可”一定能成善，这同样需要一个渐进的、积累的、调适的、定向的过程。

四、“人道可道”与“积礼义”

心可以调节情、物关系，所以更具优先性，但心能否调节成功，还存在一个前提——心是否有定志且能否定志于道。志乃心之可认的方向，也决定了情气外发的状态。《说文解字》云：“志，意也。从心之声。”(42)许慎：《说文解字》，北京：中华书局，2013年版，第216页。《孟子·公孙丑上》：“夫志，气之帅也。”朱熹曰：“志固心之所之，而为气之将帅。”(43)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2016年版，第231-232页。荀子也格外强调心有定志的重要性，其《解蔽》篇曰：“凡观物有疑，中心不定，则外物不清；吾虑不清，则未可定然否也。”(44)王先谦：《荀子集解》，第478页。同时，他虽承认“人生而有知，知而有志”(45)王先谦：《荀子集解》，第467页。，但志必安于公道而不陷于私欲，才能成贤作圣，故《荀子·儒效》言：“志安公，行安修，知通统类，如是则可谓大儒矣。”又《子道》篇言：“若夫志以礼安，言以类使，则儒道毕矣。”(46)王先谦：《荀子集解》，第172、624页。依《性自命出》，“凡心有志也，无与不可”，但若“心无定志”，则情气亦无定向，变成无规则的活动。那么，如何使之定呢？简文云：“待习而后定”。习盖为积习、教化之义，人之情性虽是一样的，但是每个人的心志却各各不同，这是因主体所受礼乐教化的差异所致。简文云：“四海之内，其性一也，其用心各异，教使然也。”审如是，《性自命出》的心乃指经验心，虽有天赋的知善为善之能，却无先验的善恶定向，其必经后天发用和礼乐教化才能具备定志。情欲之求和心知之能均是人的先天本能，但“心之可”的正向发用却有赖后天教化，故而存在脆弱性和或然性。就此而言，《性自命出》也和荀子存在较大相似性，只不过荀子往前又跨了一步，将此脆弱性放大，进而强化了对性堕入恶的警惕。因此“在确定的生之性与不确定的心之性之间最终弃心从生，才是荀子持‘人之性恶’的根本原因”(47)耿振东：《荀子化性说解论》，《管子学刊》2015年第3期，第17-18页。。

《性自命出》和荀子在性情观、心性论上的相似性,也使得二者共享了相近的成德路径。《性自命出》倡言人道，云：“道者，群物之道。凡道，心术为主。道四术，唯人道为可道也。其三术者，道之而已。诗书礼乐，其始出皆生于人。诗，有为为之也。书，有为言之也。礼乐，有为举之也。圣人比其类而论会之，观其先后而逆顺之，体其义而节文之，理其情而出入之，然后复以教。教，所以生德于中者也。”(48)李零：《郭店楚简校读记》(增订本)，第136-137页。至于“道四术”的具体所指，学界存在较大分歧，据林素英先生的综述(49)林素英：《从“礼乐”的分合与特性论〈性自命出〉“道”四术或三术的迷思——兼论相关学者的研究方法》，刘笑敢、郑吉雄、梁涛编：《简帛思想文献研究：个案与方法》，北京：东方出版社，2019年版，第236-268页。，并结合其他相关研究，可化约为五种代表性观点：第一种，李零、丁四新等认为分别指心术、诗、书、礼乐四术(50)李零：《郭店楚简校读记》(增订本)，第153-154页。丁四新：《论郭店楚简“情”的内涵》，第155页。；第二种，陈丽桂认为礼是人道主体，其余三术是《诗》《书》《乐》(51)陈丽桂：《〈性情论〉说“道”》，上海大学古代文明研究中心、清华大学思想文化研究所编：《上博馆藏战国楚竹书研究》，上海：上海书店出版社，2002年版，第149-150页。；第三种，赵建伟、郭沂认为即天、地、人、鬼神(或“神”)四道(52)赵建伟：《郭店竹简〈忠信之道〉、〈性自命出〉校释》，《中国哲学史》1999年第2期，第37页。郭沂：《〈性自命出〉校释》，《管子学刊》2014年第4期，第104页。；第四种，刘昕岚、陈来等认为即郭店简《尊德义》中的人道(民之道)、水之道、马之道、地之道(53)刘昕岚：《郭店楚简〈性自命出〉篇笺释》，武汉大学中国文化研究院编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，第335-336页。陈来：《竹帛〈五行〉与简帛研究》，第54页。；第五种，陈伟、林素英认为指天、地、物、人四道(54)林素英：《从“礼乐”的分合与特性论〈性自命出〉“道”四术或三术的迷思——兼论相关学者的研究方法》，第236-268页。。

