[日]町田三郎 著 邓 红 译

(北九州市立大学 文学部，日本 福冈北九州 802-0841)

管子幼官考(1)《管子幼官考》原载《集刊东洋学》(1)，1959年5月，第13-24页。为最大程度保持本系列文章原貌，文中的注释尽量与原文一致，夹注的格式保持不变。

小论欲考察《管子·幼官》，主要是想以“时令”为中心展开讨论。因为时令说为该篇的主题，所以不仅需要对时令进行素材性地、系谱性地探讨，还必须考察其意义。

首先想考察一下《幼官》的原篇。

一

《幼官》是《管子》之《经言》部分的第八篇。“幼官”这一篇名众说纷纭，本文的文字遗漏也很多，自古以来人们都认为该篇很难懂。

《幼官》全篇分为十段。第一段末尾有“此居于图方中”，并有表示图方位的文字。第二、三、四、五段的末尾也分别有“此居于图东方方外”“此居于图南方方外”“此居于图西方方外”“此居于图北方方外”，到五段为止，记述了中央和东南西北(春夏秋冬)五方之事。第六段以下也同样分为中央和东南西北五方，各段的末尾也有表示图方位的文字。也就是说，《幼官》前半部分和后半部分都有相应五方的文字。但从内容来看，相对前半部分讲违令、时令、五行，第六段以后的后半部分的五方只有论述兵刑的一段话。

前半部分五方的文字，有以下内容：

1.“夏，行春政，风。”“行秋政，水。”“行冬政，落。”(违令)

2.“十二，小郢至，德。十二，绝气下，爵赏。十二，中郢，赐与。十二，中绝，收聚。十二，大暑至，尽善。十二，中暑。十二，小暑，终。三暑同事。”(时令)

3.“七举时节，君服赤色，味苦味，听羽声，治阳气，用七数。饮于赤后之井。以毛兽之火爨。藏朴纯，行笃厚，坦气循通，凡物开静，形生理。”(五行)

4.“定府官，明名分，而审责于群臣有司，则下不乘上，贱不乘贵。法立数得，而无比周之民，则上尊而下卑，远近不乖，此居于图南方方外。”

这些是南方、夏的全文，其他的东西北三方，记述的形式相等，内容也相对应。只有中央，因没有配定的季节而缺少第一节和第二节。前半部分的五方，由(缺中央)四节构成，第一节讲违令，第二节讲对应时候的行事和政令，第三节讲五行的配当和根据五行配当的处世，第四节设定本季的政治目标。这些记述的形式是共通的，内容是对应的，《幼官》前半五方的文字，就此而言是井然有序的。

但是值得注意的是，关于中央和北方的冬的记事和其他的相比显得特别长，而且时常和主题不太一致。这些部分包括：关于中央的记事部分有从“若因夜虚守静人物，人物则皇”(2)原文这一句是放在《幼官》最前面的，根据丁士涵之说，移到了“尊贤授德则帝”的上文。参见郭沫若、闻一多、许维遹：《管子集校》，北京：科学出版社，1956年版，第106页。和“尊贤授德则帝”，到“同异分官则安”；从“通之以道，畜之以惠”到“发之以力，威之以诫”(3)原文作“威之以诚”，根据安井衡之说，改“诚”为“诫”。安井衡：《管子纂诂》，东京：富山房，1916年版，第15页。；从“一举而上下得终”到“九举而帝事作功”(4)原文作“帝事作形”，根据郭沫若之说，改“形”为“功”。参见郭沫若、闻一多、许维遹：《管子集校》，第111页。；从“九本搏大，人主之守也”到“五纪不解，庶人之守也”；从“动而无不从，静而无不同。治乱之本三”到“存亡之数九”等五段短文，以及从“一会诸侯曰”到“入共受命焉”的长文。

这六条长短文讲皇帝王霸、仁义道德以及九会诸侯，都是些和时令无关的东西，可认为其原来不存在于原篇之中。也许是意识到桓公的九会诸侯之功业可与天子比肩，而时令也是发自天子，便将桓公天子般的功劳和天子之时令混同起来了。于是在最前面附上一段九会的长文，再在中央附加上一段有关“九”的短文。这些文字可认为是短文在内容上没有什么关系而处于孤立，但因和“九会”之“九”有关，于是便混杂在了这里。

从中央和北方的记事中剔除上述六条长短文，再来看《幼官》前半部分的五方说，可见它们都是些叙述形式一致、内容相对应的很清晰的文字。

其次，后半五方的内容都是在论述兵刑。譬如南方夏的一段有：

旗物尚赤。兵尚戟。刑则烧交疆郊。必明其情(5)原文作“必明其一”，参照《兵法》同文，根据何如璋氏的指摘，改“一”为“情”。参见郭沫若、闻一多、许维遹：《管子集校》，第135页。，必明其将，必明其政，必明其士。四者备，则以治击乱，以成击败。数战则士疲，数胜则君骄。骄君使疲民，则国危。至善不战，其次一之。积众胜而无非义者(6)原文在这一句上有“大胜者”三字，根据戴望之说，以为衍文而去之。参见郭沫若、闻一多、许维遹：《管子集校》，第136页。，焉可以为大胜。大胜无不胜也。此居于图南方方外。

类似讲兵刑的文字，在《管子》的《七法》和《兵法》(7)《七法》从“故不明于敌人之政，不能加也”到“故十战十胜，百战百胜”的文字。《兵法》从“大胜。无守也，故能守胜”到“破大胜强，一之至也”的文字。也可以看到。在《兵法》里不但可以看到讲南方的文章，也可以看到讲西方的文字(8)《七法》从“九章既定，而动静不过”，到“故全胜而无害”的文字，从“畜之以道，则民和”到“谐辑以悉，莫之能伤”的文字。。很难一下子判定哪篇是原典。但因是在讲兵刑，便可说和时令没关系，而是和传统的兵法问题有关。且这里将矛、戟、剑和盾四种兵器分别配当东南西北四方，这样的配当都不见于《吕氏春秋》十二纪和《礼记·月令》，只有到了《淮南子》的《时则训》才开始出现。《时则训》讲春尚矛、夏尚戟，相当于中央的季夏尚剑、秋尚戈、冬尚铩，并讲(孟春之月)“其兵矛，其畜羊，朝于青阳左个，以出春令”。可见兵器和牺牲完全同格，且只讲这个月的兵和畜是什么。而《幼官》从讲这个季节的兵器是什么，到讲应如何行兵刑，议论有一个明显的展开方向。确实，讲某个季节配什么兵器，和五行思想相结合的时令说不能说没有关系。但是主题从此发展下去，讲如何施行兵刑，便可说是脱离了时令说的范畴。

后半的讲五方的文字，和《管子》的其他篇章有重复，内容也脱离了时令说，且是从《淮南子》出发，所以可认为其原本不是存在于《幼官》之中的文字吧。一边讲兵刑，一边讲季节的态度，可以考虑其是和时令说相结合的兵阴阳家之言。

通过以上的考察，我们认为《幼官》的原篇，应该是去掉后半讲五方之文，以及前面怀疑的那六段长短文以外的、前半部分讲五方的文章。

二

所谓时令，一般认为初见于《吕氏春秋·季冬纪》里面的“天子乃与卿大夫饬国典，论时令，以待来岁之宜”，讲四季或十二个月各有特殊的政令，如果随顺时节则四季有序、人事和谐，如违令则会降下灾祸。从现有文献看来，时令说都是和阴阳说、五行思想相结合的。《吕氏春秋》的十二纪、《礼记·月令》、《淮南子·时则训》、《管子·四时》和《五行》，乃至《幼官》都是如此。除开《幼官》，讲时令最早的是《吕氏春秋》。而关于五行的配当，将《吕氏春秋》和《幼官》加以对比，很容易指出它们的差别。《幼官》将土放在最前面，而《吕氏春秋》将土放在中央，而关于火之说则每一个都错位。从这些区别，可推测《幼官》将土放在最初的五行序列，显示的是《吕氏春秋》十二纪中的木火土金水序列，也就是五行相生说产生之前的土木火金水之旧序列(9)参见狩野直喜：《关于五行的排列和五帝德》，《读书纂余》，东京：弘文堂书房，1947年版，第48页；小林信明：《中国上代阴阳五行思想研究》，东京：讲谈社，1951年版，第120页。。决定性的区别，则在于五行的配当，《吕氏春秋》分别摆列了德、季、干支、数、帝、神、火、音及其他十六事，而《幼官》只排列了德、季、数、色、味、律、火等非常单纯的七事。这种单纯性，虽然不直接意味文献的先行度，但比较两者的违令，则可看到其相异之处。相对于《幼官》的“春，行冬政肃。行秋政雷。行夏政阉”，《吕氏春秋》讲：

孟春行夏令，则风雨不时，草木早槁，国乃有恐。行秋令，则民大疫，疾风暴雨数至，藜莠蓬蒿并兴。行冬令，则水潦为败，霜雪大挚，首种不入。(《孟春纪》)

可见《吕氏春秋》对违令也是逐月叙述的，但说明更加详细。时令从四季向十二月移动，随之对每个月的违令也有详细说明。至少从《吕氏春秋》的形式和内容上可看到一些发展的痕迹。加之前面所述五行配当的单纯，参之此处违令的论述，足可以证明《幼官》更加古老一些。

然而，以自然的运行和政令应该一致之观念为支柱的时令说，认为自然和人事有着密切的关系，但并非和某种固有思想有着很深的联系。这和《礼记·月令》以时令为儒家式的礼制度、《淮南子·时则训》中的时令被结合到道家式的“宇宙论”不一样，时令说的独自思想性非常薄弱。仔细想来，对四季推移这一自然事实的长年体验和观察，提示人们按季节或月份进行计划和准备，从而考虑到对之进行管理支配的行政命令，这样的发生理由并非观念的产物。受到自然强力支配的农耕地区，要建立一个统治体制时，出现时令式的观念是非常自然的事情。譬如《诗经·豳风》有以“七月”为题的诗，这样写道：

七月流火，九月授衣。一之日觱发，二之日栗烈。无衣无褐，何以卒岁？三之日于耜，四之日举趾。同我妇子，馌彼南亩。田畯至喜。(第一章)

由七章构成的七月之诗，将从一月到十二月每个月的预定和准备，巧妙地编入每个时节的气象和活动而加以歌咏，可谓从农民方面产生出来的农事历诗。

如此预定每个月或每个季节的行动，不单只是像七月诗那样，仅出现和存在于作为歌手的农民一方，当然也为有着共同利害关系的统治阶级所知晓。

时令发生的原始形态，大概就是如在七月诗看到的那种具体的实际的东西，这也是其本质性的东西。然时令这种原始性的形态，不存在于传至今日的思想方面的书中，而是如刚才我们所考察过的那样，是和阴阳、五行思想结合在一起的经过润色的东西。不管发生过什么样的变化、和其他思想有过什么样的结合，月令说其实都还是以这个月是什么月、那个月应该做什么那样最根源性的形态保存下来。下面以《吕氏春秋》的时令说为例加以说明。

《吕氏春秋》首先列举五行配当的事物，然后叙述每月天子的居所，之后讲：

1.“是月也，以立春。先立春三日，太史谒之天子曰：‘某日立春，盛德在木。’云云。”

2.“是月也，天子乃以元日祈谷于上帝。云云。”

3.“是月也，天气下降，地气上腾，天地和同，草木繁动。王布农事。命田舍东郊，皆修封疆，审端径术，善相丘陵，阪险原隰。云云。”

4.“是月也，命乐正入学习舞。乃修祭典，命祀山林川泽。云云。”

5.“是月也，不可以称兵。云云。”

6.“孟春行夏令，则风雨不时。云云。”

