涂可国

(山东社会科学院 国际儒学研究院，山东 济南 250014)

迄今为止，国内围绕老庄道家的责任伦理思想研究已经取得了一定的进展。刘笑敢依据美国心理学家马斯洛创造的“道家式科学”和“道家式接受性”等概念范式，深入挖掘《老子》中所隐含的责任感思想观念，创新性地提出了“道家式责任感”思想范式，并阐明了道家式责任感的最重要特点在于关切的对象性，在于对百姓万物“辅”而不“为”，其背后体现了对一切生存个体的尊重和关切(1)刘笑敢：《道家式责任感与人际和谐》，《文史哲》2008年第6期，第5页。。叶浩生立足于“有无相生”的道体论和“自然”“无为”的伦理价值观，归纳提取出传统道家“为政”“养生”“经世”三方面相辅相成的责任心理结构，指出“真人”人格的培养是促成这一结构现实实践的关键所在，而坐忘心斋、谦下守柔以及知和不争构成了传统道家责任心理品质养成的主要策略机制(2)叶浩生：《中国古代道家责任心理思想及其现代意义》，《南京师大学报(社会科学版)》2010年第3期，第105页。。梅珍生认为道家对于“人臣”所承担的职责看法，与西方一些现代政府职能理论颇为相近：臣下的“有为”是对人君“无为”的补充，臣下该如何“有为”自有其限定，因为臣下的妄为同样会损害政治的合理性；在君臣关系方面，道家强调以道相合的新师友型君臣关系，在人臣所担负的职责中，道家认为“为无为”的礼法度数只是一种次级价值,本源则在于本乎德性天理之所“为”(3)梅珍生：《论道家政治生活中执行者的责任担当》，《广西大学学报(哲学社会科学版)》2015年第2期，第39页。。由熊铁基主编的《中国庄学史》从特殊角度指明了庄子思想的责任意涵，认为从个人而言“德充”已达最高境界，但庄子思想并未到此为止，故以第六篇《大宗师》与第七篇《应帝王》说明精神绝对自由且道德完美的人，对于人群社会还要承担责任(4)熊铁基主编：《中国庄学史》，北京：人民出版社，2013年版，第26-27页。。

尽管老庄道家尊奉“道法自然”的法式，主张绝圣弃智和清静无为，追求无为而无不为，却并非一味提倡消极避世，并非不讲人的责任担当。正如刘笑敢所指出的那样，道家以“解构”所谓主流价值的方式来重构对于人类生存状态、社会治理的责任感，蕴含着无为、节制的责任品质，呈现出一种“道家式责任感”(5)刘笑敢：《道家式责任感与人际和谐》，《文史哲》2008年第6期，第10页。。然而，令人遗憾的是，学界关于道家责任思想的研究成果屈指可数，现有研究也存在诸多缺欠，例如混淆了责任与责任感、责任与责任心理，导致出现道家责任思想研究的心理化偏颇。囿于篇幅，本文对《黄老帛书》《慎子》《尹文子》《吕氏春秋》和《鹖冠子》等黄老道家重要经典中的责任伦理不做展开，重点从四个层面就老庄道家的责任伦理思想进行研究。一是无责于人：责任的内涵。二是道法自然：责任的指向。三是审分明职：责任的职业主体承担。四是为而不争：责任的理想人格承担。

一、无责于人：责任的内涵

《道德经》只有一处用到“责”字，但无“任”字。《道德经》第七十九章曰：“是以圣人执左契，而不责于人。有德司契，无德司徹。天道无亲，常与善人。”(6)楼宇烈：《老子道德经注校释》，北京：中华书局，2011年版，第188页。“责”本义是指债款、债务，转义为放债、放款、放高利贷。老子认为圣人虽然保存借据存根，但不以此追究、督促别人偿还债务，有德之人像圣人那样宽容，无德之人就像掌管税收的人那样苛刻刁诈。如此看法，似乎透露出一定的责任意味。

《庄子》关于“责”字的用例有8项，主要指求取、要求、责备、训斥、申斥、规劝、谴责、惩罚、诘问、追究、督促、督查、批评等，也有责任、差使、使命、职责等意涵；而“任”的使用达26次，既有信任、任用、委派、担任、担当、使用等含义，也有负担、任务、责任、职任、职责和使命等内涵；其关于“事”的用例则达119项，分别指自然社会界的事务、事情、事件、情况、现象、事变、事故以及事分、职分、名分等，有时也包括职业、做、治、服侍、使用、役使、治理、办理等多种意涵，其中不乏责任的意蕴。《庄子》一书虽无“责任”概念，却通过“责”“任”和“事”等来明言范畴。庄子阐述了如下责任伦理。

(一)无责于人

庄子倡导人不要“自见”“自是”“自伐”和“自矜”，也不要存有功名之心，更不要自视甚高。为此，他强调一个人假如依据不自露、不自显、不求名的大道，只要不去责备人，就不会受到他人的责备。《庄子·山木》篇(7)以下引用《庄子》的内容，若无特别说明，仅列其篇名。曰：“道流而不明，居得行而不名处；纯纯常常，乃比于狂；削迹捐势，不为功名；是故无责于人，人亦无责焉。”(8)郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，2013年版，第602页。

仅仅不责人还不够，还应当注重自责。庄子借柏矩求学于老聃的故事，表达了自己的这一观点。《则阳》篇记载柏矩的话说：

古之君人者，以得为在民，以失为在己；以正为在民，以枉为在己；故一形有失其形者，退而自责。今则不然，匿为物而愚不识，大为难而罪不敢，重为任而罚不胜，远其涂而诛不至。民知力竭，则以伪继之，日出多伪，士民安取不伪！夫力不足则伪，知不足则欺，财不足则盗。盗窃之行，于谁责而可乎？(9)郭庆藩：《庄子集释》，第793页。

柏矩推崇古代君王，称赞他们把功劳和正道归于民众，把过失和过错归于自己，而且肯定他们就像孔子倡导的那样，能够做到《论语·卫灵公》提及的“躬自厚而薄责于人”(10)杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，2010年版，第186页。：当亏损了自己的形体时，古代君王不但不责怪亏损者，而是自我揽责，反思自我的过错；反观当今的君王，他们故意隐瞒物性却责备民众无知，有意刁难却埋怨人不尽力，存心延长路程却怪罪于人不及时到达；特别不可原谅的是，当世的君主试图通过作伪的手段去应付、欺骗百姓，使得盗窃行为滋生蔓延，因而他们理应承担更多的责任，受到更多的责备。不管古代是否真的存在这样的君王，如此称扬自我负责、自我担责的人格理想总是值得肯认的。