衡评诸说，第一种说法看似贴合文义，但却混淆了人道与“三术”的区分，这大抵受到了后文所述《诗》、《书》、礼乐的影响，误将三者和“心术”并列为“四术”。简文云“道四术，唯人道为可道也”，细推章句，“四术”中唯有人道为可道，则暗示其余“三术”当是与人道异质的其他三种道。而依简文，“诗书礼乐，其始出皆生于人”，显然，《诗》、《书》、礼乐三者皆属于人道。后文言“诗，有为为之也。书，有为言之也。礼乐，有为举之也”，皆从“有为”立意，正可印证三者实属可道之人道，就其性质言，它们和“心术”一样都是人道的下位概念，并不构成异质对举关系。故第一种说法不可取。而第三说主要据《黄帝内经》《易传》等他书牵合立说，有缺乏内证之嫌，未能密实其意，亦难信从。至于第四说，有同为郭店儒简的《尊德义》为据，有一定说服力，但却未必全然贴合此处语境。林素英先生援引《性自命出》“凡见者之谓物”的定义，指出水之道、马之道、地之道皆只能称作“物之道”的一种，《尊德义》的表述只具有列举性质，不具备分类性质，它只是以举例方式说明了《性自命出》“道者，群物之道”的观点，即万事万物皆有其道(55)林素英：《从“礼乐”的分合与特性论〈性自命出〉“道”四术或三术的迷思——兼论相关学者的研究方法》，第242-243页。。这一质疑不无道理。再重点检视第二和第五种说法。陈丽桂先生的创见在于指出《性自命出》所谓人道实质即礼，但却又将人道和“道四术”之道直接等同，这显然是将特称之人道混同于全称之道，因此遂将全称之道的其他三术分派为本属人道的三支：《诗》《书》《乐》，这无疑犯了以偏概全之误。同时，其还将简文中本为联言的“礼乐”单独析言为“乐”，以示和作为主体的人道之“礼”相区别，这又犯了割裂文义之弊。比较而言，第五种说法则相对周延，以“道四术”为天、地、物、人四者，陈伟认为四者并称为先秦常例，如《荀子·天论》“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于礼义”(56)陈伟：《郭店竹书别释》，武汉：湖北教育出版社，2002年版，第185页。。而林素英则从礼乐分合的角度予以论证，不过其更多是从礼学史的宏观角度着眼，并未能提供更多内证。