以上是孟春的记事，其他的每月除有些小出入以外，都是采用同样的形式。从这样的条目排列可见，其全部为天子之事、天子之行事。诸如春迎于东郊、向上帝祈愿丰收、祭祀山林川泽等。也可以将之看作是对农事的关心，但直接和农民有关的，只有修田畴施农事一条，其他都是政治方面的仪礼。特别是迎礼、教习音乐之类。再就是关于月令的本质性论述，如这个月是什么月，用了“天气下降，地气上腾”这样现象性把握的表现方式，值得注目。但另一方面又说“盛德在木”，显示了以五行所在来规定这一月的观念性方向。

综上所述，《吕氏春秋》的时令，不是农民的而是天子的，是已经丧失了本来的实践性的政治仪礼且已经概念化了的时令说。

再来看《幼官》的时令说。

十二,地气发，戒春事。十二，小卯，出耕。十二，天气下，赐与。十二，和气至，修门闾。十二，清明，发禁。十二，始卯，合男女。十二中卯。十二下卯。三卯同事。(春)

讲“戒春事”“赐与”“发禁”，在其他季节还有“善”“德”等观念用语用于季节的政令，可见这和《吕氏春秋》一样是出于统治者的用意而发出的时令。但是“合男女”以及捕捉麻雀的“搏百爵”之类的时令内容，便是以朴素的、本质性的农事为主的时令。在季节的把握方面也有“地气发”“天气下”，都是根据当时的时节而言，没有《吕氏春秋》那样的五行说或阴阳说的痕迹。从引用的例子来看，叙述也是简单的、完全没有政治方面的仪礼，也不见思辨性的文字。

由此可见，和《吕氏春秋》相比，《幼官》的时令在时节的把握、时令的具体内容等方面，都具有朴素的形态，可认为具有先行性，倒是接近于刚才举出的《豳风·七月》出现的时令的原始形态。

三

《幼官》“十二，地气发，戒春事”的旧注(10)今本以注者为唐代的房玄龄，但郭沫若认为有误，应为唐代的尹知章。参见郭沫若、闻一多、许维遹：《管子集校》中的《叙录》，第1页。，有“自此之下,阴阳之数，日辰之名，于时，国异政，家殊俗，此但齐独行，不及天下。且经秦焚书，或为煨烬，无得而详焉，阙之以待能者”(11)戴望：《管子校正》，北京：中华书局，1954年版，第38页。。十二是日辰之名，也即十二日。与此相衔接的记事说，下文的十二之下的话都是根据齐历而来的东西，所以不太明白。将十二看作日数，将“地气发”和《吕氏春秋·孟春纪》的“天气下降，地气上腾，天地和同，草木繁动”相对照，上面这段话的意思大概是讲(一年最初的)十二日期间是地气的活动期，所以必须戒慎春事。

十二这个数字，在春秋各出现了八次，在夏冬各出现了七次，共三十次。如果将它们都看作是日数的话，刚好三百六十日，和阴历一年相符。

但是十二这个数字，本来是十二辰，又是木星的周期，还是月数。以此作为日数的单位，将一年三十等分，这样的例子在其他地方看不到，到底是怎么回事呢？而且为何春秋的节数为八，而夏冬的节数为七呢？再加上对每个十二加以说明时用上了“清明”“白露”，而它们在《逸周书·时则解》《淮南子·天文训》《三统历》中都是二十四节气的名称，这种不一致令人费解。以十二为日数，便会出现这些疑问。

于是再回头考察一下时令之文，发现春秋二季有被称为“卯”的节的记述值得注目。

十二始卯，合男女。十二中卯。十二下卯。三卯同事。

这里的“合男女”，指的是婚姻的季节吧。总之，春秋二季里的三卯用事和三节都有的婚姻，作为统治者发出的政令的话，不是有点奇怪吗？考虑到这些因素，“合男女”只各自在春秋一节才有，也就是说“三卯同事”中的中卯和下卯是原本就存在的文字。当然中卯和下卯之下可能还有别的时令，也可能脱落了，才变成了现在的形式。但还不如说从“戒春事”“戒秋事”开始的春秋时令，到迎来“合男女”之婚姻而终，这样说似乎自然一些吧。这样的推测是对的话，春秋二季除开中卯和下卯共有六节。

而从夏到冬的终结如下文：

十二大暑至，尽善。十二中暑。十二小暑终。三暑同事。

十二大寒至，静。十二大寒，之阴(12)这里的“之阴”为衍文，大概是将前文的“大寒静”的“静”解释为“阴”。。十二大寒终。三寒同事。

关于冬的记事，三节都记为大寒，显然是为了和夏对应，似乎应该改为大中小。但这样一来，冬之季就应该有“中寒，收聚”之节，节的名称也有重复。于是此处也有了三节的同事，和刚才的春之三卯同样不合理，所以中暑、中寒以下值得怀疑。只是末句讲“小暑终”“小寒终”之“终”，在春秋的末节里面没有，与其说只是一节的终结之语，还不如说这是时令内容的一部分。也即，这一句可解释为“小寒慎终”，因而春夏和秋冬都从戒开始，中间有一节合男女的愉乐，最后又慎终，形成对称。这样夏冬二季就由除中暑、中寒之外的六节构成。

如果以上推测成立的话，《幼官》的时令，除开春秋各二节、夏冬各一节，四季各由六节构成，也就是二十四个节纪。而这些节纪，和《逸周书·时则解》《淮南子·天文训》《三统历》中关于节纪的称呼，如“清明”“白露”之类，便是一致的了，且节的总日数也刚好一年，因而必须以“十二”是相当于后代的节、中的“十五”之误。

所谓二十四节纪，从《逸周书·时则解》《淮南子·天文训》开始，到刘歆的《三统历》得以确立，如果上述考察没有错误的话，四季划为六节，一年划为二十四节之说，可在《管子·幼官》里找到原型。同样，构成《幼官》中的时令素材，先行于《吕氏春秋》，且在传承的系谱上，不是和《吕氏春秋》相连，而是后接《淮南子》，这是非常有趣的事情。

四

最后想考察一下《幼官》时令说的意义。这里有必要讲一下前面没有言及的《管子》一书的整体构成。

今本《管子》86篇，佚失10篇。今本全书分为经言、外言、内言、短语、区言、杂篇、解、轻重等八群。各群又有各自的主题，如内言类主要是说话集，轻重类是经济学说。关于八群的文体，木村英一氏曾提出过如下重要见解：

我认为，首先经言类中有特征的四篇(《牧民》、《立政》、《乘马》、《七发》)在结构上似乎几经改变，在很早以前便形成了一定的形式，而且被认为是管子之言的部分多存在于经言类，所以一般认为这一部分最为重要。如是则收集到了八个部分而编缉成《管子》一书时，不难想像《经言》和《外言》、《内言》一样重要。也许在三者中《经言》最为重要,所以才和《外言》、《内言》等放在一起并排在这一群的卷头部分。其次又得到了两个部分，作为其补遗，命名为《短语》和《区言》而放在其次。再次又得到了一篇《解》，附在后面，将《解》看作是对前二篇或四篇的重要的《经言》部分做解。最后将从别的地方得到的《轻重》放在最后。由八个部分构成的《管子》大概是在汉初进行了最后的编缉。在此之前恐怕《经言》、《轻重》都是些分散流传的东西。(13)木村英一：《关于管子成立的二三考察──管仲说话和管子之书》，《支那学》(第十卷特别号)，1942年，第120-122页。

上述木村氏的论述中，最值得注意的是《幼官》位于“在很早以前便有了一定的形式”“一般认为这一部分最为重要”的经言类的第八篇。经言类从《牧民》开始，先后有《形势》《权修》《立政》《乘马》《七法》《版法》，第八篇是《幼官》，第九篇是《幼官图》。且第九篇虽说是图篇，但内容和《幼官》完全一样，只是被割裂和重新配列罢了，所以经言类以《幼官》为终结。然而经言类以讲时令说的《幼官》为终结的构造，和《吕氏春秋》的十二纪的构成是一致的，只是首尾不一样而已。这个一致性值得注目。

《吕氏春秋》由十二纪、八览、六论构成，八览讲实践，六论补遗，十二纪才是本论。十二纪以讲本月特殊政令的《月令》为首，以下各由四篇讲人事教训的文章构成，似乎显示了从自然的运行秩序再到经纶人事的体裁。孟春之月为“天气下降、地气上腾”、生物萌动之月，故以人之生和天子之本务都根据天之始生，讲全生(本务)，论适度欲望(重己)，以人之本性为主的反面，则是天下和合之公平(贵公)，论去人之私心(去私)(14)参见赤冢忠：《吕氏春秋的思想史意义》，《日本中国学会报》(第八集)，1956年，第1页。。

如此可见，《吕氏春秋》的时令，当初不仅以实践领域为主题，而且也在统括人事的原理、人生的规范方面显示出其意义。也即时令不仅限于时令说固有的实践领域，在和时令以外的其他思想产生关联中也拥有了形式上的象征意义。所以对《幼官》的时令，有必要从其和别的思想关系方面加以重新考察。

《管子》经言类内容的特征，在于参杂有儒家思想的法家思想，从头到尾以实现强大国家为目标展开其政治论。但是经言类中的这些论述，并不像《吕氏春秋》那样，集中在《幼官》的时令，在此寻找根据。也就是说，《幼官》时令说的构成，不像《吕氏春秋》十二纪那样分散于各篇，而是集中于一篇，所以不能任意抽出和时令对应的一篇来讲时令。若要考察《幼官》中时令的意义，必须要从《幼官》和前七篇的关系着手。这样一来，首先不是考察构成《幼官》的时令说的原始素材问题，而是要将构成各篇为一个整体来加以研究。解决这一问题的重要线索，便是“幼官”这一篇名。

所谓“幼官”的含义，历来众说纷纭(15)譬如武内义雄博士认为“幼官”是“经言”之误。参见武内义雄：《诸子概说》，东京：弘文堂,1938年版，第200页；郭沫若、闻一多、许维遹：《管子集校》，第100页。，近来根据何如璋氏的研究，是“玄宫”之误(16)参见郭沫若、闻一多、许维遹：《管子集校》，第104页。。

关于玄宫，《吕氏春秋》孟春说“天子居青阳左个”。高诱注曰：“青阳者，明堂也。中方外圆，通达四出。各有左右房，谓之个。个犹隔也。东出谓之青阳，南出谓之明堂，西出谓之总章，北出谓之玄堂。玄堂即玄宫也。”(17)《吕氏春秋》，北京:中华书局，1954年版，第1页。也就是玄堂，作为大房子中的一间堂屋，青阳、总章、明堂、玄堂并列。一般来说，玄堂和明堂同体。关于明堂以后还要叙述。

《孟子·梁惠王下》说：“齐宣王问曰：‘人皆谓我毁明堂。毁诸？已乎？’孟子对曰：‘夫明堂者，王者之堂也。王欲行王政，则勿毁之矣。’”这是关于明堂的最古记载，已经被认做是和政治有关的王者之堂。《吕氏春秋》十二纪中，明堂是每月变换的天子居所。十二纪也谈时令，但没有将天子、明堂、时令视为一体的例子。而《淮南子·泰族训》曰：“仰取象于天，俯取度于地，中取法于人。乃立明堂之朝，行明堂之令，以调阴阳之气，以和四时之节。”《淮南子·时则训》曰：“明堂之制，静而法准，动而法绳，春治以规，秋治以矩，冬治以权，夏治以衡。是故燥湿寒暑以节至，甘雨膏露以时降。”可见上面的“明堂之令”的内容应该是时令，而《淮南子》最先将天子和明堂、时令结合起来。所以，以时令为主要内容，并取名“幼官”，即和明堂并立的“玄宫”之意，由此可见《幼官》的时代性，可能比《淮南子》早，但也不会相去甚远。所以《幼官》的时令说，最终不过是王者、天子之明堂的时令观念的理论支柱而已。

如此看来，《幼官》经言类的存在意义，在于从《牧民》开始的经言类的法家式政治思想和行政制度，一旦带有天子制度的时令，便可宣称其是正确的王者之道，是完整的政治理论，这也是在经言类里专门安放一篇《幼官》、也就是《玄宫》的意图所在。