(二)不避其任

庄子讲求自然无为、顺应无化，因而《应帝王》篇曰：“无为名尸，无为谋府；无为事任，无为知主。”(11)郭庆藩：《庄子集释》，第279页。这段话从否定性视角强调人不要追求功名、谋略和智慧，不要做任何事情、承担什么任务。不过，《庄子》在另外的语境里并不绝对排斥人的责任担当，而是加以认同。《让王》篇记载，伯夷、叔齐来到岐山之阳，武王打算给他们加官进爵，二人认为这不合乎他们追求的大道，并说：“吾闻古之士，遭治世不避其任，遇乱世不为苟存。”(12)郭庆藩：《庄子集释》，第866页。且不论这里彰显的伯夷、叔齐的高风亮节是否与《大宗师》《骈拇》《外物》等篇一致，这段话中的“任”即是责任，终归彰显了庄子重视的崇高责任观：遇到盛世不逃避自己应当承担的责任，碰到乱世也不苟且偷生。

(三)应为之事

“事”从逻辑上可分为已做、已生之事和未做、未发之事，而在未做、未发之事中又可分成可做之事和应做之事；在应做之事或当做之事中，还蕴含着许多应为的责任之事及其道德责任之事。《庄子》中所言及的“事亲”“事君”和“职事”“官事”“人事”“国事”等，其所指正是人应尽的责任之事。

《人间世》篇记载庄子精心编造了叶公子高出使齐国向孔子讨教的故事。叶公子高对孔子说：你曾经教导说，不论大小事情很少有不依据大道而取得成功的。可在我看来，事情如若做不成就必然有来自人间的惩罚；然而即使成功了，也必定有阴阳失调、喜惧交争带来的祸患。只有有德之人才能不管事情成不成功，都不会有后顾之忧。也即孔子经常对其教导说：“凡事若小若大，寡不道以欢成。事若不成，则必有人道之患；事若成，则必有阴阳之患。若成若不成而后无患者，唯有德者能之。”而孔子分析曰：

天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死！夫子其行可矣！(13)郭庆藩：《庄子集释》，第142-144页。

叶公子高与孔子的对话或许并非是真实的，却至少体现了庄子三方面的责任伦理思想：其一，不论是孔子言说的“命”还是“义”，都是一种责任、义务，前者是指由天所决定的、自然的性分，后者是指由社会所决定的职责。孔子认为儿女敬爱双亲是应当永远系结于心的、不能解除的天然使命，臣子事奉君主是天地间任何地方都无法逃避的应尽责任。其二，事奉双亲能够做到随时随地让他们安心是孝敬的极致，侍候君主能够做到任何事情都能使君主顺心是忠诚的最好表现，而注重自我心性修养不受哀乐情感影响、知道事情无可奈何于是听从命运的安排，这才是最高的道德。其三，做臣子难免会有迫不得已的使命、难以顺当完成的任务，但只要做事忘掉自身，就不会有贪生怕死的念头，因而应当大胆前行。

在叶公子高与孔子的对话中，所谈论的“事”具有两种有所不同又相互关联的含义：一是作为实然和应然的事情。例如叶公子高说的“事若不成，则必有人道之患；事若成，则必有阴阳之患”。孔子讲的“不择事而安之”和“行事之情而忘其身”。这些“事”即是人应当做的任务、应当完成的使命。二是作为处理人际关系的行为。譬如孔子讲的“臣之事君”和“事其亲者”，这些所谓的“事”是指事奉、孝敬等，是可做之事和应做之事，同样从特定角度体现了一种责任、一种义务。

(四)圣人之过

儒家建构了丰富的“过失”论、“责过”论和“圣人有过”论，庄子也从社会治理角度阐释了“圣人之过”的思想。《马蹄》篇中庄子不仅指明世代称赞“伯乐善治马，而陶匠善治埴木”，是那些治理天下的人的过错，还无情地揭示了工匠与圣人的罪过：“夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以行仁义，圣人之过也。”(14)郭庆藩：《庄子集释》，第301、307页。在儒家看来，圣人的重要功业就是对民众施以仁义化导、人伦教化。与之相反，庄子认为毁弃道德(庄子心目中的道德)推行仁义，是圣人应当承担的过错。在《马蹄》篇中，庄子还讲到，上古之时人民安居乐业，可圣人出现后一味推行仁义礼乐以匡正人的形体，安慰人的心灵，结果导致人们竞相追求私智，爱好私利。

毋庸置疑，庄子所谓的“圣人之过”属于子虚乌有的事情，当时社会上出现的人性变坏、纷争动乱，恰恰是缺乏道德教化的恶果，这种后果不应由圣人来承担；圣人实施仁义礼智等内容教育，正是出于改变社会混乱局面的责任感。问题不在于圣人应不应该推行仁义礼乐，而在于如何推行仁义礼乐，在于注意遏制与克服其中的虚伪性与蒙蔽性。

二、道法自然：责任的指向

《道德经》中关于“自然”的提法有5处，即第十七章中“功成事遂，百姓皆谓我自然”，第二十三章中“希言自然”，第二十五章中“人法地，地法天，天法道，道法自然”，第五十一章“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”，第六十四章中“以辅万物之自然，而不敢为”(15)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第40、57、64、137、166页。。《庄子》中关于“自然”的提法有8处，与责任伦理相关的主要有：《应帝王》篇中“顺物自然而无容私”，《天运》篇中“至乐者，先应之以人事，顺之以天理，行之以五德，应之以自然”，《缮性》篇中“莫之为而常自然”(16)郭庆藩：《庄子集释》，第268、449、489页。等。

《道德经》和《庄子》中的“自然”概念主要有三层含义：一为存在论意义上的“自然”，意指自然万物；二为状态意义上的“自然”，意指自然而然，没有任何强加和人为的自己生成、自己存在、自己变化和自己消灭；三为性质意义上的“自然”，《庄子》中的“自然”带有必然性的特点，而具有“天命”的意涵。在天人关系的宇宙论框架之中，立足于三种“自然”的意涵，老庄阐述了人对待自然的一系列责任观念。