综合来看，第五种看法虽在义理和逻辑上更为洽切，但能否成为定谳，恐怕还有待斟酌。至于“道四术”的确切细目，其实简文并未给予太多提示，倒是简文下篇提供了一条内证：“爱类七，唯性爱为近仁。智类五，唯义道为近忠。恶类三，唯恶不仁为近义。所为道者四，唯人道为可道也。”(57)李零：《郭店楚简校读记》(增订本)，第138页。此处再次提及“所为道者四，唯人道为可道也”，可与“道四术，唯人道为可道也”对读。寻绎文例，此处除了说人道外，亦未明示“所为道者四”的其他三种道。可见，“道四术”或“所为道者四”大抵与“爱类七”“智类五”“恶类三”一样，只是一个“以数为纪”又未加说明的概称，其话语指向在于强调后文的“唯X”结构。因此，不论“三术”具指为何，均可断言它们皆是有别于人道的“物道”。这是因为“凡见者之谓物”，世间凡有所见皆可称“物”，由此广义出发，即使是人也从属于“物”，那么人道也属于广义的“物道”，此即全称意义上的道：“道者，群物之道。”类似于《荀子·正名》所谓“物也者，大共名也”(58)王先谦：《荀子集解》，第495页。。可是为何简文又单独突出人道，称“唯人道为可道”呢？所谓“可道”是指“可由、可行、可取道，即可以直接遵循、切实走上去、真正行出来的。这完全是从人的实际生存来说的道，是以心术为主的人的现实的生存活动，相当于首章‘道始于情’的道”(59)何益鑫：《竹简〈性自命出〉章句讲疏》，第144页。。此当缘于群物之中唯有人可以凭借“心术”而自作主宰，实现自我建构，通过心之作为来改变自身的自然之性，甚至可以节制、逆反人的自然之性以创构人道，而其他“三术”则只能“道之而已”，此“道”当通“导”，顺导、顺从之义，即其他物仅能顺应天命所赋的自然之道而顺导运行，被动地禀受天命而承应之，唯有人可以通过发挥后天主动性来改变原先禀受的天命样态。正是此点，使人和一般的物形成分野。如简文云：“牛生而长，雁生而伸，其性〔使然，人〕而学或使之也。”(60)李零：《郭店楚简校读记》(增订本)，第136页。牛生而能抵触，雁生而能列阵，此固天性、本能使然，而人则可以凭借后天学习来成就自己的人性。不惟如是，人甚至可凭借“心术”使人和人之间形成后天的成德差别。综言之，人道和其他“三术”或物道的区别正是“可道”与“道之”的分野，人道是人自身主动行出来的道，是人以“心术”建构出来的道，类似孔子所谓“人能弘道”和《庄子》的“道，行之而成”之义，而其他“物”之道则是禀承天命被动顺应的道。准此，人之尊严与价值得以从一般之“物”中挺立出来，人道亦从“群物之道”中提升出来。故郭店简《语丛一》云：“天生百物，人为贵。”(61)《礼记·礼运》亦云：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”《尊德义》亦言：“莫不有道焉，人道为近。是以君子，人道之取先。”(62)李零：《郭店楚简校读记》(增订本)，第207、182页。

郭店儒简既以人道为贵，那么究竟何为人道呢？陈丽桂认为即是礼，此说可从，只是其将作为人道全称概念的礼义之道和作为人道下位概念的礼乐混为一谈了。其实礼之内涵非常丰富，名义繁多，必须予以辨析，才能知道其究竟是在何种层面的应用。而先秦儒家在诸多概念使用上往往未曾细辨，上述所揭性、情之分野即是典例，至于礼的层次也是一样，到荀子处才有了较为清晰的界定。因此，我们不妨先厘清荀子对此问题的论述，以便为重审郭店儒简中人道和《诗》、《书》、礼乐的关系确立一个坐标系。而荀子对此问题的探讨，约可条陈二端：第一，荀子言道正是人道或人文之道，其核心内容即是礼。《荀》书中多有论说，如：《儒效》：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”《君道》：“道者，何也？曰：君之所道也。君者，何也？曰：能群也。”《强国》：“道也者，何也？礼义、辞让、忠信是也。”《礼论》：“礼者，人道之极也。”《天论》：“治民者表道，表不明则乱。礼者，表也。”(63)王先谦：《荀子集解》，第144、280、352、421、376页。其中《强国》条，《荀子集解》原作“道也者何也？曰：礼让忠信是也。”兹据王天海《荀子校释》校改。参见王天海：《荀子校释》(修订本)，上海：上海古籍出版社，2016年版，第656页。有关荀子“道”论的具体研究，可参见吴复生：《荀子思想新探》第一章第四节“道贯观”，台北：文史哲出版社，1998年版；邓小虎：《〈荀子〉中“道”的内容的探讨》，《邯郸学院学报》2013年第1期，第74-76页。

“人之所以道也，君子之所道也”，依李涤生说：“两‘道’字均动词，行也。言：所谓道，不是天道，不是地道，而是人所以行的道，君子之所行的道。案：荀子之道，即君子所行之道，亦即君道、治道，‘礼义之统’是也。”(64)李涤生：《荀子集释》，台北：台湾学生书局，1979年版，第131页。此正与简文所谓“道四术，唯人道为可道也”如出一辙。和《性自命出》一样，荀子将人道从天地群物之道中单独提炼出来，并以礼作为人道之“表”和人道之“极”,亦即人道的标准和极致,这无不昭示礼是人道的核心内容。