五

从《幼官》时令说看到的各种特征，也就是在素材上比《吕氏春秋》更古，在传承的系谱上显示了和《淮南子》有关的倾向，而在整体上又带有政治论顶点的象征性，给我们提出了两个根本性问题。

第一，时令在本质上是现实性的，但逐渐倾向于形式上的理念化方向，而这个变化都发生在政治论和人生论的范围内，这是中国人的对物观念，也即现实主义内容的问题。第二，如何从文献学方面，去解释《幼官》里的古老素材和统一它的新理念之间的联系，以及由此而来的矛盾。

但是我们没有必要性急地得出结论。今后首先是要通过《幼官》确认问题所在而加以保留，并对前一阶段的根据加以明确的说明，才是贤明的。

附记：为了尽量恢复时令说的原始形态，彻底弄清其性质，还应该考察《管子》中存在时令说的其他文章，如内容已经发展了的《四时》《五行》《轻重》等篇，以及《逸周书·时则解》《礼记·月令》《明堂月令》等书籍。而资料最为丰富的论文，可举出郑树文氏的《礼记月令辨伪》(18)中国农业遗产研究室编著：《农业遗产研究集刊》(第一册)，北京：中华书局，1958年版，第183-214页。。

关于管子四篇

《管子》研究历来甚少,其最大的原因，在于《管子》的内容杂乱，脱落很多，很难把握大意。所以《管子》研究，首先需要校勘《管子》86篇(其中佚失10篇，实际上只有76篇)的文献，作成精善的文本。1956年郭沫若以闻一多、许维遹两氏的校订为中心，收集宋代以来的各家之说，编成了《管子集校》，给予学界的研究以极大裨益。从此《管子》研究走上正轨。本文即是研读此书而得到的成果。

所谓管子四篇，指《心术》上下、《白心》、《内业》四篇。古来以这四篇为一个整体，譬如宋代的张嵲说：“管子天下之奇文也。《心术》《白心》上下、《内业》诸篇，是其功业所本。”(19)根据明代赵用贤本《管子》卷首的《管子文评》一文，详见张嵲的《紫薇集》。而从四篇的内容来看，其在论述道和人的关联，将道放在首位而传播道家的思想方面有着很强的共同性。本文从86篇这样众多的篇幅里，举出这四篇而加以论述的理由也在于此。然而其论述了什么样的道家思想呢？根据刘节和郭沫若的看法，管子四篇是战国时代稷下道家思想家宋钘、尹文的遗作，也是这一派的教科书。说起宋钘、尹文，《庄子·天下》曾批评他们说：“夫不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众，愿天下之安宁以活民命，人我之养毕足而止。”他们虽然是道家的代表人物，然其著述不传于世。刘节和郭沫若都认为，宋尹学说就是管子四篇，这个观点值得注目，但是否妥当，还必须得加以慎重地考察。这是本文举出四篇加以论述的第二个理由。

本文首先考察刘、郭之说的根据，再精察四篇的内容，根据其指意明确四篇在道家思想史上的意义。

一

刘节氏在《管子中所见之宋钘一派学说》(20)刘节：《古史考存》，北京：人民出版社，1958年版，第238-258页。而这一观点最先发表在《说文月刊》。未见。一文中，最先提出《心术》上下、《白心》、《内业》所谓管子四篇是宋钘一派的学说。后来这个观点为郭沫若采纳，郭沫若经过更精密的考证之后，写成了《宋钘尹文遗著考》(21)郭沫若：《青铜时代》，北京：科学出版社，1957年版，第245-271页。。两篇文章观点相同，只是考证上有精粗之分，下面根据郭沫若的考证加以考察。

现存关于宋钘、尹文的重要资料，主要是《庄子·天下》,其他还有一些零碎的资料。关于宋钘的有《荀子》的《非十二子》《正论》《解蔽》，《韩非子·显学》,《尸子·广泽》；关于尹文有《吕氏春秋·正名》。通观这些资料，郭沫若说：“它主要在谈心与情，心欲其无拘束，情欲其寡浅，本‘黄老意’，是道家的一派。主张见侮不辱，禁攻寝兵，因而也颇接近墨子，故荀卿以‘墨翟、宋钘’为类。也谈名理，但不主张苟察，而且反对苟察，虽然与惠施、公孙龙异撰，但因谈名理，故亦被归为名家。孟子、荀子都尊敬宋钘，而且都受了他的影响，可见和儒家的关系也并不很坏。”(22)郭沫若：《青铜时代》，第249页。根据这个说法，宋钘、尹文本来是道家思想家，也接受了墨家、名家乃至儒家的思想。所以郭沫若氏说：“有了这个基本认识，我无心之间从现存的《管子》书中，发现了宋钘、尹文的遗著，那便是《心术》、《内业》、《白心》、《枢言》，那么几篇了。”(23)郭沫若：《青铜时代》，第249页。接下去他逐一对管子四篇符合这个学说的地方作了明快的论证。譬如关于《心术上》的经文，其这样说道：“虚其欲，神将入舍。扫除不洁，神乃留处。人皆欲智，而莫索其所以智乎。智乎智乎，投之海外[而]无自夺[乎]？求之者不得(如)处(虚？)之者。夫圣人无求也，故能虚。”这不就是(《庄子》)所谓“接万物以别宥为始”，“情欲寡之以为主”的理论吗？(24)郭沫若：《青铜时代》，第255-256页。

演绎明快的论证，在“无心之间”从四篇找出来的宋钘、尹文之说，真的就是那么令人信服吗？其说明很充分了吗？第一，郭氏的演绎式的、直观式的方法本身，有没有忽略四篇所规定的思想性和时代性的危险呢？第二，郭氏的见解，立足于管子四篇和郭氏把握的宋尹学说有着某种类似性。但是将这种类似性作为根据的话，四篇如果和宋钘、尹文以外的思想家有类似性时该如何处理呢？第三，在四篇中找出的和宋尹学说不一致的思想时，该如何说明呢？

对于第一点，冯友兰氏的《先秦道家所谓道底物质性》一文进行了尖锐的批判。冯氏也主张管子四篇是齐稷下道家思想家的作品，但是反对这四篇是宋钘、尹文遗作的说法。他认为这四篇的主题在于说明“人底生命底来源及其性质，并讨论如何延长生命底方法”，而这个主题和《庄子·天下》中讲的宋钘、尹文的思想有隔阂(25)冯友兰：《先秦道家所谓道底物质性》，《中国哲学史论文集》，上海：上海人民出版社，1958年版，第127页。。冯氏通过归纳四篇的内容而得出结论的态度，本身便是对郭氏的方法论作出的一种批判。

关于第二点，也有如下批判。《心术上》有“其应非所设也，其动非所取也，此言因也，因也者，舍己而以物为法者也”。郭氏认为这相当于《天下》关于宋、尹的评语“接万物以别宥为始”。但是，武内义雄博士将这段话和《天下》中的其他思想家譬如田骈、慎到所说“弃知去己，而缘不得已，泠汰于物以为道理”相比，认为没有什么区别(26)武内义雄：《管子的心术和内业》，《支那学》(十卷特别号)，1942年，第391页。。关于这两者正确与否暂且不提，现只想瞩目于两种不同的见解并立这个事实。这是和郭氏的类似说不同的有力观点，可见不应将四篇仅仅看作是和宋钘、尹文相似的作品。

关于第三个观点，《内业》说：“凡食之道，大充，伤而形不臧。大摄，骨枯而血冱。充摄之间，此谓和成。……饱则疾动，饥则广思，老则长虑。……饥不广思，饱而不废。老不长虑，困乃遬竭。”根据饮食讲调和，很明显是养生说。然而关于养生说，在《天下》及其他关于宋钘、尹文的资料里都不见踪迹。尽管如此，郭氏还是以之为宋、尹学说，也不知是根据什么理由。

从四篇内容引发的冯友兰氏的批判，以及根据同一文字而出现的武内博士的见解，加之宋尹学说所没有的养生说，可以说对郭沫若关于管子四篇是宋、尹学说的主张不能完全肯定。至少上述这些疑问，说明郭沫若的主张是没有实质根据的、暧昧的、说服力极弱的。

总之，刘、郭两氏的观点，虽说是值得瞩目的新观点，但在论证上还存在着实证性贫乏的弱点，留下了一些疑问。那么，管子四篇到底有些什么内容，具有什么意义，给后世的思想界留下了什么样的影响呢？这是值得思考的，和刘、郭两氏的见解完全不同的新问题。下面想考察一下管子四篇的内容和特征。

二

刚才已经提到，《心术》上下、《白心》、《内业》所谓管子四篇以道家思想为中心。四篇的主要文字可列举如下：

无为之道因也。(《心术上》)

舍己而以物为法者也。(《心术上》)

以上是在讲无为因循之道。又说：

名进而身退，天之道也。(《白心》)

善不善，取信而止矣。(《白心》)

这是在讲出仕之要谛在于避免盈满之祸。再就是理所当然地讲了许多道家之“道”。

“万物以生，万物以成，命之曰道。”(《内业》)作为本体之道，“道满天下，普在民所”，而又“口之所不能言也，目之所不能视也，耳之所不能听也”(《内业》)，超出了人的感受，而又说“道之大如天，其广如地，其重如石，其轻如羽”(《白心》)，是为无与伦比的实在。但是道“一人用之，不闻有余。天下行之，不闻不足”(《白心》)，如果舍道而不顾，则会“不免于贼”(《白心》),因而道具有强烈的规范力。而且此道“扫除不洁”(《心术》上),“修心静音”(《内业》)，“善心安爱”(《内业》)。只有这种状态人才能期待“得福”(《内业》)、“命乃长久”(《白心》)之道的效果。

上述对“道”的说明都是不违道家思想本义之无为之道、处世之法。四篇的思想大多是以这一类的语言得以阐述的。

但是再仔细斟酌四篇，也可以看到与上述道家思想不同的东西。

名正法备，则圣人无事。(《白心》)

然而天不为一物枉其时，明君圣人亦不为一人枉其法。(《白心》)

兵之胜，从于适。(《白心》)

天仁,地义。(《内业》)

祥于鬼者义于人。(《白心》)

而且《心术》上篇还将道、德、义、礼、法并列，下篇讲民众失去平正之心，是因为喜怒哀乐之情，讲乐、敬、礼；《内业》在此之上还加说了诗。且法家思想不仅仅停留于上述语言，如后所述，其思想在四篇中起了很大作用。同时还有兵家之言，还讲鬼神，再就是前述的养生思想。可见四篇是思想的大杂烩，呈现出和前面所述纯粹道家之言完全不相容的杂家模样。

那么，对一方面讲纯粹道家思想，另一方面又呈现出其他思想的这一事实应如何看待？以道家为首参杂儒、法思想以及其他思想，难道只是简单地混杂在一起吗？其实不然。这是以道家思想谋求统一其他思想的尝试。

比如讲儒家的礼和义，但最终还是说“礼出乎义，义出乎理，理因乎道者也”(《心术上》)，讲道是根本；讲法也是“法出乎权，权出于道”(《心术上》)，还是从道那里寻求本源。再就是展开各种政治论后，说“静身以待之，物至而治之(27)原文为“物至而名自治之”，根据王引之的说法，删去“名自”二字。参见郭沫若、闻一多、许维遹：《管子集校》，第661页。”(《白心》),即使是圣人之治，也要求从重静、拒作为之道家思考。同样，反复讲一些法家式的语言之后，还是说“赏不足以劝善，刑不足以惩过”(《内业》)，否定刑赏主义，“心意定而天下听”(《内业》)，还是显示了尊重静虚的道家立场。讲养生说，也认为不是时间的延长和技术的深入，而是要和成守度，都是同一立场。

由此可见，四篇的内容丰富多样，但归根到底是根据道家思想来加以统一的。换言之，四篇中所谓思想的混合，是在道家思想能够容纳的框架下进行的。这里值得注意的是，这里所说的道家，不是纯粹原初的道家思想，而是已经膨胀了的道家思想。