(一)常因自然

老子提出了著名的“人法地，地法天，天法道，道法自然”论断。虽然老子之“道”被誉为天地万物产生发展的总根源、总根据，但是人终归是具有能动性、自觉性和创造性的主体，因而是责任的承载者和先发者。尽管老子构造的人取法地、地取法天、天取法道、道取法自然的逻辑过于单线思维而非发散思维，但是这也预示着人有责任遵循自然，应当按照自然法则行事，而不能违背自然规律。

庄子推崇圣人，认为他们虽然有常人的形貌，却没有常人那种带有个人偏好的情感，因此既能与常人和睦相处，又能不使各种是非扰乱自己的心智，而与天道合一，也即《德充符》篇中所描绘的那样：“既受食于天，又恶用人！有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也；謷乎大哉，独成其天。”(17)郭庆藩：《庄子集释》，第199页。

对庄子“无人之情”的见解，惠施表示不理解，《德充符》篇记载了彼此展开的一场精彩思想交锋：

惠子谓庄子曰：“人故无情乎？”庄子曰：“然。”惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”惠子曰：“不益生，何以有其身？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣。”(18)郭庆藩：《庄子集释》，第201-203页。

庄子认为大道赋予人容貌，上天给予人形体，由此造就了人；所谓的“无情”是指不要使好恶之情伤害自己的身体，应当经常顺任自然而不要在“道”之外额外增加其他内容。表面上，庄子强调的是通过“无情”来保养自己的身心，借以肩负起养生的为己责任；实际上，他所提出的“道与之貌，天与之形”“常因自然而不益生”等观点，表明他推崇上天、敬畏上天的思想倾向，并据此阐释了人应当遵循天道、顺应自然的责任。

(二)以辅万物

老庄道家较为重视物，《道德经》关于“物”的用例达37项，《庄子》更是高达350项，而其中关于“万物”的用例也是分别达20项和102项，由此建构了道家特有的关于物的哲学。

老庄之“物”诚然不限于自然之“物”，还容纳了社会之“物”，不过侧重点依然是自然事物，因而更多地体现了人对自然的责任担当。老子不但阐发了由“万物得一以生”，“天下万物生于有，有生于无”，“道生一，一生二，二生三，三生万物”(19)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第106、110、117页。等观念构成的宇宙生成论，而且提纲挈领地揭示了圣人“万物作焉而不辞”和“以辅万物之自然，而不敢为”(20)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第6、166页。的责任理念。

1.以道观物

就如何认识万物的责任，《道德经》第十六章曰：

致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。殁身不殆。(21)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第35-37页。

老子要求人通过心灵的虚寂、清静去认识万物蓬勃生长、循环往复的道理，把握它们的本根、生命和自然特性。老子不仅把认识论与人生论相融合，认为如果认识了自然的常道就会变得聪明，如果不认识它并轻举妄动，就会带来灾凶，还将认识论与伦理学有机结合起来，认为假如掌握了万物的常道，就会变得宽容，宽容就能公正，公正就能周全，周全就能符合自然万物之道，符合天道就能长久，进而终身不会遭遇危险，从而进一步强化了人体认万物的责任感。在此，假如说“归根”“复命”属于万物自身客观的运转规律，那么“知常”就属于人的认知责任。

牟宗三断定：“道家是通过无来了解道，来规定道，所以无是重要的关键。”(22)牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，2005年版，第74页。这话固然不错，因为在老子那里，道确实不是无，无也不是道，然而他也常常反向地通过“无”及其“无物”来规定、解释、体认“道”。例如他指出“道”“归于无物，是谓无状之状、无物之象”，“道常无名”，“道常无为而无不为”等。

更进一步来看，《道德经》和《庄子》相关材料表明，老庄还反过来提出了“以道观物”的要求，提倡通过道来认识万物的本性。老子认为道中有物，物中有道，深远暗昧的道有最真实的精质，而这些精质可以信验，因而自古至今人们往往依据道来观察万物的初始：“自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。”(23)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第52-53页。

在论证事物与是非等的相对性，和人生贵贱、荣誉等的不确定性过程中，庄子承继并彰明了老子“以道观物”的认识论责任观念。在《秋水》篇中，北海神指出立足不同角度、依据不同标准去观察事物的性质，所得出的结论必定不一样：如果根据道去认识事物，那么事物就没有贵贱之分；假如从事物自身的视域观察，就会以为自己尊贵而他物低贱：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱。”依据“道无终始，物有死生，不恃其成”和“知道者必达于理，达于理者必明于权，明于权者不以物害己”的思想观念，以及“以道观物”的总体要求，庄子鲜明地确定了应该做什么和不应该做什么的界线：不要通过人为的方式去伤害天然之物，不要意图有意作为去违背天命，而要守住并复归事物自然的本性：“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”(24)郭庆藩：《庄子集释》，第512、524页。

2.辅万物之自然

以下将从圣人责任的视域探究老子的“辅万物之自然”思想，试图从人对自然的责任维度阐释老子这一命题。老子不仅在人事方面强调要做到无为而治，还主张人对“自然”也应承担特定的义务，这就是“以辅万物之自然，而不敢为”。

虽然老子并非像刘笑敢分析中所夸张的那样，从价值理性层面绝对排斥道德、仁义、平等、自由、人权、正义、神圣等价值目标，也没有如其所言，道家式责任感的一个重要特点是主张价值的中立性或道德的超越性，提倡超越常规价值追求的终极关切(25)刘笑敢：《道家式责任感与人际和谐》，《文史哲》2008年第6期，第14页。，但是，老子终归从工具理性层面强调人应根据负责任的态度，不要随意打搅自然，人所能够做的、应当做的是辅助自然的生化，这才是属于人的责任范围的事情，而不要试图越界借助于虚饰的仁义、文化、人为等要素去干扰自然的演化、秩序与和谐。

3.养育万物

老子崇尚道，认为它永远无名而质朴，虽然很小，天下却没有人能使它服从，它能够无为而无不为；如果侯王能遵守“道”的原则，那么万物就会自然地归顺，就会使万物自我化育、自我发展。《道德经》第三十二章曰：“侯王若能守之，万物将自宾。”第三十七章亦曰：“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。”(26)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第81、90-91页。

老子进一步把道加以神化，认为它广大无边，无所不到，万物依赖它生长而不推辞，它养育万物而不自以为主。《道德经》第三十四章曰：“大道氾兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”(27)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第85-86页。这表面上直接是讲道的养育万物功能和不自以为大的优良特性，实际上也间接说明人这一社会主体应当遵循大道，并据此履行保育万物的责任。