第二，荀子论礼有广、狭之义分，广义之礼乃指人类所创造的一切知识、文化、文明，其与自然对举，自然之外的一切人文皆属于礼，亦即从天地之道分化出来且与天地之道对举的人道。简言之，广义之礼就等同于人道。而狭义之礼，则可分诸多细目。《荀》书中有《诗》、《书》、礼乐并称的六艺之礼，有作为具体仪节的丧礼、聘礼，有蕴含义理的礼义等，条目极多，然就大体而论，或可依陈来先生的分疏：“‘礼’在儒家文化中至少有六种不同的含义：1.礼义—Ethical principle；2.礼乐—Culture；3.礼仪—Rite and Ceremony；4.礼俗—Courtesy and Etiquette；5.礼治—Institution；6.礼教—Code。”(65)陈来：《儒家礼学与现代社会》，《孔夫子与现代世界》，北京：北京大学出版社，2011年版，第71页。如此，和《诗》《书》并称的礼乐当属于广义之礼下的一个特称概念。如《荀子·修身》说：“故学也者，礼法也。”又《劝学》云：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼”“学莫便乎近其人。礼乐法而不说，《诗》《书》故而不切，《春秋》约而不速。”(66)王先谦：《荀子集解》，第39、13、16页。此二例，荀子皆称学礼，但前者显然偏于广义之礼，其谓“礼法”乃是“不可须臾分离的一个特殊范畴”，并非“两个概念的机械相加和简单连称”，易言之，此处所学之礼是侧重广义之礼，它既包含传统的礼也赅括传统的法，实即具有规范意义的人道秩序(67)陆建华：《荀子礼学研究》，合肥：安徽大学出版社，2004年版，第121页。。而后者与《诗》《书》《春秋》并列的礼乐显然是偏于更狭义的礼。此外《荀子·荣辱》云：“夫先王之道，仁义之统，《诗》《书》礼乐之分乎！”《儒效》也说：“圣人也者，道之管也：天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《诗》《书》礼乐之道归是矣。《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也；礼言是，其行也；乐言是，其和也；《春秋》言是，其微也。”(68)王先谦：《荀子集解》，第80、158页。此处所言“先王之道”“天下之道”“百王之道”，显然指广义之人道，亦即广义之礼(69)熊公哲云：“荀子之所谓道者，先王之道礼义是也。荀子之所谓先王者，治人道者也。”参见熊公哲：《荀卿学案·后序》，上海：商务印书馆，1931年版，第3-4页。，而作为下位概念的狭义之礼乐，则和《诗》《书》一起分别体现广义之礼的一部分。

由此，再将《性自命出》与《荀子》对读，不难发现，《性自命出》所谓“道四术，唯人道为可道也”中的“道四术”之“道”乃是最广义的“道”，不仅包罗天地万物的自然之道，而且涵盖一切人为作为的人文之道。其中“可道”的人道即荀子所谓广义之礼，而简文后边所说“《诗》《书》礼乐，其始出皆生于人。《诗》，有为为之也。《书》，有为言之也。礼乐，有为举之也”，则正是作为人道的广义之礼下的几个分支，其中的礼乐乃是狭义之礼。这和《荀子》的情况若合符节。更有意味的是，简文后说“圣人比其类而论会之，观其先后而逆顺之，体其义而节文之，理其情而出入之，然后复以教”，几乎就是上述《荀子·儒效》“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《诗》《书》礼乐之道归是矣”这一表述的翻版。圣人将《诗》、《书》、礼乐“比其类而论会之”，正是《荀子》所说的“礼义之统”。

综上，《性自命出》和《荀子》皆主张“心之可”的正向发挥需依靠后天教习，有赖圣人的《诗》、《书》、礼乐之教。同时，《诗》、《书》、礼乐本身也起于圣人之伪，是积思虑的结果，是心之作为的产物。圣人之所以能生《诗》、《书》、礼乐，主要缘于其心有定志，能“有为为之”“有为言之”“有为举之”。换言之，它们皆由圣人“心术”衍生，并属于人道范畴。凡人心无定志，用心无方，心术有患，就须遵循和积习圣人以正确“心术”所创制的礼乐之道，从而实现修身成德的理想。《荀子·解蔽》：“圣人知心术之患，见蔽塞之祸……兼陈万物而中县衡焉。是故众异不得相蔽以乱其伦也。何谓衡？曰：道。”杨倞注：“道，谓礼义。”(70)王先谦：《荀子集解》，第465页。此既说明荀子以礼表道，又表明圣人以积礼义教化凡众，纠正心术之患。