上面略述了四篇的内容，再就是一些形式上的特征。其中最显著的是《心术上》。

《心术上》开头三分之一的部分是押韵文，剩下的部分是散文，对前部分作了解说，似乎是经文和它的解说似的。譬如：

[(经)君子不怵乎好，不迫乎恶，恬愉无为，去智与故。(恶、故押韵)

[解]人迫于恶，则失其所好，怵于好，则忘其所恶，非道也。故曰：不怵乎好，不迫乎恶。恶不失其理，欲不过其情，故曰：君子恬愉无为，去智与故，言虚素也。

而《心术下》是短文的连合，内容和《内业》酷似。譬如“形不正者德不来，中不精者心不治”(《心术下》)和“形不正，德不来。中不静，心不治”(《内业》)，“无以物乱官，毋以官乱心，此之谓内德”(《心术下》)和“不以物乱官，不以官乱心，是谓中得”(《内业》)。这样的例子在这两篇中随处可见。而《心术下》和《内业》，犹如郭氏所说，本是同一祖本的别本(28)郭沫若：《青铜时代》，第262页。，且四篇时而有韵文夹在其中。

《白心》也有韵文，但更引人注目的是文中经常出现“故曰”二字。这使人恍然想起刚才引用的《心术上》的解说文。如对“无益言，无损言，乃可以免”(29)原文为“近可以免”,根据郭沫若的说法，以“近”为“乃”之误。参见郭沫若、闻一多、许维遹：《管子集校》，第674-675页。，使用“故曰”解说：“故曰：知何知乎？谋何谋乎？”(《白心》)也有的地方突然说“故曰”：“故曰,思索精者明益衰，德行修者王道狭。”(《白心》)似乎都是有某种依据才这样记叙的，这种形式恐怕是和《心术上》的解说文相近的文字吧。总之，四篇中《心术下》和《内业》合起来算一篇，所以可说是三篇。其中的特征就是有经文和其解说的结合。

管子四篇的主要内容和形式如上所述。其表露出来的经文和其解说结合的特征，以及其思想容纳各家形成的道家形象，有着什么样的意义呢？这是下文将要讨论的。

三

首先考察形式所含的意义。为此，再列举一段经文和其解说如下。

[经]上离其道，下失其事。毋代马走，使尽其力，毋代鸟飞，使弊其羽翼。毋先物动，以观其则。动则失位，静乃自得。(下横字押韵)

[解]上离其道，下失其事。故曰，心术者，无为而制窍者也。故曰：君，无代马走，无代鸟飞，此言不夺能，能不与下试也(30)原文为“此言不夺能，能不与下诚也”，根据张文虎氏之说而改之。参见郭沫若、闻一多、许维遹：《管子集校》，第640页。。毋先物动者，摇者不定，躁者不静，言动之不可以观也。位者，谓其所立也，人主者立于阴，阴者静。故曰动则失位。阴则能制阳矣，静则能制动矣，故曰静乃自得。

经文的大意是，上者是现象背后的原理性东西，把握住这个道(则)才是重要的，为此必须谨慎动作而守静。而解说文的部分，对经文部分逐一作了明确的记述，但其立场却有很大的变化。解说文最初说，心之虚静是统率万理的根本，不先于物而动，亦不碍于静。此和经文的主旨没有什么不同，然关于贵静的理由，则说因为“静则能制动”，已经没有了相当于这个解说部分的经文的、动则会迷失现象背后的道那样的寻求道的态度。这和将经文中意味着自然秩序的“位”解说成“人主之位”也即转换成了人间世界的阶级相对应。也就是为了维护这个“位”而利用了静和阴这样的语言。总之，经文中对道的信奉，转变成了对现实君主地位和权柄的保护。从相异立场对经文中的道家思想进行解说，根据的应该是法家思想吧。

再举一例。经文有“有道之君，其处也，若无知。其应物也，若偶之。静因之道也。”(《心术上》)是为讲顺应自然有道之君的一节。解说在解释这个静因之道时说：“因者，因其能言所用也。”(31)原文为“因其能者言所用也”，根据李哲明之说以“者”为衍字。参见郭沫若、闻一多、许维遹：《管子集校》，第650页。经文说的是弃知排斥自我、自然而动是为静因之道，解说则说根据各人不同的能力而加以用之是为因。这里，经文是强烈地意识到了自然并据此来思考人的生活方式的态度，而解说却显示了在人间世界内加以思考的立场，二者有明显的差距。这和刚才的例子放在一起考虑，这个解说的立场明显是法家式的“明主之道，一人不兼官，一官不兼事”(《韩非子·难一》)所谓“审别职任”的思想，参杂了道家的人和物有着各自的个性，据此而用可得无为之治的思想。经文和解说的相违，可说是本来的道家思想与受了法家思想影响的道家思想之间的相违。

其实这样的在一段文章中的主题相违或转换，并不只见于《管子》。譬如《老子》二十六章也是如此：“重为轻根，静为躁君。(是以君子终日行，不离静重(32)原文为“不离辎重”。根据武内义雄博士《老子研究》之说，改“辎”为“静”。武内义雄：《老子研究》(下)，《武内义雄全集》(第五卷)，东京：角川书店，1978年版，第310页。，虽有荣观，燕处超然。奈何万乘之主，而以身轻天下？)轻则失根，躁则失君。”根据武内义雄博士的说法(33)参见武内义雄博士：《老子研究》(下)，《武内义雄全集》(第五卷)，第310页。，括号内的文章是后人所敷衍，将之去除而只看首尾四句，便和《老子》十六章的“致虚极，守静笃”意思相同，说避免轻躁守重静。这似乎和《心术上》开头经文的主旨同意。但是加入括号部分的话，则变成讲执权柄守威势了。于是中间部分的立场，便和刚才的解说部分相同了。

这种对原本的思想从某种立场加以解释的倾向，在《韩非子·喻老》中表示得最为明显。《喻老》也有对《老子》二十六章加以解释的一文，然而这里规定了重静轻躁，讲的是重为拥有发制的权限，静为拥有某种权力，轻为失去势位，躁为从权力之座堕落下来。这些都是以政治权力为轴心的规定，可谓道家思想的全面法家化。

《韩非子·喻老》、《老子》二十六章，以及《心术上》的解说文，都是道家思想的、更准确的说是道家式概念的法家化。本来三者的主张有强弱之分，但是三者共同从道家向法家的转向，绝非偶然。这必须从当时的社会背景加以分析。

《韩非子·喻老》的存在以及记述方式，为我们解读上述经文和解说所含的意义，给予了很大的启示。特别是《韩非子·喻老》在陈述一个个的具体事实之后，作为总结，引用老子的文章作为自己学说证据时的心态。现举例如下：

昔者纣为象箸而箕子怖。以为象箸必不加于土铏，必将犀玉之杯。……居五年，纣为肉圃，设炮烙，登糟邱，临酒池，纣遂以亡。故箕子见象箸以知天下之祸，故曰：“见小曰明。”

这个历史故事，在《喻老》的记述中用老子的话加以贴切的概括。对于《喻老》的作者而言，老子的语言犹如金科玉律般地被尊奉为经典。《心术上》的经文和解说的关系，也可说是对经文逐字逐句的态度，而且不断地使用“故曰”引用经文而确认自己学说的谦卑，和《喻老》显示的心情有异曲同工之妙。本来这里的经文并非老子的原文，解说中对一个个的具体事实也不是完全到位，也有相异之处，但还是尊奉经文，据此来展开自说，这些都是共同的。

金谷治氏对汉初的道家思潮论著颇多。他认为，汉初有一个重视并熟读老子之书的群体，堪称老子文献派，譬如《韩非子》的《解老》和《喻老》，《淮南子》的《道应》等，《汉书·艺文志》里著录的《邻氏经传》四篇、《傅氏经说》三十七篇、《徐氏经传》六篇等都是这一学派的产物(34)参见金谷治：《秦汉思想史研究》，东京：日本学术振兴会，1960年版，第113页。。确实，《韩非子》和《淮南子》的思想性质很不一样，当然其中一篇的解释立场也可能不一。但是它们在仰仗老子的权威，在重视老子的语言上是一致的。从这一点出发，超越个别的差异将它们肯定为老子的文献派这个观点，是值得首肯的。当我们知道存在一个文献派，再回过头去看《心术上》时，会看到即使经或他们仰仗的文本有相异之处，或是解说记述的方法可能不一，但在形式上或心情上，可知其和《韩非子》的《解老》等是一致的。从此可以看到经文和解说的意义。

再来看一下解说的立场，从此可以看到刚才我们指出的从道家向法家的倾斜。譬如道家重要的处世术“因”，早已经离开个人的心性和政治技术方面的东西，而且是法家“审别职任”的思想混在一起而加以讲述的。所以首先不得不考虑法家思想和道家思想的深深关联，这还得从战国末期法家思想的最后形成讲起，所以这些解说在内容上和时间上都和汉初的文献派是一致的，在此考虑其成立便没有什么不当之处。

其次，想考虑一下经文传递了什么样的内容，还有就是这一章的另外一个问题，也即四篇的思想内容显示的混杂各家而膨胀起来的道家思想有什么样的意义？下面想举一段对这个问题有启示意义和有集中表现的《心术上》的经文：

虚而无形(35)原文为“虚无无形”，根据王念孙改为“虚而无形”。参见郭沫若、闻一多、许维遹：《管子集校》，第635页。，谓之道。化育万物，谓之德。君臣父子人间之事谓之义。登降揖让，贵贱有等，亲疏之体，谓之礼。简物小大一道(36)原文为“简物小未一道”，根据郭沫若改为“简物小大一道”。参见郭沫若、闻一多、许维遹：《管子集校》，第636页。，杀僇禁诛谓之法。

值得注意的是，这里将道、德、义、理、法并举。而将道、德并举，使人想到《老子》三十八章：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”《老子》的这段话在《庄子·知北游》里也有出现，但不是老子所说而是被当作黄帝的话。不管是老子还是黄帝所说，都是当时的道家之言(37)武内义雄：《老子研究》(上)，《武内义雄全集》(第五卷)，第116页。。而从《老子》之文来看，道德仁义礼从道到德、从德到仁，表现出逐渐远离理想状态的过程。这可从最后举出的礼时所说“礼者，忠信之薄，而乱之首”而得知，相反《心术上》的经文对这种阶段性发生没有作任何说明。只是将“道”放在最先论述，仅此可见重视程度，没有《老子》那样对礼的严厉的价值判断。所谓义、礼、法，本来对道家思想来说是异质的、应该排除的东西，但在经文中得到明确的容忍。

还有，道家文献如何容纳仁义礼乐之类的异质性观念，也可以从庄子的所谓后期作品，譬如《天道》《天运》《缮性》等篇找到例证。《天道》曰“是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之”，将仁义、守分放在次于道德之处。《天运》说“仁义，先王之蘧庐也……古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚”，《缮性》说“夫德，和也；道，理也。德无不容，仁也；道无不理，义也”，讲仁义，下面还讲礼乐，结论是“礼乐遍行，则天下乱矣”。

从庄子的这些话可以看到，仁义礼乐是比道低一等的东西，是暂且安放之宿，不能全面支持，但总之道家是容纳了它们的。儒家的这些德目和观念被道家所容忍，应该是比较后来的事，这里所说《天道》《天运》《缮性》等篇，根据武内义雄的说法，是秦汉之际的作品(38)武内义雄：《老子和庄子》，东京：岩波书店，1930年版，第171页。。

《心术上》的经文，不仅容忍了儒家式的观念，还显示了容纳诸如杀戮禁诛之法的姿态。且这里的记述方式和老子、庄子不一样，没有任何阶段性位差，容纳时也没有什么保留，基本上是将道德义礼法一视同仁，可见这些经文的写作时间也是在秦汉之际，绝不会比《老子》《庄子》更早。