4.顺物之情

尽管老子凸显万物的自宾、自化等自主性，但他毕竟肯定了辅助万物、衣养万物等进取责任，因而多多少少带有人为色彩。与之有所不同，庄子干脆否定人对自然、对物的任何干预，主张自我的责任就是彻底地顺天、顺物。

对庄子来说，顺物之情，工夫有三：一则做到“撄宁”。具体来说就是依循道的法则而忘掉外物，超脱生死，对待万物无所谓送迎也无所谓成毁，任由它们自成自灭，使外界一切纷扰都不影响自我心灵的平静。《大宗师》篇曰：“其为物，无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。”二则注意“悬解”。假子舆之言，庄子指出，自古以来，人不可能胜天，因此应当听从造物者对自己形体的安排，不以物喜，不以己悲，完全顺应自然，安于时命。《大宗师》篇曰：“且夫得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓悬解也，而不能自解者，物有结之。”(28)郭庆藩：《庄子集释》，第231、237页。三则顺物而治。庄子认为治理天下，既要遵循事物的自然之理，“正而后行”，与造物者交朋友，“与造物者为人”，也要不掺杂私念地顺从事物的自然本性。如《应帝王》篇所说：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”(29)郭庆藩：《庄子集释》，第268页。

5.不为物驭

通观《庄子》全书就会知道，庄子责任观的主旨之一就是指出人要尽到全生保身的自我责任，达到“天地与我并生，而万物与我为一”的主客体合一境界，就必须从“为物所驭”的境遇中摆脱出来，不要“以物为事”，不要为外在的功名利禄等异己力量所束缚，而要“无所待”，做到“无己”“无功”“无名”，像真人一般“与物有宜而莫知其极”。由此表明，庄子的责任观从人与物关系角度更为突出个人为己的无为责任，而轻视主体对他物(包括他人和社会)的有为责任。

(三)听天由命

儒家既讲畏天命、顺天命，也讲知天命、制天命，老庄则建构了以听天由命为主要内容的天命观。客观地说，老子不大关心天命问题，《道德经》关于“命”的用词只有3项，只是提出了“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”，“归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明”(31)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第137、35-36页。等论断。而庄子则相对重视天命，《庄子》“命”的用例高达84项。彭昊指出，庄子的自然之“天”观念，既来源于老子又吸收了儒家思想，而具有必然性意义之“天”与包含必然性与偶然性双重含义的“命”，则直接来自于儒家思想(32)彭昊：《庄子对儒家天命观的融通》，《衡阳师范学院学报》2007年第2期，第16页。。庄子言说的“天”被赋予“自然”的含义，他所讲的“命”具有天命、性命、宿命、定命、运命、命令和赋予等多种义项，而最重要的是“性命”和“定命”(33)蒙培元指出同自然分为不同层次一样，庄子之命也有两个层次：一是“性命”之命，一是“命定”之命。参见蒙培元：《心灵超越与境界》，北京：人民出版社，1998年版，第223页。。

作为一个命定论者，为了养生保命，庄子不但提出了“任其性命”和“安之若命”的责任行为准则，而且阐明了人的“无以故灭命”和“死生由命”等天命责任思想。

1.任其性命

由于“生之谓性”，加之先秦古文“性”皆作“生”字，故历代中国古典文献中“性命”常指生物尤其是人的生命(如身家性命)，有时也指本性或心爱之物。从先秦儒家经典来看，《论语》没有“性命”一词，孟子虽有性命之辨，《孟子》却无“性命”概念，不过《易经》倒是提出了“乾道变化，各正性命”著名命题，《荀子》也有一次用到过“性命”范畴。西汉儒家董仲舒使用过“性命”字眼，他说：“天之为人性命，使行仁义而羞可耻。”(34)董仲舒：《春秋繁露》，北京：中华书局，2012年版，第62页。宋明理学家运用“性命”概念则较为普遍。就《庄子》而言，它关注“性命”问题相对较多，用例达12项。

庄子的性命论特别凸显“性命之情”，《骈拇》篇和《在宥》篇都提出“不失性命之情”的责任理念。庄子认为天下最纯正的道德是不遗失生命的真实，如《骈拇》篇所说：“彼正正者，不失其性命之情。”而人生真正的完美不是追求董仲舒所言的“使行仁义而羞可耻”，而是依据生命的真实本性去生活：“吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣。”(35)郭庆藩：《庄子集释》，第288、298页。

庄子批评三代以来的人们只把受赏免罚作为能事，而忽视了安定自己生命的真实本性，《在宥》篇曰：“自三代以下者，匈匈焉终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉！”他认为只有做到“无为”，才能使自己的天然本性得到安定：“无为也，而后安其性命之情。”(36)郭庆藩：《庄子集释》，第334、338页。既然庄子从价值取向上重视“不失性命之情”“任其性命之情”，这就意味着他想告诉人们，应当把保持性命之情、依照性命之情作为人生的责任和法则。

2.安之若命

庄子不仅认为人的“性”“命”是不可改变的，《天运》篇曰：“性不可易，命不可变，时不可止，道不可壅。”(37)郭庆藩：《庄子集释》，第474页。还借孔子之口把人生面临的种种境遇归结为事物自身的变化和命运的安排，断定它们是非人力所能改变的必然性东西，《德充符》篇曰：“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变、命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。”(38)郭庆藩：《庄子集释》，第195页。《论语》中两次提到孔子“畏于匡”的事情，可孔子每一次都表现出无所畏惧、致力弘扬文统的坚定意志和使命意识。《秋水》篇中，庄子编撰的孔子“畏于匡”的故事则放大了孔子的“畏天命”观念，指出孔子相信命运、时运，认为自己的命运早有安排，因而应当顺命：“吾命有所制矣。”(39)郭庆藩：《庄子集释》，第529页。

正是由于“命”被赋予必然性、历史性和社会性，庄子才在凸显精神自由的同时，辩证地提出了“安之若命”的人生责任和态度。《庄子》两次提到“安之若命”，一次是上述《人间世》篇中提到的“知其不可奈何而安之若命，德之至也”(40)郭庆藩：《庄子集释》，第144页。，另一次是《德充符》篇中子产与申徒嘉的对话中涉及到的。申徒嘉认为人与人不论形体是否残疾，人格上都是平等的，然后指出：“自状其过以不当亡者众，不状其过以不当存者寡。知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。”(41)郭庆藩：《庄子集释》，第183页。犯了罪自己承认犯了过错，而不应当死亡的人很多；反之，不为自己的过失辩护，认为应当受到处罚的人则很少；知道世上好多事情无可奈何、人生充满许多定数却还是处之泰然，听任命运的安排，只有有德的人才能做到。这些论述表明，一个人只有注重自身德性修养，尽到修己的责任，才能做到甘心承受命中注定的不幸。