结语

综上讨论，至少可得出以下启示：

一是就思想脉络看，《性自命出》当在孔、荀之间，而非思孟一系作品。笔者尝将荀子“化性起伪”之内在理路概括为三重原理：一曰情可为，二曰心之可，三曰积礼义(71)王国明：《善之历程：荀子“化性起伪”说的三重原理》，《邯郸学院学报》2019年第3期，第30-37页。。从上述分析视之，《性自命出》的逻辑进路与荀子“化性起伪”说的内在理路基本一致，且考虑到郭店简的早出，《性自命出》当是荀子“化性起伪”说的先导乃至直接来源。《性自命出》和《荀子》对心性教化论的讨论，从学术渊源上可远溯到孔子“性相近，习相远”的观点，但二者却大大丰富、深化了对此论题的阐发，并将其发展为天生人成的工夫论进路。

至于不少论者认为《性自命出》人性论更近于孟子性善论，这主要源于简文中确实出现了一些貌似思孟学派的文句，如“性自命出，命自天降”“善不善，性也”，特别是“未教而民恒，性善者也”一句出现了“性善”字眼，特为显眼，很容易与孟子性善论相牵合。但这些说法和思孟学派只是字面相似，实则内涵迥异。对其解读，不应断章取义，而应置诸简文整体语境加以衡断。

就简文看，“性自命出，命自天降”这一表述仅说明性由天命所赋，并未明示性必然为善。此处的天只是化生万物的自然之天，并不具有伦理德性，其所降生的性也不含有先验善性，只是自然材朴之性。其整体意蕴不同于思孟一系的天赋善性论(72)张茂泽先生认为《性自命出》和思孟一系的代表作《中庸》有两大不同：一是心理之心和至诚本心之不同，二是气性与德性之不同，详见张茂泽：《〈性自命出〉篇心性论大不同于〈中庸〉说》，《人文杂志》2000年第3期，第111-115页。，而接近荀子所谓“性者，天之就也”的命题。兹从简文后述“好恶，性也”“喜怒哀悲之气，性也”的定义亦可窥知，其无疑是以好恶论性，以情气论性的气性论，其伦理意义上的善恶乃后天习养而成。简文云：“好恶，性也。所好所恶，物也。善不善，性也，所善所不善，势也。”人生而有好恶之性，而所好所恶的对象正是外物，亦即人的好恶情气由外物所引发，伦理的善恶正是在后天情势下得以塑造。这与孟子天赋善性、本自具足的性善论大相径庭。郭沂先生指出，此两句简文“都旨在强调后天习染是可以改变先天本性的，和荀子的化性起伪思想是一致的”(73)郭沂：《〈性自命出〉校释》，《管子学刊》2014年第4期，第100页。，诚为至论。且简文云“出性者，势也”，也昭示了性的呈现与形塑取决于现实情势，教之以礼乐则善，教之以伪诈则恶，故简文后边才说“教使然也”，并引出大量论道和礼乐的内容，足见意脉一贯。