经文所见对诸家的容忍、解说的思想性立场、经文和解说的形式，都可以看作是秦汉之交形成的,这也是方家们所承认的。只是这里主要论述了《心术上》，其他的《心术下》《内业》《白心》等篇都可以按照这个标准来论述。譬如《心术下》的“能专乎？能一乎？”条，在《庄子·庚桑楚》的“卫生之经”可以看到大同小异的文字；《白心》里的“功成者隳，名成者亏”，可在《庄子·山木》的大公任“吾闻大成之人”的一条里找到，而《老子》九章也有“功遂身退天之道”。《白心》中这一条冠有“故曰”二字，好像是从哪本书引用而来的。和《心术上》重复的《庄子·庚桑楚》据说也是战国末期形成的(39)武内义雄：《老子和庄子》，第169页。。无论如何，这两篇的形成时间没有什么大的差别。

总之，管子四篇的内容，融合以儒法为首的百家之说而呈现出丰富多彩的迹象。而这些多样性又统一于“道”。而且这个道，在刚才列举的文章中，道“虚而无形”，德“化育万物”，仅此而言，讲的都是道为万物本源之类的道家原来的思想，之后是义礼法之类的语言，但是否真的意识到了这样的形而上和形而下的意识便不得而知了。无疑四篇都在讲道，所以从中可以抽出道概念的规定。而重要的是如何从整体上追究道的本质。

在这种场合下，具有象征性意义的，还是刚才列举的道德义理法那一段文字。这里的道，和人间世界的规范没有明显的次元之差。而且道虽然被说成是“虚而无形”，但都是道家式的常套话，实际上对义礼法之形而下规范没有表示出什么样的特质。也就是说，道实际上不带有形而上的实质性。义礼法分别为“君臣父子人间之事”“登降揖让，贵贱有等，亲疏之体”“杀僇禁诛”等具体现象的说明，而相比之下，道、德没有什么现象性的规定，所以这里的道也许是指一般的规范。

道本身具有的形而上性格的稀薄，或者是被看作一般的规范，意味着什么呢？总而言之，可谓道家哲学向日常性的解体，道的实体性在人的意识上成为漠然的东西，比起通常的规范，譬如仁义礼乐更加本质的总括性的道家观念，还有点漠然和动摇的状态。所以在“道”的名义下，四篇才能那样无限定性的包容各家，成为膨胀了的道家思想。

那么，具有形而上性格已经薄弱化了的道家思想的管子四篇，在道家思想的潮流中占有什么地位，带有何等特色呢？下面我们想大致追溯道家思想的流向以探究上述问题。

四

毋庸置疑，老子和庄子是道家思想的代表，一般而言存在着老子、庄子两个系列。金谷治氏的《关于〈庄子〉的内篇》(40)金谷治：《关于〈庄子〉内篇》，《日本中国学会报》(五)，1953年版，第43页。一文认为，庄子的初期作品也就是内篇的主要部分和《老子》相比，无论是道的形而上思维或者是处世之法，都完全不同，必须将二者分清楚。

老子将道看作生成万物的根源，也即将存在论之本体称之为道。那有名的“道生一，一生二，二生三，三生万物”(《老子》四十二章)、“有物混成，先天地生”(《老子》二十五章)，都显示了这个理论。还有四章、十二章、二十一章都是出于同一立场而言的。相对于此，《庄子》的内篇思考贯穿万物诸相的自然理法，称之为道。“道通为一”(《齐物论》)，所说道即是如此。但是《齐物论》说“天籁”，认为“若有真宰”那样的根源者，但还是说“特不得其眹”“无益损乎其真”。可见庄子的道终究还是自然理法之意。

老子和庄子对道的规定相异，所以和人之道的关联也就不同。老子将道和其派生之物之间设定了一个明显的阶段差。这也是老子主张复归思想的起因。而在这个现象中，庄子思考的是如何将“无所不在”之道和自然理法同化这个深刻的问题。

就这样，老子和庄子所说的道相异。但道作为人回归的本源、人同化之理法、人强烈敬畏的对象等，都是一致的。所以才“心齐”“坐忘”祈愿和道之合一。

尽管如此，道超越表象、超感觉，断不可根据知识去理解。其要是和人格结合才能得到承认的体认之物。以《庄子》为例，《齐物论》开头子綦和子游的对话，子游看到子綦“丧我”，才实际感觉到了子綦的“失其耦”的样子，自己也就理解体会到了，于是才知晓了与道同化的姿态。从此可知向后人传达体验性的实践性的真实是多么难一件事。《齐物论》有“天地与我并生，而万物与我为一”之体验，如果要转换成语言的话，只能是“一与言为二，二与一为三”。从对语言的不信产生对说明的拒绝。但是对于得不到直接的人格式教诲的后学，还是得将本来是超越语言的东西转换成语言才能说教。

《庄子》的外篇和杂篇，就是如此讲授道的地方。这里有两种说明的倾向：一是引入别的思想加以说明，二是竭力排除不是道的东西。

这样的例子可从《齐物论》和《寓言》的比较中找到。《齐物论》有“和之以是非，而休乎天钧”。抛弃是非的判断、依从万物齐等之理，是为休天钧。而《寓言》说：“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。”这里认为天地间万物同出一个种子，其变化犹如环状，很难确定其终始，大体而言是相同的，所以叫天倪。而对这个万物齐等的说明，明显采用了《齐物论》所没有的本体观，也即是用老子的本体观来说明庄子的理法世界。从严格意义来讲，这样的解释和庄子本来的说法是不相符合的，但总算是一种解释。再就是《盗跖》的例子。盗跖是统率九千人横行天下的大盗，而跖的哥哥是孔子的朋友，于是孔子便去说服跖。但跖将尧舜以来世间被称为圣人、贤者的不幸一一列举后，反驳孔子说：“不能说其志意，养其寿命者，皆非通道者也。”《盗跖》本来是《胠箧》中有关盗跖的故事加以敷衍，再以极端的形式讲述享乐思想而成篇的，但主要是以孔子为代表的仁义礼乐派为“非可以全真”“非通道者”为由而加以拒绝为主的内容，说明道是多么消极性的东西。

拒绝以语言来说明道家本来之道，一方面利用这种相异体制下的思想，或者是排除非道的东西来显示道，另一方面利用有不纯因素的夸张形式来加以说明。说明的过程中当然会出现转义或暧昧。“无为”“虚静”在心境上被实体化(41)关于这一点，参见津田左右吉：《道家的思想及其展开》，东京：岩波书店，1941年版，第418页。，还有就是前述的对儒家和法家观念的容忍。

道家思想的本质发生如此变化时，扎根于此的处世之法也随之发生变化。知道“无为之有益”“为无为”现实性作为的老子，在依赖“是因”“托不得已”的观念性庄子那里也能见到。老子不断推进其现实作为性的性格，如《老子》三十六章那样，已经将之权谋化从而达到了极限。《庄子·秋水》说“当其时，顺其俗者，谓之义徒”，《外物》说“唯至人乃能游于世而不僻，顺人而不失己”，顺人从时俗才是处世之要谛。这里已经没有了内篇《人间世》叶公子高所说“知其不可奈何而安之若命”那样和绝对之物毫不动摇的对决而处世的刚毅。

上面我们从《老子》《庄子》中的一些成书年代可以下降到汉初的文章，摘出了一些具有特色的思想，来描述对后代是如何说明教诲、在说明过程中发生了什么样的变化。值得注意的是，道如果是能够向后人说明的东西、能够与人的东西的话，其就如像“丧我”那样，意味着丧失实践性的一面。总而言之是最初值得敬畏的、应该同化的目的存在之道，其拥有的性质逐渐弱化的过程。

然而道在其绝对性被当作目的性而加以把握时，人的行为也被道强烈地束缚。但是，道的目的性存在性格减弱时，人应该谋求什么样的实践规范？如上所述，《庄子》要求从人、从时俗。这些在管子四篇那里是怎么样的呢？

从四篇的实践说来看，可以看到《庄子》内篇相似的因循说。“因也者，舍己而以物为法者也”(《心术上》)，且下文有“感而后应”“缘理而动”，使我们想起了庄子的“依天理”“托不得已”之因循思想。但是再仔细检查这个“因”，是前述“因其能者，言所用也”(《心术上》)，不是作为人的实践律来讲，而是法家式的形名参同、审别职任的意思。另外，四篇还有抛弃世俗的功名和众人一起生存的思想。“孰能弃名与功，而还与众人同”(《白心》)，都是以众人为好的思想。而这些思想都有片面性，和《老子》九章的避免盈满之祸是相通的，讲的都不是希望凡俗的众人之生。

还有就是四篇都经常讲“中”。譬如“心全于中，形全于外”“正心在中，万物得度”“中无惑意”(《内业》)等。这些“中”，如《内业》为“中德”在《心术下》变为了“内德”那样，是针对外、形的内、心之意。

“正中而已”“和以反中”“有中有中，孰能得夫中之衷乎？”(《白心》)这里的“中”都不是指“内”或“心”，而是物之中的“中”之意。讲“若左若右”之上，说“正中而已”“中之衷”，再说“故曰功成者隳，名成者亏”，这里的中作为实践的规范，有着中程的意思。再就是“取信而止矣”“无益言，无损言，近可以免”(《白心》)，刚才所说的“中”并不只是数量的中间，还是一种价值观。所以“若左若右，正中而已矣”，是从这个视域出发的。由此可见“中”是管子四篇的实践规范。

这种意义的“中”，除《老子》五章“不如守中”,《庄子·人间世》“托不得已以养中”这两条以外，在老子、庄子的书中没有别的用例。《老子》五章“不如守中”的中也是“盅”的假借字，被认为是守虚心之说；讲庄子的用例和前面的“乘物以游心”一起考虑，似乎可以认为是“心”的转换说法。

那么，为什么在《老子》《庄子》等典型的道家书籍里几乎看不到的“中”字，会在管子四篇里频繁出现呢？可认为是从终始调和、讲柔和的老庄思想出发，产生出了避免事物的极端、保守中间的思想，这是非常自然的思想发展。但是这事关道家思想的本质。《论语》所谓“中庸之为德也，其至矣乎”(《雍也》)、“过犹不及”(《先进》)的“中庸之德”，本来是儒家的思想，然而事情并非如此。

刚才论述了原始的老庄思想在后来发生了什么变化。认为这个变化主要是逐渐丧失了道的目的性性格。这从道的方面来看是绝对的丧失。然道之下的因循、无为等，早已不是绝对和相对那样不可调和的对决而产生出来的东西。这单只是气氛和表象，不存在目的意识和加之意识。人必须带有更主体性的生存目的，必须寻找到制约行为的价值。这个“中”便是随着道的绝对性的丧失而产生出来的实践规范。

所以管子四篇讲“中”之处，没有显示丝毫的“道”原有的形而上性，只是在说“中”、“中之衷”、中间之中为中那里保存着一点道家式思维的痕迹。因为这个“中”也只是相对世界的规范而已。

道家思想本来是以道为绝对性的东西而敬仰，并力图和这个绝对融合，所以停留在相对世界的“中”这一规范被创造出来，不能不说是道家思想的部分崩坏。管子四篇在道家思想潮流中所具有的特殊意义，也在于此。

结语

总结本文四章论述的内容，首先检讨了郭沫若他们说的管子四篇是宋钘、尹文遗著的说法，认为这个说法问题很多。其次考察了四篇的内容和形式的意义，认为它们是秦汉之交为背景的道家作品。最后回顾了老庄后学的思想倾向，确定了其历史地位，考察了四篇独自的实践规范。