3.无以故灭命

庄子进一步提出了“无以故灭命”的责任规范。前面讲到老子主张“以辅万物之自然，而不敢为”，庄子却更为极端，不仅否定人对自然的“为”，连对自然的“辅”也加以否定，强调“不以心捐道，不以人助天”。

至于灭天和灭命的行为，庄子更不接受。《秋水》篇记载他的代言人北海若从贵道的角度指出：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”(42)郭庆藩：《庄子集释》，第524页。所谓“天”不过是天生自然，所谓“人”不过是人为造作。北海若认为人类的责任，就是不要人为地做事以免伤害事物的天性，不要存心造作以免损伤天命，也不要因为追求虚名而丧失自己的本性，而务必防止责任过当，应谨慎地守护、返回一切事物的天然本性。

庄子还提出了“达命”“成命”的义务观念。他强调人一定要知命顺命，随遇而安，不要追求自然生命注定之外的东西，不要强行去做生命实情规定之外的事情。《达生》篇曰：“达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务知之所无奈何。”唯有按照自己的本性生活、成长，才能最终得全于遵守自己的天命：“始乎故，长乎性，成乎命。”(43)郭庆藩：《庄子集释》，第560、584页。

4.死生由命

庄子认为人的生死是由天所决定的，人是不可干预的，具有固定运行规律的事物客观情势，《大宗师》篇曰：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。”大自然不仅赋予人以形体，让人虽然疲劳还能生活，虽然衰老还能安逸，虽然死亡还能安息，而且使人把生与死都能看成一件好事：“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”正是天道、天命赋予人这些特质，庄子强调人要把天当成父亲一样去亲爱，对道更要有十分尊崇的义务格准：“彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎！”同时他提出了至今为人津津乐道的“相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖”(44)郭庆藩：《庄子集释》，第220-221页。人生策略，强调人道应当与天道化而为一、融为一体。

上述老庄以任其性命、安之若命、无以故灭命和死生由命为主要内容的天命论，与儒家的天命观虽然存在一定的差异，本质上却是相同的。这种天命论确立了人对待天命的责任，要求人顺应自然本性、自然规则和客观规律，这无疑有益于人正确地待人处世，合理地协调天人关系。但不得不承认，它也会消解人的逆命、抗命责任，妨碍人突破天命的限制而实现自主、自立、自强，会误导人陷入宿命论的泥坑之中。

三、审分明职：责任的职业主体承担

《道德经》不太关注君臣问题，也不太关注君臣责任，只是提出“重为轻根，静为躁君”，“轻则失本，躁则失君”，“言有宗，事有君”，“国家昏乱，有忠臣”(45)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第69、69、176、43页。等分析性命题。与之不同，庄子对各种社会角色特别是社会职业及其责任倾注了大量心力，他从天道与人道、自然秩序与社会秩序相互感应的角度，强调不同角色、不同身份和不同等级的责任分工，而尤为关注的则是君、臣两种职业的责任。

(一)“四者自正”

庄子凸显了不同角色、不同身份的等级区分及其责任事项，揭示了君臣、父子、兄弟、长少、男女、夫妇的先后顺序，《天道》篇曰：“君先而臣从，父先而子从，兄先而弟从，长先而少从，男先而女从，夫先而妇从。夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。”并从天道与人道合一的维度，强调应当根据大道确立社会的尊卑秩序：“夫天地至神，而有尊卑先后之序，而况人道乎！宗庙尚亲，朝廷尚尊，乡党尚齿，行事尚贤，大道之序也。语道而非其序者，非其道也。语道而非其道者，安取道！”(46)郭庆藩：《庄子集释》，第421-422页。

《天道》篇亦曰：

是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之。赏罚已明而愚知处宜，贵贱履位；仁贤不肖袭情，必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知谋不用，必归其天，此之谓大平，治之至也。(47)郭庆藩：《庄子集释》，第423页。

虽然庄子这里构造的大道→天→道德→仁义→分守→形名→因任→原省→是非→赏罚属于个人主观臆想的责任系列，但其中比较有价值的是它揭示了职分明确、因材受任、赏罚分明、各尽其能、各安其位等治道思想和责任理念，并把这些确定为臣下的职责，要求臣子依此去事奉君主、蓄养下民、治理万物和修养自身。

《渔父》篇借助“戏薄圣贤”诙谐小说的形式，批判了儒家崇尚的礼乐制度和仁义道德教化，不过也借渔父对孔子的“教导”彰显了某种职业责任观念。渔父说：“子之所以者，人事也。天子、诸侯、大夫、庶人，此四者自正，治之美也；四者离位而乱莫大焉。官治其职，人忧其事，乃无所陵。”(48)郭庆藩：《庄子集释》，第902页。在渔父看来，只要百官各司其职，百姓各尽其事，社会就不会陷入混乱。只要天子、诸侯、大夫和庶人这四种不同社会角色的人能够各守职分，就能达到社会治理的最好境界；反之，如果他们擅离职守，就会造成极大的祸患。

渔父还立足于人的忧患意识，进一步揭示了职业的责任伦理。《渔父》篇曰：

故田荒室露，衣食不足，征赋不属，妻妾不和，长少无序，庶人之忧也；能不胜任，官事不治，行不清白，群下荒怠，功美不有，爵禄不持，大夫之忧也；廷无忠臣，国家昏乱，工技不巧，贡职不美，春秋后伦，不顺天子，诸侯之忧也；阴阳不和，寒暑不时，以伤庶物，诸侯暴乱，擅相攘伐，以残民人，礼乐不节，财用穷匮，人伦不饬，百姓淫乱，天子有司之忧也。(49)郭庆藩：《庄子集释》，第902页。

上述各种社会失序、失位、失控等现象，虽然不一定都是天子、诸侯、大夫和庶人自身失责所导致的，但也有不少是他们不够称职而引发的。且不论社会混乱形成的原因到底何在，渔父指明它们分别是天子、诸侯、大夫和庶人忧患的对象性内容，表明这四类社会职业主体可以也应当具有相应的责任意识，并为此承担相关的责任。