至于“未教而民恒，性善者也”一句，也不可望文生义，应回归语境予以考察。简文云：“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶。不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。未赏而民劝，含福者也。未刑而民畏，有心畏者也。贱而民贵之，有德者也。贫而民聚焉，有道者也。”(74)何益鑫：《竹简〈性自命出〉章句讲疏》，第43-44页。此章要旨即主题句所云“凡人情为可悦也”，其与上章“凡人伪为可恶也”形成对反，显然此处“情”指情实、真实之义，与表伪诈的“伪”构成相反概念，同时“未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也”句式相近，也可结构取义，则此章中的“美情者”“性善者”当释作“有美好情实的人”“天性美好的人”，其中的“善”相当于“美”，泛指“好”的意思，未必指伦理意义上的善恶，此“‘性善’相当于今语‘性情温和’‘性格好’‘脾气好’‘脾性好’等等”(75)郭沂：《〈性自命出〉校释(续)》，《管子学刊》2015年第1期，第107页。。即便是指伦理意义上的善恶，此处所谓“性善者”也并非指所有人，而是特指君子或统治者，意谓作为统治者的君子自然材性好，就可达到未言而使民信服，未施礼乐之教而使民有恒心的效果。此不言之教，颇类身教，以身作则，为民示教。以“性善者”指代“君子”，典籍中亦有此例，如《礼记·礼运》：“故礼之于人也，犹酒之有糵也，君子以厚，小人以薄。”郑玄注：“皆得以为美味，性善者醇耳。”孔颖达疏：“若君子性识纯深，得礼而弥深厚，小人智虑浅薄，得礼自虚薄者也。”(76)孔颖达：《礼记正义》(阮元校勘《十三经注疏》本)，台北：艺文印书馆，2001年版，第439页。郑注即以“性善者”指代君子。何益鑫先生更将“性善者”的原型追溯到“孔子所说的‘善人’”(77)何益鑫：《竹简〈性自命出〉章句讲疏》，第233页。，此解至为精确。如《论语·先进》：“子张问善人之道”，朱熹注曰：“善人，质美而未学者也。”(78)朱熹：《四书章句集注》，第129页。《论语·子路》：“善人教民七年”，邢昺疏：“善人，谓君子也。”(79)邢昺：《论语注疏》(阮元校勘《十三经注疏》本)，台北：艺文印书馆，2001年版，第119-120页。可证简文“性善者”乃专指材朴质美的君子，仍就才性或气性立言，乃指君子与民在材朴上的高下差别，颇类《荀子·宥坐》所谓“贤不肖者，材也”(80)王先谦：《荀子集解》，第622页。，非指人皆有天赋善性的本质论，与孟子那种普遍的、必然的性善论存在很大差异(81)陈来先生亦持此论，他表示简文“最多只是认为有的人性善，而明显预设了性善者是少数。所以从这句话并不能得出普遍意义的性善论”。参见陈来：《竹帛〈五行〉与简帛研究》，第89页。。

综上辨析，之所以将《性自命出》归于孔、荀之间，正缘于二者皆属以气论性、以情论性的自然人性论模式，此与孟子以心论性、以理论性有着本质区别。严格来说，《性自命出》的人性论固有别于孟子性善论，但也并非完全等同于荀子人性论，毋宁说荀子是在《性自命出》基础上的进一步分化与发展，其更加突出了“性—伪”模式(特别是强化了作为“心为”“人为”的“伪”概念)以及在无“伪”条件下对性滑向恶的警惕。但相较而言，《性自命出》和荀子的差异尚属同一范式下的细节差异，而与孟子的不同却是结构范式上的本质不同。

二是《性自命出》《荀子》一系“以气论性”和“以礼化性”的传统，形成了一条孟子以外的工夫论进路(82)王楷：《天生人成：荀子工夫论的旨趣》，北京：中国社会科学出版社，2018年版，第171-184页。。从思想史角度看，相较于孟子性善论，此一自然人性论话语，反而更可能是先秦人性论的主流。理据如下：

(一)荀子内证。荀子倡言“正名”，其《正名》篇认为“名无固宜，约定俗成谓之宜”，并将性、情、虑、伪等人性论概念都视作“散名之在人者”，而对于“散名”，荀子主张当“从诸夏之成俗曲期”(83)王先谦：《荀子集解》，第496、486页。，乃采当时思想界约定俗成之通行概念，即生之谓性或以气言性。这暗示了荀子对心性论诸概念的使用“沿袭了其旧有内容，《性自命出》的性情观以及它所承袭的思想传统很可能即在荀子的承继之列”(84)李加武：《郭店儒简与荀子思想比较研究》，第111页。。由此可窥知，当时思想界约定俗成的性情思想就是“以气论性”的自然人性论。

(二)孟子反证。孟子对先秦思想界通行的言性方式深致不满，批判“天下之言性也，则故而已矣”的现状(85)学界对《孟子》此章解读分歧较大，相关争论详参梁涛编：《出土文献与〈孟子〉“天下之言性”章》，北京：人民出版社，2019年版。为避繁琐，兹不细论，但不论何种解读，均不能否认孟子对“天下之言性也”是持批判态度，且此批判正说明孟子与当时普遍流行的性论相左。。此种史料恰恰无意间反证了当时天下主流的言性方式与孟子间的差异。孟子其实对当时流行的性的概念也有着充分认识，只是他不愿以人的自然血气之性为性之定义，而将性的外延紧缩到仁义礼智的德性范围。《孟子·尽心下》：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”(86)朱熹：《四书章句集注》，第377-378页。可见孟子别造“性”之新名，乃是源于他自觉的人性论创构。依孟子，真正的自然人性已不再是传统的血气之性，而是以天赋固有的德性为自然人性。孟子对“性”名的重新界定，也使之与先秦自然人性论这一旧的大传统发生了分野(87)王国明：《作为过程论的“成人”——荀子人性论新释》，《诸子学刊》(第20辑)，第216-217页。。