关于管子四篇，还有许多值得探讨的问题。譬如其和《管子》全书的关系(42)关于《管子》的文献学研究，木村英一氏的《关于管子成立的二三考察──管仲说话和管子之书》一文非常出色，载《支那学》(第十卷特别号)，1942年，第113页。,汉初的道家思想和四篇的关系,失去了体系的道家思想和当时知识分子的关系(43)关于这一点近来我将有论文发表。关于这个问题，金谷治氏的《关于贾谊的赋》有启示意义，参见金谷治:《秦汉思想史研究》的《附录》，第557页。等。本文企图探明四篇写作于什么时代,具有什么样的特色，虽然言不尽意，目的基本上达到了。最后，冯友兰、关锋的论文(44)关锋：《论宋尹学派》，《哲学研究》1959年第5期，第28-45页。还有其他一些值得注意的地方，因怕扰乱主题而加以回避了。但我们绝不赞成两氏依据稷下道家来论述四篇的企图，特记于此，此后再论。

以上叙述言不尽意处很多，然小论如果能为弄清秦汉之交的道家思想史有所帮助的话，将无比欣慰。敬请指正批评。

再论管子四篇一

1961年我在《文化》杂志发表了《关于管子四篇》一文(45)町田三郎：《关于管子四篇》，《文化》(25卷1号)，1961年4月。。该文驳斥了刘节和郭沫若两氏主张的管子四篇是战国时代稷下道家思想家宋钘、尹文遗作的观点，认为是战国末期到秦汉之交道家中的某个学派的作品。迄今为止我的观点没有变化。所以下面的论述不涉及管子四篇形成的考证，只是指出现在的问题，并加以专门的研究。

与道家思想有关的先秦资料中，带有整体性思想的可数《老子》和《庄子》二书。道家思想都从这两本书研究论述而来。现今的管子四篇，是不是如刘节和郭沫若两氏主张的那样为宋钘、尹文的遗作还有疑问，但是作为一份有整体的道家研究的贵重资料却是事实。在文献资料贫乏的先秦道家思想研究领域，管子四篇应该是和《老子》和《庄子》二书并列的资料。且其思想和老庄相比有着独特的一面，冯友兰氏的《先秦道家所谓道底物质性》(46)冯友兰：《先秦道家所谓道底物质性》，《中国哲学史论文集》，第126页。一文，敏锐地指出了这一点。也即从老庄以外的角度，通过管子四篇来研究道家思想，从此可见管子四篇才是解明道家思想的关键。再加上学界对四篇的思想史定位还未确定，所以有了再论的念头。

关于管子四篇，在拙文发表之后，又出现了几篇大作。贝冢茂树教授的《宋尹学说概论》承袭了郭氏之说(47)贝冢茂树：《诸子百家》，东京:岩波新书，1961年版，第108页。，山田统教授的《宋钘其人和他的思想》(48)山田统：《宋钘其人和他的思想》，《国学院杂志》(63卷12号)，1962年2月，第1-12页。一文论述了宋钘是什么样的思想家。而赤冢忠教授则撰有《古代的信仰体验和道家的思辨法》一文。赤冢氏的这篇论文，从古代信仰体验去寻求道家思想发生的母胎，认为管子四篇里残存着这方面的资料(49)赤冢忠：《古代的信仰体验和道家的思辨法》，《斯文》(35号)，1963年1月，第18页。。从上可见，四篇是超越宋、尹显示的道家思想根源的重要资料。

可以说管子四篇在最近数年，从“天下之奇文”(50)宋代张嵲语。参见明代赵用贤本《管子》的卷首的《管子文评》一文。变成了引人注目的资料。我们的再论将大致以上述状况为前提。

二

所谓管子四篇，指《心术》上下、《白心》、《内业》四篇，其中《心术》上下和《白心》被现存《管子》文本放在了短语类，《内业》放在了区言类。通读四篇，首先注意到的是其内容具有多样化。

“凡道，无根无茎，无叶无荣，万物以生，万物以成”(《内业》)，“无为之道因也”“因也者，舍己而以物为法者也”(《心术上》)，“名进而身退，天之道也”(《白心》),以上明显是道家之言。但“名正法备，则圣人无事”,“然而天不为一物枉其时；明君圣人，亦不为一人枉其法”(《白心》)，可说参杂法家思想。而“天仁地义”(《内业》)，以及说礼义讲其功用的《心术上》，则有着儒家风格。“祥于鬼者义于人”(《白心》)，“凡食之道，大充，伤而形不臧”(《内业》)等，涉及了鬼神和养生。

如上所述的多种多样的内容，再加上许多前后文欠缺的部分，引用俗谚的部分，总体上众多的押韵文，五花八门。譬如：“故子而代其父曰义也，臣而代其君曰篡也，篡何能歌，武王是也。”(《白心》)这一段使人想到前后文是否有脱落，因为仅此意思不通。再就是引用了地方俗谚之处，譬如“故曰，祥于鬼者，义于人”，而下面的文章则为“故曰，济于舟者，和于水矣，义于人者，祥其神矣”(《白心》)，顺序似乎相反。而看前者前面的文章，是“兵之出，出于人，其人入，入于身。兵之胜，从于适。德之来，从于身”，后者之前则是“及至于至者，教存可也，教亡可也”，而且不知为何两者都是以“故曰”以下的文字作为结句的。再就是“左者出者也，右者入者也，出者而不伤人，入者自伤也”(《白心》)，也是同样的。“义于人”到底是上面的还是下面的句子，不知原型如何。同样，对左或是右呈现的特殊意义也不太明了。《老子》三十一章有“吉事上左……凶事上右”可供参考，这恐怕是某个地方的风俗吧。

同时，四篇频繁出现押韵文。譬如：

物固有形，形固有名，名当谓之圣人。故必知不言无为之事，然后知道之纪。殊形异势，不与万物异理，故可以为天下始。(《心术上》，下横线为韵脚)

知其象，则索其形，缘其理，则知其情。索其端，则知其名。(《白心》，下横线为韵脚)

中无惑意，外无邪灾。心全于中，形全于外，不逢天灾，不遇人害。(《内业》，下横线为韵脚)

形不正者德不来，中不精者心不治。正形饰德，万物毕得。翼然自来，神莫知其极。(《心术下》，下横线为韵脚)

上面每篇举了一例，总之韵文很多。以后再考虑为什么多的问题。大概是和押韵文有关，文中经常出现以“故曰”开头的引用文。原来《心术上》由“经”和“解”两部分构成，基本上逐字式的对“经”加以解说，理所当然地由“故曰”引出经文。而《心术下》《白心》也经常出现。大概是预想到了何种经典吧。真有经典的大概是《白心》的“故曰功成者隳，名成者亏。故曰孰能弃名与功，而还与众人同。庸能弃功与名，而还反无成。……故曰孰能去辩与巧，而还与众人同道”，这和《庄子·山木》中的大公任听大成之人说的一条相同，再就是和《白心》所引《老子》九章“功遂身退天之道”也有相通之处。其他的“故曰”所引文并不一定真有什么典据。总之这样的记述形式是预想到了有某种“经”的存在，值得注目。

如此看来，管子四篇的内容、形式都多种多样，给人以庞杂的印象。先不管形式，内容上值得注意的是，如此多样化并不是杂乱地存在于四篇之中。譬如讲礼义使人联想到有儒家风格，但最终还是说“故礼出乎义，义出乎理，理因乎道者也”(《心术上》)，以道为根本。关于法也是“法出乎权，权出乎道”(《心术上》)，于道归一。食之道不仅是时间的延长和养生的技术，而且是说和成守度为主，维护了道家立场。总之，表面上丰富多彩，但在根本上还是以“道”为首义，并从道家立场来加以总结。由此可见四篇是地地道道的道家之书。然而从总体上看，四篇事实上是多多少少受到了儒家和法家影响的道家作品。

对拥有如此错综复杂的内容和形式的四篇，应如何看待？下面想考察一下四篇的思想特殊性。

三

如冯友兰氏指出的那样，管子四篇在道家思想史上所占的特殊地位，在于对“道”的奇特规定。下面想先看一下四篇是如何说“道”的。

“凡道，无根无茎，无叶无荣，万物以生，万物以成。”(《内业》)

“道者，一人用之，不闻有余。天下行之，不闻不足。”(《白心》)

“道也者，口之所不能言也，目之所不能视也，耳之所不能听也。”(《内业》)

“道之大如天，其广如地，其重如石，其轻如羽。”(《白心》)

“道在天地之间也，其大无外，其小无内。”(《心术上》)

“道不远而难极也。与人并处而难得也。”(《心术上》)

“大道可安而不可说。”(《心术上》)

总之，道是产生万物之根源，超越人的耳目感觉的存在。但也不是和人无缘的，和人并处而很难把握，超过言说但需要依据它之存在。道被当作所有的根源时，人也希望和道一起生存。虽然超越言说，但是可以通过某种方式认识和体会到。说“道满天下，普在民所”(《内业》)，实际上“何道之近，而莫之与能服也”(《白心》)，和人间的感叹也是相通的。

如此对道的摸索，产生出了如下认识：“故必知不言无为之事，然后知道之纪。”(《心术上》)“心能执静，道将自定。”(《内业》)“凡道无所，善心安处，心静气理，道乃可止。”“修心静音，道乃可得。”(《内业》)世界上普遍存在之道，在绝视听、静善心意之时可以得到。这就叫“谋乎莫闻其音，卒乎乃在于心”(《内业》)。

产生出万物同时，又遍在宇宙之道舍于静善心意的思想，在四篇里以完全相等的“气”或“精”的形式出现。也即“气乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣”(《内业》)，“气者，身之充也”(《心术下》)，“精也者，气之精者也”(《内业》)，“凡人之生也，天出其精，地出其形”(《内业》)之“气”和“精”。其为“定心在中，耳目聪明，四枝(肢)坚固，可以为精舍”“精存自生，其外安荣”(《内业》)那样的东西。而且：“凡物之精，化则为生(51)原文为“凡物之精，此则为生”,根据丁士涵的说法改之。参见郭沫若、闻一多、许维遹：《管子集校》，第781页。。下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神，藏于胸中，谓之圣人；是故民气，杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于己。是故此气也，不可止以力，而可安以德。不可呼以声，而可迎以音(52)根据王念孙的读法，删除了“意”字。参见郭沫若、闻一多、许维遹：《管子集校》，第782页。。敬守勿失，是谓成德。德成而智出，万物果得。”(《内业》)“敬除其舍，精将自来。精想思之，宁念治之。严容畏敬，精将自定(53)原文为“精将至定”，根据王念孙的说法改之。参见郭沫若、闻一多、许维遹：《管子集校》，第787页。。得之而勿舍，耳目不淫，心无他图。正心在中，万物得度。”(《内业》)可见刚才关于道的记述，如“凡道无所，善心安处”(54)原文为“善心安爱”，根据王念孙和郭沫若的说法改之。参见郭沫若、闻一多、许维遹：《管子集校》，第783页。，“心能执静，道将自定”(《内业》)，舍于完全相等的清静心意的同时，本来就意识到“道”和“气”“精”是等同之物。

所以才说“气”或“道”集中于平正清静之心意，结果会产生圣人。气或精又可称“灵气”。“灵气在心，一来一逝。其细无内，其大无外。”(《内业》)

在此之上，再比较两个例子：

A：“神自在身，一往一来，莫之能思，失之必乱，得之必治。敬除其舍，精将自来。精想思之，宁念治之。严容畏敬，精将至定，得之而勿舍，耳目不淫，心无他图。正心在中，万物得度。”(《内业》)

“是故此气也，不可止以力，而可安以德。不可呼以声，而可迎以音。敬守勿失，是谓成德。”(《内业》)

B：“虚其欲，神将入舍。扫除不洁，神乃留处。”(《心术上》)

“洁其宫，开其门，去私毋言，神明若存。纷乎其若乱，静之而自治。”(《心术上》)

两者的“精将自来”“精将至定”和“神将入舍”“神明若存”可说是将用词置换了一下而已。当然，说“开其门，去私毋言”，指的是“不可止以力”，抛弃德和自我的成见心平气和地迎接之，这也和“静之而自治”相通。“神明若存”也只是表明留存“此气”而已。