(二)“任事者责”

庄子推崇虚静、无为，认为这是万物的根本，《天道》篇曰：“夫虚静恬淡、寂漠无为者，万物之本也。”这也是天地的准则和道德的最高境界：“夫虚静恬淡、寂漠无为者，天地之平而道德之至。”帝道、圣道与天道相一致，故而圣人的精神世界能够不受外物的干扰而保持内心平静；假如心灵得到休息就可以达到平静，而达到了平静就能够做到无为，从而使做事的人各尽其责：“静则无为，无为也则任事者责矣。”

庄子进一步论证说，虚静无为之道既是帝王天子之德，也是玄圣素王之道，运用它不仅能够使隐士服从，还可以统治百姓，建立功名；不仅可以与人协和而获得“人乐”，还能够与天协和而获得“天乐”。实行无为的原则，能够得到世人的尊崇，虽然朴素，天下却没有人可与他比美：“静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。”据此，庄子强调君主应当无为而臣下必须有为，以使彼此职分明确、尽职尽责和上下协同：“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。上无为也，下亦无为也，是下与上同德，下与上同德则不臣；下有为也，上亦有为也，是上与下同道，上与下同道则不主。上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。”(50)郭庆藩：《庄子集释》，第411-412、417页。

四、为而不争：责任的理想人格承担

老庄道家构建了许多理想人格，诸如真人、大丈夫、大人、神人、圣人等，并就其责任做了阐释。

老子主要阐发了侯王、君子和大丈夫的责任问题。例如《道德经》第三十二章曰：“侯王若能守之，万物将自宾。”第三十七章曰：“侯王若能守之，万物将自化。”第三十九章曰：“侯王得一以为天下贞，其致之。”第三十一章曰：“君子居则贵左，用兵则贵右。兵者，不祥之器，非君子之器。”第三十八章曰：“是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。”(51)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第81、91、106、80、93页。不过，老子的理想人格学说，关注的重心还是圣人的责任。

庄子对人做了类型学分析，提出了非世之人、教诲之人、尊主强国之人、避世之人、养形之人等五种形态。《刻意》篇曰：

刻意尚行，离世异俗，高论怨诽，为亢而已矣。此山谷之士、非世之人，枯槁赴渊者之所好也。语仁义忠信，恭俭推让，为修而已矣。此平世之士、教诲之人，游居学者之所好也。语大功，立大名，礼君臣，正上下，为治而已矣。此朝廷之士、尊主强国之人，致功并兼者之所好也。就薮泽，处闲旷，钓鱼间处，无为而已矣。此江海之士、避世之人，闲暇者之所好也。吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣。此道引之士、养形之人，彭祖寿考者之所好也。(52)郭庆藩：《庄子集释》，第476页。

上述不同人群所好各异，品位有差，其中不乏责任的意涵，譬如“恭俭推让”以及“语大功，立大名，礼君臣，正上下”等。

然而，庄子不仅像老子一样推崇“圣人”，轻视君子人格，还重视大人、神人、真人等理想人格，并对这些理想人格的责任做了阐释。就大人的责任而言，庄子提出“大人之教”，“大人合并而为公”，“大人不赐，故德备”，“是故生无爵，死无谥，实不聚，名不立，此之谓大人”，“反己而不穷，循古而不摩，大人之诚”等命题；就神人的责任而言，庄子提出了“神人恶众至”“不离于精，谓之神人”等重要论断。与老子相同，除了最为看重圣人之外，庄子还独立阐发了真人的责任。

(一)圣人的责任

和儒家一样，老子和庄子十分推崇圣人人格理想。《道德经》关于“圣人”的义项达31例，《庄子》关于“圣人”的义项更是高达112例，他们共同对圣人的社会责任做了多方面、多向度的深刻揭示。

1.圣人无为

老子立足于美(即善)恶、有无、长短、高下相生相成的辩证法，不仅提出了“为无为”的圣人之治，还明确指出圣人的责任就是无为，《道德经》第二章曰：“是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫惟弗居，是以不去。”(53)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第6-7页。圣人不去做刻意要做的事，不用言语施行教化，听任万物自然生长而不加任何干涉，即使有为，也决不居功自傲。可见，老子并非不讲圣人的责任，只是他倡导的圣人责任是那种不讲责任的责任，或者说是不作为的消极责任。

老子揭示了事物和事情的发生发展规律，强调要谨慎从事，认为如果强力作为就会招致失败，如果对事情过于执着就会遭受损害，因此圣人既不任意作为也不执着于事。《道德经》第六十四章曰：“为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败；无执，故无失。”圣人决不去追求人们所不追求的，也不稀罕难得的东西，而是学习他人所不愿意学习的，改正众人所经常犯的过错，辅助万物的自然发展而不妄加干预：“是以圣人欲不欲，不贵难得之货。学不学，复众人之所过。以辅万物之自然，而不敢为。”(54)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第165-166页。由此可知，老子尽管主张圣人有着不作为、不加控制和支配的责任，却也不否定圣人有作为的责任；而所谓作为的责任，则是指圣人不仅可以做、能够做而且应该做的事情，这就是致力于求学、改错和协助。

如同老子一般，庄子构想的圣人亦是注重自然无为，《刻意》篇曰：“若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也。澹然无极而众美从之。此天地之道、圣人之德也。”圣人主静、主虚，其责任即是不修仁义，不追求功名，无心作为，忘掉自我，可谓不作为的作为，而这些恰好是天地之道和圣人之德的表现。此外，圣人也要注意养神：“纯粹而不杂，静一而不变，惔而无为，动而以天行，此养神之道也。”(55)郭庆藩：《庄子集释》，第478、483页。

许多人自以为有德，殊不知真正有德之人往往感觉不到自己有德，而有道之人更是如此，他们在古代被称为能够逃避自然惩罚的人。《列御寇》篇曰：“自是，有德者以不知也，而况有道者乎！古者谓之遁天之刑。圣人安其所安，不安其所不安；众人安其所不安，不安其所安。”这里的“所安”是指自然无为之理，“所不安”是指人为，于是庄子言说的“圣人安其所安，不安其所不安；众人安其所不安，不安其所安”，其义理即是圣人安顺于自然之理，而不做人为之事；众人往往醉心于人为造作，而违背自然之理胡乱作为。