(三)其他旁证。《孟子·告子上》中提及了“性无善无不善”“性可以为善，可以为不善”“有性善，有性不善”三种人性论，以及告子的“生之谓性”，皆近于以现实经验论性的理路。《论衡·本性》载：“周人世硕，以为‘人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；(恶)性，(恶)养而致之则恶长’。如此，则(情)性各有阴阳，善恶在所养焉。故世子作《养(性)书》一篇。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。”(88)黄晖：《论衡校释》(上)，北京：中华书局，2017年版，第156-157页。以上诸家虽人言言殊，但总体上都偏于从“实然”维度观照人性，带有自然人性论色彩。陈来先生尝指出：“宓子、漆雕子、世子、公孙尼子、告子，他们的人性论虽然在说法上不完全一致，但都比较接近，可以说这类人性论共同构成了当时孔门人性论的主流。荀子有关人性的基本概念也明显地受到这一先秦孔门人性论的主流的影响。”(89)陈来：《竹帛〈五行〉与简帛研究》，第91页。笔者按，事实上，自然人性论不仅是先秦孔门人性论的主流，同时也是道家、法家等其他各派人性论的主要看法。如《庄子·庚桑楚》云“性者，生之质也”；《管子·禁藏》曰“夫凡人之情，见利莫能勿就，见害莫能勿避”。又《管子·形势解》：“民，利之则来，害之则去。民之从利也，如水之走下，于四方无择也。”《韩非子·八经》：“人情者，有好恶，故赏罚可用。”又《韩非子·奸劫弑臣》：“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。”同时，这些诸子的人性论诠说虽细节各异，然其实质大抵皆在孔、荀之间。有趣的是，学界有关《性自命出》作者的各种假说，除子思外，大部分均出于这些诸子之列，可见我们将《性自命出》定于孔、荀之间，可谓虽不中亦不远。事实上，汉儒主要承袭的也正是这一人性论传统，兹从汉代最重要的儒者董仲舒对孟子性善论的批评即可看出，其云：“性虽出善，而性未可谓善也。”“圣人言中，本无性善名，而有善人吾不得见之矣。使万民之性皆已能善，善人者何为不见也？……而孟子以为万民性皆能当之，过矣。”“性待渐于教训而后能为善。善，教训之所然也，非质朴之所能至也，故不谓性。”(90)苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，2015年版，第302、303、303页。而推崇汉学的乾嘉朴学在构建自身新义理学系统时，同样更多参照了以荀学为基型的自然人性论模式，最典型者莫过于戴震“孟皮荀骨”式的论述(91)王国明：《戴震新义理学的发生与建构——兼论其与荀学的关涉》，《江南大学学报(人文社会科学版)》2021年第2期，第20-29页。。经此学术史观照，不由得令人省思以往因宋明理学和港台新儒家的影响，过于独尊孟子性善论所致的思想史偏颇。若以先秦思想界约定俗成的以气言性模式为准的，孟子以理言性的性善论反显得“另类”(不带价值评判色彩，仅从现象统计描述)。当然，这决非否定孟子的重要价值，恰恰相反，正是孟子不满于“天下之言性也”的现状，遂以超拔特出、截断众流的性善论，突破了有关性情概念的成俗定见，将战国心性论推向另一个新高度。同时，在佛老盛行、儒门淡泊、收拾不住的唐宋之世，士人通过对孟子性善论的阐发为儒家争得了地盘。但是，不能因此就将与孟子性善论思路相左的其他人性论模式划归异端，这至少不符合先秦思想史事实。如借《荀子·解蔽》的话头，即是“不以夫一害此一”(92)王先谦：《荀子集解》，第468页。。