管子四篇最主要的思想特征，在于上面那样的对“道”的规定，但也还有讲道是理法的例子。如“毋先物动，以观其则。动则失位，静乃自得”(《心术上》)，也即不要妄动，要找出现象背后的规律性和道。这可谓理法式的道。作为理法的道，舍于平静的心意里，保全生命和完成人间，产生出圣人。而道又和“气”“精”“灵气”“神明”相等。这就是四篇中的“道”。

和四篇的“道”普遍存在于宇宙，又舍于清静心意里的思想类似的，可在《庄子·人间世》的心斋说里找到：

仲尼曰：若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。……瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。……夫循耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！

值得注意的是，气被放在了比心高一等的层次，心知外露时，鬼神也会来到此处。具体而言为“虚室生白”。“虚室”也即心知于外之虚心意时，道就会前来会聚。然而怎样才能捕捉道的实体还是问题，四篇提示了相似的思想。《知北游》里，啮缺问道乎被衣，被衣说：

若正汝形，一汝视，天和将至；摄汝知，一汝度，神将来舍。德将为汝美，道将为汝居，汝瞳焉如新出之犊，而无求其故！

“神将来舍”和“天和将至”是对文，明显没有了宗教式对象之意。这两例都是说道和气进入虚一之心意的观点，和管子四篇的记述相同。再来看《在宥》，广成子说治身长久之道曰：

至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生。慎女内，闭女外，多知为败。我为女遂于大明之上矣，至彼至阳之原也；为女入于窈冥之门矣，至彼至阴之原也。天地有官，阴阳有藏，慎守女身，物将自壮。我守其一，以处其和，故我修身千二百岁矣，吾形未尝衰。

“抱神以静”和“必静必清”与四篇所说清静心意、敬而守之不失其形是一致的，从此可以引导出“长生”。再来看《内业》的叙述：

凡食之道，大充，伤而形不臧。大摄，骨枯而血冱。充摄之间，此谓和成。精之所舍，而知之所生。饥饱之失度，乃为之图。饱则疾动，饥则广思，老则长虑。……饥不广思，饱而不废。老不长虑，困乃遬竭。大心而敢，宽气而广，其形安而不移，能守一而弃万苛。见利不诱，见害不惧。……是谓灵气，意行似天。

将之和《庄子》比较，《庄子》从心理精神上讲长生，《内业》更注重具体的食之道，是为相异之处，但都讲“和”讲“一”，在讲心意的开放、以个人的长生为最终目的上是一致的。总之，管子四篇最主要的特点在于道(精、神)宿于心意，对道性格的规定，和庄子稍微有些区别，但在最终目的的和成、长生方面是一致的，可谓思想上的亲近性吧。

四

赤冢教授的《古代信仰体验和道家思辨法》一文，以管子四篇为素材，探讨了道家思想发生的原因。所谓四篇，其实际上只考证了《心术上》“解”的部分对“经”的部分。以前一直将四篇当作一个整体，这里举出《心术上》的“经”的部分，和赤冢教授的论据一起，对这一篇进行考察。首先想看一下“经”有什么内容。

(1)“心之在体，君之位也。九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理。嗜欲充益，目不见色，耳不闻声。故曰：上离其道，下失其事。毋代马走，使尽其力，毋代鸟飞，使弊其羽翼。毋先物动，以观其则。动则失位，静乃自得。”(下横线为“之”韵)

(2)“道不远而难极也。与人并处而难得也。[虚其欲，神将入舍。扫除不洁，神乃留处。](单下横线为“之”韵，双下横线为“鱼”韵)

(3)“人皆欲智，而莫索其所以智。智乎智乎，投之海外，无自夺乎。求之者不得，处之者不知”。

(4)“夫正人无求之也，故能虚，虚而无形，谓之道。化育万物，谓之德。君臣父子人间之事，谓之义。登降揖让，贵贱有等，亲疏之体，谓之礼。简物小未一道，杀僇禁诛，谓之法。”

(5)“大道可安而不可说。[真人之言，不俄不倾。不出于口，不见于色，四海之人，孰知其则。]”(下横线为“之”韵)

(6)“[天曰虚，地曰静，乃不贷。洁其宫，开其门，去私毋言，神明若存。]纷乎其若乱，静之而自治。强不能遍立，智不能尽谋。”(单下横线为“文”韵，双下横线为“之”韵)

(7)“物固有形，形固有名，名当谓之圣人。故必知不言无为之事，然后知道之纪。殊形异势，不与万物异理，故可以为天下始。”(单下横线为“文”韵，双下横线为“之”韵)

(8)“人之可杀，以其恶死也。其可不利，以其好利。是以君子不休乎好，不迫乎恶，恬愉无为，去智与故。其应也，非所设也，其动也，非所取也。过在自用，罪在变化。是故，有道之君，其处也，若无知。其应物也，若偶之。静因之道也。”(单下横线为“脂”韵，双下横线为“之”韵)

《心术上》由以上八章经和下面逐句解释的解构成。赤冢教授认为，上述经文部分中，用[]括起来的部分为经的原始部分，也即“原经”。所谓“原经”比《孟子》出现还早，为最古的道家文献。“原经”最重要的部分为“虚其欲，神将入舍。扫除不洁，神乃留处”和“去私毋言，神明若存”，也即“人间虚静其意欲和行动，便可以体得到神明智”，这个“神明”，可谓“交神明”之信仰体验事实的投影(55)赤冢忠：《古代的信仰体验和道家的思辨法》，《斯文》(35号)，1963年1月，第29页。。

所谓“交神明”之信仰体验是什么？这是《礼记》的《檀弓下》《郊特牲》《祭义》《祭统》诸篇里出现的，其仪节在《特牲馈食礼》《少牢馈食礼》《有司彻礼》诸篇有补记。现举一例如下：

宫室既修，墙屋既设，百物既备，夫妇齐戒沐浴，盛服奉承而进之，洞洞乎，属属乎，如弗胜，如将失之，其孝敬之心至也与！荐其荐俎，序其礼乐，备其百官，奉承而进之。于是谕其志意，以其恍惚以与神明交，庶或飨之。“庶或飨之”，孝子之志也。(《礼记·祭义》)

以上记述再补加《仪礼》诸篇，可知“交神明”为祭仪时斋戒沐浴盛服，贡荐供尸，从尸授神意和圆黍。再就是在之后的飨宴上，恍恍惚惚地和神明交流，已经得到神意的祭主随着尸的退去，从祀神灵到受神意之性质转化过程中成为飨宴之主。这是从《礼记》和《仪礼》诸篇得知的“交神明”。从《心术上》来看，“交神明”祭仪的戒斋沐浴，相当于“原经”中的“虚其欲”和“去私毋言”，恍恍惚惚地和神明交流，相当于“神明若存”“神将入舍”。理性地回顾活生生的信仰体验时，展开虚静之说，产生出了道家思想。就这样，《心术上》中的“原经”，呈现了最古老的模样。

赤冢教授这一继承了宗教传统的道家起源说，指出了带有宗教性质的道家渊源，意味深长。但是这一观点要得到承认，必须经过如下几个步骤：一是“原经”的前提规定能不能得到充分理解。二是有什么证据显示这是孟子以前的事。三是经里说的“神明”事实上能不能和“交神明”之信仰体验直接挂钩。再就是和《礼记》诸篇挂钩的必要性是什么，有没有别的群体更紧密的联系呢？等等。

《心术上》中不满四分之一的部分，为什么被指定为“原经”呢？没有关于这方面的论述。确实，经比后面的解说文要古老一些。但是这个古老，如(4)章所见那样的道德义礼法五者并举，这样的排列法作为道家之言是新鲜的，经的部分也被认为是秦汉之交以后的东西(56)参见町田三郎：《关于管子四篇》，原载《文化》(25卷1号)，1961年4月，第75-101页。。所以经中含有新的东西也是事实，在对”原经”进行操作时大致知道了这一点，但却不能断定[]部分是孟子之前的东西。而且说“原经”时，为什么(6)章只采用了前半部分，其后的“纷乎其若乱，静之而自治”却被分开了。(1)章里面的“静”不是已经被讲过了吗？还有(2)章“虚其欲，神将入舍”之前的“道不远而难极也。与人并处而难得也”为何被省略？本来“原经”所说“真人之言，不俄不倾。不出于口，不见于色，四海之人，孰知其则”和(2)章前半的“道不远而难极也。与人并处而难得也”为什么是“孰知其则”呢？(1)章的“动则失位，静乃自得”和(6)章后半的“纷乎其若乱，静之而自治”本来是相隔多远的？确实，“原经”作为四字有韵文，有着其整体性，仅此而已的话，不就只是形式上的分类吗？因为押韵文并不一定就古老。

以和赤冢教授不同的角度来看经的话，除开(4)明显是新的之外，(3)和(8)章也是异质的东西。也即二章都说放弃智和故，特别是(8)章说“静因之道”。讲“因”的也只有这一条，再和其他章主要讲心意的开放、探求道和法则性的倾向相比，虽然不能说没有关系，可认为是稍后的资料。和(1)章“故曰”以前的文字相比，与其说是经，毋宁说接近于解说之文，也有可能是后来的窜入吧。可见经和“原经”相比已经作了较大的整理。也即除开最可疑的(4)章和(1)章“故曰”以前的文字以外，(2)(5)(6)(7)章以及资料性的(3)(8)都是如此。下面想思考一下这些经到底想说什么？

(1)章“上离其道，下失其事”的“上下”指的什么不太清楚，但参照前文可认为指的是心和九窍，不是教授所说的现实政治世界的上下。这里“心处其道”才是要点。为此，“毋先物动”，动则会失去位置，看不到现象背后的规则或方向性。如果“静”的话，自然能体得到。所以(1)章的主旨是“心根据道而不妄动，注视现象背后的规律，在静的状态中自然就会得到”。(2)章讲“道离人不远，但很难得到，心如果排除欲望和不洁的话，神便会入舍”。(5)章的“真人”之言“不俄不倾”并非突飞之物，所以不会引人耳目。故世人对其真理性不太留意。“离人不远之道”，因为是当然之真理，故不引人耳目。(6)章讲“天地虚静”所以其功不误。人去掉心之欲望和行动不私的话，便会“神明若存”。(7)章的“故必”之前并没有紧密的接续，总之是万物之形各异而离一，知不言、无为之事才会明白道之纪。而稍后的(8)章讲抛弃智和作为，以无智而如偶人那样的“静因之道”为妙。

总之，守心之平静的同时努力寻求现象背后的规律。为此需要学习天地之静虚，人也需要体得静虚。这样一来，可以通过静虚的心意体得到道。这样的记述确实有着直接体验的一面。但从整体来看却感觉到了一种逃脱了宗教羁縻的人间理性。

想考察一下“神将入舍”和“神明若存”的经文是否可以和《礼记》所谓“交神明”直接联系起来的问题。为此先要讨论一下“神”和“明”的语意变迁，然后再去讨论“神而明之”(《易·系辞上》)、“神由何降，明由何出”(《庄子·天下篇》)、“专致其精明之德也”(《礼记·祭统》)、“神以精明临民也”(《国语·楚语下》)等神明。但是都不能简单地从“神”“明”“精明”来决定“神明”的性格。下面还是想归纳一下先秦诸子之书中的“神明”一语的意义。

“神明”一词在文献中出现得不算早。《庄子》《荀子》《管子·内业》《礼》《易》《孝经》《国语》中可以看到，但是《论语》《孟子》《春秋》《诗经》《书》里没有。而《庄子》和《荀子》特别多。作为一个指标，如果在孔、孟中没有出现的话，那就是庄、荀以后的。