另外，庄子还指明圣人高于众人之处在于：即使是必定可做的事他也不去做，因此不会与人发生冲突；而众人则是把必不可行的事当成可行的事去做，结果引起纷争：“圣人以必不必，故无兵；众人以不必必之，故多兵。”(56)郭庆藩：《庄子集释》，第916-917、919页。

无论是圣人还是众人，都有其必做、可做、能做、应做的事，也有必定不必做、不可做、不能做、不应做的事，这些总体上包括了人的责任范围之内和之外的事。众人做违背自然之理的、不可做的事当然是错误的，然而庄子一味强调圣人应当顺从自然而无所作为，甚至称赞圣人必定可做的事也不去做，确实让人不敢苟同——如果连必定做的事不做、必定承担的责任不去承担，那还能称为圣人吗？虽然《论语·微子》记载孔子曾言“无可无不可”(57)杨伯峻：《论语译注》，第221页。，但弟子子路也强调孔子本人具有《论语·宪问》中提到的“知其不可而为之”(58)杨伯峻：《论语译注》，第178页。的强烈责任感与使命感。

牟宗三比较了儒家和道家的“为”与“无为”思想，认为儒家理想主义的“为”是本于德性以兴发大用，而道家自然主义的“无为”则是指反人能、反有为；如果是根于私意计较、私智穿凿的“为”，根于下等欲望的“为”，根于师心自用、纯然是习气的“为”，根于家言邪说立一理以架空造作的“为”，这一切不仅为道家反对，儒家也不认同；儒家所说的“无为”是遮拨私意私智之为，“无不为”是本于德性以兴发大用，故可以说是“无为无不为”，而道家之“无为”固然是遮拨私意私智之“为”，而其“无不为”却“只是‘自然之变化’，只是休养生息，而且一任生息之所可能有之自然限度之自适自化，这其中并无价值理想的意味，亦无参赞的作用——因为人之性情中正面之德性未透露故”(59)牟宗三：《政道与治道》，桂林：广西师范大学出版社，2006年版，第29-30页。。虽然牟宗三用“无不为”来概括“自然之变化”并不准确——应该是圣人的“不为”，但他对儒家与道家“为”与“无为”思想的优劣评判还是可以借鉴的。

2.无私爱人

《道德经》第七章曰：“天长地久。天地之所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”(60)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第19页。老子主张，要遵循天道与人道合一的致思路向，指出天地之所以能够保持长久存在，正是因为它不会仅仅为了自己的生存。圣人遵循这一天道，遇事谦让反而能领先，将自己置之度外反而能保证自身的生存，这说明圣人能够无私所以才能够成就自身。如果说正当的有私、自私、自爱是所有人的权利，也是其必须履行的个体责任的话，那么借助于利他、利公而达到利己、自私的目的，虽不是多么高尚，却也是普通人合理的权责；圣人的高明之处就在于他能够先人后己，能够舍己为人，进而实现为己的目的，这些既是他的权利所在，也是他的义务所指。

庄子不仅强调圣人无私，还指明圣人爱人。《则阳》篇记载，彭阳说：“圣人其穷也，使家人忘其贫；其达也，使王公忘爵禄而化卑；其于物也，与之为娱矣；其于人也，乐物之通而保己焉。故或不言而饮人以和，与人并立而使人化。”(61)郭庆藩：《庄子集释》，第772页。圣人有着关怀家人的责任感，故此他能在自己贫穷时保证家人忘掉贫穷；圣人有着关爱他人的责任心，所以不但能够与人快乐沟通，保持自己的本性，守住自己的本真而不丧失自我，而且可以不用言语就能与人和睦相处，并立于世且感化他人。

进一步来看，如同《孟子·离娄下》中孟子所说的“由仁义行，非行仁义”(62)杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，2010年版，第147页。那样，庄子认为圣人如若完全按照本性生活，就能够“周尽一体”“以天为师”，且忘我地爱人、安人。《则阳》篇曰：“其爱人也终无已，人之安之亦无已，性也。”(63)郭庆藩：《庄子集释》，第775页。在这里，假如说“无已”是一种人生境界的话，那么“保己”和“爱人”“安人”就是既为己又为人的责任伦理和德性伦理。

3.为而不争

《道德经》大致有四处阐释了圣人不争的责任伦理。

一是基于《道德经》第二十二章提到的“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑”的总体辩证法。老子指出，圣人以客观辩证法原则作为处理天下事理的范式，能够做到“不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长”。并得出结论说，只要圣人不与人争，天下之人就没有人与之相争：“夫唯不争，故天下莫能与之争。”(64)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第55-56页。

二是老子强调由于圣人对人民谦下，让利于人，因此他虽然地位高于人民，人民不仅不感到负担沉重，感到受到伤害，反而乐意拥戴他。因为从根本上来看，他不与民相争，所以天下之人就没有人与之相争,《道德经》第六十六章曰：“以其不争，故天下莫能与之争。”(65)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第169页。

三是老子认为“勇”与“敢”有所不同，如果行事过于鲁莽，太过刚强，逞匹夫之勇，就会招来杀身之祸，处于柔弱反而可以得到自保。这两种处事方式会带来有益与有害的不同后果。《道德经》第七十三章曰：“勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。”他还指明圣人虽然不明白上天到底厌恶什么，却知道“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，纟单然而善谋。天网恢恢，疏而不失”(66)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第181-182页。的道理。这里，老子并没有明确指明圣人应当“不争”，但实际上暗含着圣人要依循天道，注重理性勇敢，学会处世不争。

四是和儒家凸显与人为善、与人不争的利他主义责任伦理相一致，老子指出圣人毫无占有之心，而是一心为了人、给予人，因而使自己变得更为充足，更为丰富。《道德经》第八十一章曰：“圣人不积，既以为人，己愈有；既以与人，己愈多。”圣人之所有能够做到不与人争利，之所以具有利人的责任感，是因为他遵循的规律，与使万事万物得到好处而不加以伤害的自然规律相吻合：“天之道，利而不害。圣人之道，为而不争。”(67)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第192页。从消极意义上的圣人无私，到这里积极意义上的圣人为人、与人，再到消极意义上的做事但不与民争利(“为而不争”)，无不彰明了尽管否定儒家的仁义之说，老子却是一个纯粹的道德利他主义者，是一个具有深厚情怀和责任理念的民本主义思想家。

4.自知之明

俗语说“人贵有自知之明”。与儒家注重自知责任一样，老子一方面从否定性角度主张圣人“不自见”(不自我表扬)、“不自是”(不自以为是)、“不自伐”(不自己夸耀)、“不自矜”(不自我矜持)，另一方面从肯定性角度强调圣人应当具有自知自爱的德性伦理和责任伦理，《道德经》第七十一章曰：“知不知，上；不知知，病。夫惟病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病。”(68)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第178页。在老子看来，明明不知道却自以为知道是有毛病的表现，而唯有把自己的缺点当作缺点，才不会有缺点；圣人之所以没有缺点，之所以高出常人，就在于能够虚心地把缺点当作缺点。老子在此凸显的无疑是圣人具有自知之明的德性，但也间接表明，不论是凡人还是圣人，都要有自知之明，努力学会谦虚谨慎，致力于自我改进，以达到自我完善。

更进一步来看，老子从敬畏民众的理念出发，指出圣人必须做到自知自爱，《道德经》第七十二章曰：“是以圣人自知，不自见；自爱，不自贵。故去彼取此。”(69)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第179-180页。圣人既要有自知之明，也不能太过追求自我表现；既要注重自爱，也不能自显高贵，要善于舍弃“自见”“自贵”而保持“自知”“自爱”。第七十七章曰：“天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。”只有圣人才能根据天道做到减少有余以补给不足，从而即便有所作为自己却不去占有，有所成就而不居功自傲，不在外人面前显示自己的贤能，也即第七十七章所说：“是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。”(70)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第186页。

5.不畏难不嫌细

一个真正具有责任心的人，不会畏惧困难，不怕难事，也“不因善小而不为”，往往重视从小事做起。《道德经》第六十三章曰：

图难于其易，为大于其细。天下难事必作于易，天下大事必作于细，是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难，是以圣人犹难之，故终无难矣。(71)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第164页。

这就是说，处理难事一定要从容易的地方着手，实现远大的目标必须从细微的地方开始，圣人从来不贪图大，所以才能成就大事；如果把事情看得太容易，必定会遭受更多困难。圣人总是看重困难，反而不会遇到困难。小事决定命运，小事决定成败。现实生活表明，岂止是圣人，即便是凡人，要做好自己的责任之事，也必须从小事做起，培养从小事做起的习惯，把每件事用心做好、做细、做到位。无论什么人，一旦想干事、能干事、干成事，必定会有压力、有竞争、有风险、有挑战，为此就要不畏艰难险阻，不害怕挫折和失败，敢于知难而进、坚忍不拔、吃苦耐劳和大胆作为，以实现自我发展和自我超越。

(二)真人的责任

庄子建构了独有的“真人”理想人格，从否定性角度多方面揭示了真人的德性伦理与责任伦理。

1.不悔过不自得

《大宗师》篇曰：“且有真人而后有真知。何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不慄，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也若此。”(72)郭庆藩：《庄子集释》，第207页。真人在前，真知在后，没有真人就没有真知；真人实际上就是超人，他不因为少而拒绝，不自我夸耀成功，不关心世事，犯了过错也不会后悔，做事恰当而不洋洋自得。真人之所以实现了这种自我的内在超越，一是因为他具有真知，二是因为他通过真知达到了与大道相融合的境地。这里所说的“知之能登假于道者”，既体现了庄子把真人的理想人格提升到天道的本体论高度，又表明庄子试图将真人人格论与认识论结合起来。

庄子谈“知”很多，《庄子》关于“知”的用字有616次，但言“真知”很少，只有1次用到。王夫之在《庄子解》中对庄子的知论做了充分发挥，认为庄子虽摈弃知却认同真知，建构了内涵丰硕的真知论(73)王夫之诠释说：“合生与死、天与人而一其知，则生未尝生，死而未尝死，是乃真人之真知。”参见王夫之：《庄子解》，船山全书编辑委员会编：《船山全书》(第十三册)，长沙：岳麓书社，2011年版，第157页。。庄子言说的“真知”本质上就是真人之知，《大宗师》篇曰：

知天之所为，知人之所为者，至矣！知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。虽然，有患；夫知有所待而后当，其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？(74)郭庆藩：《庄子集释》，第205-207页。

知道天和人的作为虽然可以使人知天、保命、长寿，可以弥补无知的不足，但由于人的认知要依赖一定条件，知识的对象也不确定，故此存在某种缺陷，它们并不能使天人相分。于是真知就不仅仅是“知”，还是一种“智”，是一种由真人所体现出来的大智慧；一旦拥有了它，就不会考虑人世间任何利害得失，就达到了物我两忘、主客一体的精神超越化境。

应当说，庄子设想的“真人”虽非“非我”，而是排斥“假我”“伪我”，旨在通过“忘我”达到合规律性和合目的性为一体的“真我”，但真人的标准恐怕只有极少数修道之人才能达到，决不能确认为这是所有人的责任；这样的人尽管关心为己、修己和守道的责任，却不食人间烟火，既缺乏悔过之心，也缺乏对世事的责任关照。

2.不爱生不恶死

忘掉生死、追求自由、遵循天道、听任自然、平等待人……诸如此类的真人品格，即便在当代也不失一定的价值，它们有助于强化人因循自然、保护自然、与天和处的责任感和义务心，化解现代化带来的宰制自然的风险。但是，且不说真人的生活过于理想化,过于虚无缥缈(77)李泽厚指出，庄周设想的与道同体的真人之所谓“自由”“自足”和“超越”世俗尘垢，实质上不过是一种心理的追求和精神的幻象而已。参见李泽厚：《中国古代思想史论》，天津：天津社会科学院出版社，2003年版，第177页。，如若像庄子主张的那样完全反对人为、纯任自然、漠视生死、看淡利害，也会消解人的文明创构、利用自然、爱惜生命、建功立业等人生责任。

在庄子看来，真正的生活是自然而然的，因此不需要去教导什么，规定什么，而是要去掉什么，忘掉什么——忘掉成心、机心、分别心。既然如此，那还用得着政治宣传、礼乐教化、仁义劝导吗？这些宣传、教化、劝导，庄子认为都是人性中的“伪”，所以要摒弃它。既然如此，还用得着庄子推行自己的学说以化导人心、教育生民吗？当然需要！要知道，真人的责任就得责人责己，它并不是放任不管，而是必须把顺应人的本性与开发人的潜能有机结合起来。