栗田直躬氏曾对“神”做过考证(57)栗田直躬：《“心”和“神”──关于中国上古的典籍》，《中国上古思想研究》，东京：岩波书店，1949年版，第27页。。据此，《孟子》以前的文献见到的神，都是超越式的存在者，《荀子》以后呈多样化。神有四种含义：第一，作为传统的超越者的神。第二，超人的、超能力的、灵妙的称呼。第三，超人的、超能力的、灵妙的形容词。第四，人心被称为神。《庄子》在第三、第四种意义上的用法特别多，特别是第四种，变成了精神性东西的称谓。到庄子、荀子时代，“神”这一观念发生了很大的变化，“神明”在庄、荀之后的书籍里大量出现大概与之有关。“神明”在《荀子》那里，如“百姓贵之如帝，高之如天，亲之如父母，畏之如神明”(《强国》)，“畏之”指的就是超越者的意义，但“今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣”(《性恶》)，则是说通过学习、思索或道德实践就可以“通于神明”，已经有了非宗教性。再者“积善成德，而神明自得，圣心备焉”(《劝学》)，直指人能够到达的最高境界“圣心”，没有了任何宗教性。“心者，形之君也，而神明之主也”(《解蔽》)也是如此。另一方面，《庄子》说“劳神明为一，而不知其同也”(《齐物论》)，这是朝三暮四的故事中的一句，和心相等。“天尊地卑，神明之位也”(《天道》)，天地神明并列。而《知北游》有“今彼神明至精，与彼百化，物已死生方圆，莫知其根也”，神明至圣和圣人相等。《天下》有“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物。……备于天地之美，称神明之容。……澹然独与神明居……芴漠无形，变化无常，死与生与。天地并与。神明往与”。值得注意的是，这四条都将神明和天地并称，“神明”不是宗教性实体。《孝经》中也有天地对称，如“天地明察，神明彰矣”(《感应十六章》)。《易经》里有“圣人以此齐戒，以神明其德夫”(《系辞上》)，作为动词用；而“始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”(《系辞下》)，则是作形容词用。“神明”被当作祭祀对象的，《国语》有“如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫”(《楚语下》)，再加上《礼记》诸篇的“交神明”。

由上可知，“神明”一语并不古老，可认为是庄子、荀子之后出现的，其意义也从“神”的实体逐渐离开，向着表示灵妙的能力和理想境地的方向发展，所以使用的例子也多了起来。

但是上述只是一般性议论，应该避免如将使用频度之类去套出具有特殊性的管子四篇的结论。这里只是作为一个重要的旁证而已。现在再将《心术上》的经所说的“神将入舍”“神乃留处”“神明若存”和“交神明”联系起来考察。第一，《礼记》里面的“神明”明显指的是“祖宗”，也就是实体，但《心术上》所说神明没有此意。祈祷的宗教性对象原本指什么？经所说“入舍”“留处”的“神”原本具不具备具体性？譬如《墨子》中的“明鬼”通常以个体为背景，如杜伯、中里微。从这个意义上说，其和《礼记》的神明相等，但《心术上》没有如此例子。第二，《礼记》的“斋戒沐浴”和《心术上》的“虚其欲”“扫除不洁”“去私毋言”虽然类似，但是不能说《礼记》的“交神明”和《心术上》经的“神明”有决定性联系。从更有关联的角度来看，四篇之内的关联应该更紧密才对。但是从四篇的经来看，前面已经说过，其所谓“神”“神明”指遍布宇宙的气和精，和道相等。如果从这个层次来比较《礼记》的话，便找不出什么本质性的类缘关系。也即仅从四篇来看，“神明若存”和“精将自来”“精将自定”同义。当然也可以考虑是时间的推移，从“交神明”到“神明”再向“精”的发展。如此一来，在思考为什么超越性的特殊神明会向一般性神明变化，也即向不是宗教性的具体祭祀的实体难以捉摸的对象变化时，首先必须阐明产生这个本质性变化的契机。因为仅用理性“反省”的结果解释不了这样的飞跃。光说什么都是宗教产生出来的也没有任何意义。虽然字面上相等，我们认为《礼记》和《心术上》之间存在着决定性的断绝。

五

《庄子·天下》列举了“宋钘、尹文”“彭蒙、田骈、慎到”“关尹、老聃”“庄周”，加以品评，认为他们都是道家思想家。宋钘主张禁攻寝兵、情欲寡浅，周游天下无宁日；彭蒙等主张“齐万物以为首”“舍是与非”，讥笑天下尚贤；关尹、老聃建“常无有”，以“濡弱谦下”为处世之要谛；庄周标榜“芴漠无形，变化无常”，与置造物主、生死于外者游玩。从《天下》作者的评价来看，古之博大真人的老聃最高。这些道家诸子的共通点，在于一方面是思想上称道超是非，主张去私寡浅情欲，另一方面在处世方面，有游说天下主张死人之道的彭蒙、主张天下精神而游玩的庄周，以及濡弱谦下的老聃，他们思想上、行动上体现了各自不同的姿态。但是既然他们是一个整体，必定有共同的因子。最大的公约数、将它们整合在一起之处，在于他们都不以现实政治世界为好所以不能安住，企图构筑独自的世界而在那里生活。他们独自的世界观逐渐造就了他们的思想，当然也就有了精粗深浅之差。所以《天下》才如此品评他们。

在回答到底什么才是道家思想时，如果不仅限于老庄的话，便可以像上面那样去把握。如果要想立刻举出一个具体事例来的话，可能要算隐者了。

关于隐者，最近金谷治教授撰有《〈论语〉中的隐者》一文(58)金谷治：《〈论语〉中的隐者》，《文化》(26卷4号)，1963年7月，第481页。。据此，《论语》记载隐者登场的资料，有《宪问》《微子》两篇中的八条。楚之狂接舆、耦耕的长沮溺等即是。再仔细看这八条，除去伯夷、叔齐条，他们都有一些积极的共同的立场和整体思想。也即：(1)以超世俗的非政治生活为好的；(2)拥护一种随顺的思想，总之离开政治社会，过不很富足的生活，坚守自己。

将这样的隐者生态和《庄子》里面所描写的相比，《论语》中隐者们的生活非常朴素，显示了原始形态，且从儒家方面将隐者的存在展示于社会的时间大约为公元前300年到前250年之间，由此可以得知《论语》中对隐者的记述大概也成立于这一时期。公元前三世纪前半隐者的思想，在道家思想的展开上，可谓贵重的因子。隐者的非政治性、随顺的生活，才是向《庄子》内篇中看到的非政治性和寄托于“不得不”的因循思想发展的本来土壤。

不管是《天下》的诸子，还是《论语》中看到的隐者，其共同之处在于离开现实的政治世界，坚持自身为好的一群人的姿态。值得注意的是，这里完全看不到《礼记》中的那种宗教色彩。虽然也是一种从形态上加以把握的方式，这可说是被称为道家之本来姿态。从发生的次第来看，首先是以在政治世界之外生活为好的处世态度，其次发展出理论，也即看到一种自好的结构。《老子》和《庄子》的书里看到的，便是后者的代表。

根据金谷治教授的独特观点(59)金谷治：《关于庄子内篇》，《日本中国学会报》(五)，1953年，第43页。，《老子》《庄子》的原初形式，不是一般的师承关系，而是个别的存在。因此，老子和庄子在形而上学的思维和处世术方面完全是不同的。老子以道为生成的根源，讲存在论式的本体“道”。“道生一，一生二，二生三，三生万物。”(《老子》四十二章)“有物混成，先天地生。”(《老子》二十五章)《老子》四、十二、二十一章也都是如此。而《庄子》的内篇将贯穿万物诸相的理法称之为“道”。还有《齐物论》说“天籁”，预想到有“若有真宰”之根源者，但还是讲“得朕”“无益损乎其真”，将之分开。可见庄子之道只是指自然之理法。老庄的定义不同，所以为人之道、和道的关系等也就相异。故老子有复归的思想，庄子有同化的思想。老庄讲的道各异，但是在道是人应该回归的本源、对同化法则的敬畏等方面却是一致的。所以祈愿“坐忘”“心斋”和道合一。但是《庄子》外杂篇出现了和内篇的老子不同的老庄结合(寓言)，以及在什么是真正的道家方面的思辨也朝着“刻意”(深刻化)方面的发展。

综上所述，《老子》《庄子》体现了道家的两极，那么管子四篇在思想上和处世上应该处于什么地位呢？四篇值得注意的，第一是思想的特殊性。也就是道、精、神舍于心意，结果可以得到长生的思想，这在《庄子》里面也能见到，其间虽然存在着更重视精神意义的区别，但体现了一种思想上的亲近性。第二是四篇呈现的经和解的构造，这里预想到了某种经典的存在，押韵文很多则是考虑到口颂之便。第三是经过对其思想内容的考察，发现老、庄指向的方向有些不同，这可认为是存在着不同的群体。

四篇以和气、精、神等对等的形式论述“道”，仅此而言可谓对老庄之“道”的本义起着资料性的作用，但比起庄子式的理法，其更接近于老子的本体。但也不能等同于老子所谓根源者。本来四篇在形而上的思索上就有点混乱，时而说“观其则”，毋宁说接近于庄子式的理法。但是从总体上说，道为极其微小的粒子状，覆盖在宇宙空间，生成万物而舍于人之静善心意。老庄之书里面没有这样的对道的把握。《老子》有时以“精”来取代“道”。譬如二十一章即是如此，但也是“其精甚真，其中有信”这样从价值论的角度来讲的，和四篇的观点有着根本性的不同。且从此道、精派生出来的长生论，在较近的《老子》里面找不到(60)町田三郎：《关于管子四篇》，原载《文化》(25卷1号)，1961年4月，第75页。，反而在《庄子》外杂篇里面可以看到。只是其养生论、长生论和《庄子·养生主》的养生思想是别的东西，需要注意。也即《养生主》的遂“无涯”会伤吾身所以需要避开，这样的长生论产生不出《庄子》外杂篇的养生论。但是外杂篇和四篇的养生论多有重合。从上可见四篇之“道”论，和老庄二书的某一部分重合，但在整体上并不同体，应该说其实是一部有独立思想体系的书籍。

而预想四篇背后有某个群体，则是从某种遵守“经”之典籍的态度看到的，这个群体并不一定是经过高度洗练过的思想群体，毋宁说其思想还未成熟，现实性强，或者本来就是志向现实的。如从养生论来看，即使讲调和精神，说气脉流通，但还是没有提出概念性的长生论以及具体操作。而这一点在《庄子·养生主》的养生论中已经是现实的常识性的了。这也可说是四篇的一大特征。至于这个群体的大小，今天看到的四篇并不完全是其作品，四篇中的《心术下》《内业》和《白心》的思想倾向也有差异，可以想见而知(61)《老子》中关于长生的有七章和五十九章，但不一定全是讲个人长生的，也有讲在政治世界长久安固的意思。。《白心》从道离开，朝着发展出“中”之规范的方向蹒跚前进。也许存在着中间的著述，再考虑到这两篇的相违，可认为这就是容许包摄这种相违群体的幅度，其也许是个相差程度很大的群体吧。

这些思想虽然不成熟而且朴素，但其为和生活密切相关的对现实有用的态度，尽管都是些矛盾背反的东西、但只要有效用就加以容纳的思想存在方式，如四篇包含的儒道法乃至养生论的折衷式态度，都是包括四篇在内的《管子》全书的普遍性格。仅此而言，四篇不是偶然混进《管子》的，而只能是以《管子》的土壤为自己的养分而生育出来的思想。寻求四篇背后的群体时，必须以《管子》全书来加以回答。再就是四篇中的俚谚和地方习俗，应该和《管子·水地》的水脉思想以及《幼官》里的各种行事等有着很强的联系(62)也就是看水脉而论人性、风土的思想。这里也综合引述了《管子》其他篇章的记述。。

总之，管子四篇有如下特点，那就是其虽和老庄之书有部分重合，但其思想在总体上有着独立的特点，注重现实的效用，同时也形成了相当的群体。将之和道家思想的发生一起，用《天下》的记述以及隐者的生态来观察，对它们各自根据的逻辑化思想化用从诸子看到的上述立场加以观察的话，可以说四篇在道家思想史上的地位，不单是解明老庄的中间性书籍，而且是和老庄对等性的交流和相互关系中思考出来的产物，其形成的时期大致为和老庄同期或者稍后一些的战国末期，是没有什么问题的。