祁 涛

(西北大学 中国思想文化研究所，陕西 西安 710127)

在先秦儒家思想中，荀子论“天”最富特色，也最具争议。阅读相关研究著作常常令人无所适从，然而根据与此题有关的著述深入分析，可以看到学者有共识的一面，也有分歧的一面。

目前，大多数学者将荀子的“天”理解为“自然之天”或者“物质之天”。这一点基本上能够达成共识。牟宗三曾认为荀子之天“乃自然的，亦即科学中‘是其所是’之天也”(1)牟宗三：《名家与荀子》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2015年版，第143页。。虽然荀子之“天”是否具备科学意义尚需辨明，但牟宗三认为其具备自然之义是确定的。徐复观认为先秦儒家之天朝两个方向发展，“一是把天加以道德法则化，即以天为道德的根源。……另一发展的倾向，即是把天完全看成了自然性质的天”(2)徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，北京：九州出版社，2013年版，第203-204页。。诚如侯外庐所说：“儒家的天道观，到了荀子手里就变了质，即由有意志的天变为自然的天、物质的天。”(3)候外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》(第1卷)，北京：人民出版社，1957年版，第531页。“自然之天”或“物质之天”几乎是后来学者讨论荀子之“天”时都给予承认并大量运用的一个概念，如邵汉明、梁涛、赵法生、廖名春、路德斌、储昭华等学者。近年来，围绕荀子之“天”讨论最为焦灼的话题是荀子之“天”有无形上本体含义。赵法生的观点发人深省，他说：“荀子的确将天彻底自然化、质料化、功利化，它现在只是用来满足人们功利需要的一种原材料而已。”(4)赵法生：《荀子天论与先秦儒家天人观的转折》，《清华大学学报(哲学社会科学版)》2015年第2期，第101页。这无疑是给荀子形上之“天”的追寻者们一个重新反思的契机。不可否认，荀子确有这样的倾向。但“自然之天”能否等同于“物质之天？这两者之间的关系是什么？我们还需要重新反思荀子之“天”到底有没有形上本体之“天”的意蕴。

可能是阐释其形上本体之“天”的难度与荀子所说“唯圣人不求知天”(5)王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，2012年版，第302页。的难度相当，近几年，学界从对其形上本体之“天”的探讨转而为对其政治形而上学的探讨，如东方朔、孙旭鹏、梁涛等学者。同时，他们的研究也获得了丰富的成果。这一探讨方向可能更契合荀子思想本身。但同样的困难是，其哲学形而上学不立，其政治哲学的大厦是如何搭建起来的？

基于如上分析，本文试图在前人研究基础之上，分析荀子“天”之内涵与结构，解决以上所提出的问题。

一、《荀子》文本中“天”的语义内涵

荀子在使用“天”这个术语的时候，是从不同角度对其进行描述的。《天论》说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”杨倞注曰：“吉凶由人，非天爱尧而恶桀。”(6)王先谦：《荀子集解》，第300页。梁启雄注曰：“自然规律既无意识，亦无情感；因此，它不能爱尧就保存规律的正常性，亦不能恶桀就丧亡规律的正常性。”(7)梁启雄：《荀子简释》，北京：中华书局，1983年版，第220页。可见，“天”是无意志、无目的、无情感的。儒家传统中具有主宰意义的“天”，乃至于墨家具有意志内涵的“天”，在此都被消解掉了；甚至从无情感的层面看，连孟子口中道德之“天”也一并被消解掉了。因此荀子在《天论》篇说：“受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。”(8)王先谦：《荀子集解》，第301页。“天”既然是外在于人的无意志、无目的、无情感的存在，那么怨天、骂天就是毫无必要的。

荀子在此立场上进一步辨析说：“不为而成，不求而得，夫是之谓天职……皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”杨倞注曰：“天之职任如此。”这里的“职”是指“职分”。这里所谓的“天”尚存争议，王先谦注引王念孙曰：“或说是也。人功有形而天功无形，故曰‘莫知其无形，夫是之谓天功’。‘天功’二字，下文凡三见。”(9)王先谦：《荀子集解》，第301-302页。结合下文“天职既立，天功既成”一句，此处应为“天功”，荀子要说明的是“天”的生养功能。《天论》中用“神”来描述天的功能，但此篇所谓的“神”，不带有任何主宰的意义，是对“天”生养万物精妙之处的表达。杨倞注曰：“不见和养之事，但见成功，斯所以为神，若有真宰然也。”(10)王先谦：《荀子集解》，第302页。“天”生养万物如此神妙，人无法探知其所以然，也更无必要去探求，如庄子所言：“六合之外，圣人存而不论。”(11)郭象注，成玄英疏：《庄子注疏》，北京：中华书局，2011年版，第46页。当然，荀子这里隐含着对道家用玄思的方法去探求“天”或“道”的批判，也反对孟子所言的“知其性，则知天矣”(12)杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，2018年版，第334页。。需要明确的是，荀子虽然悬置了本体之“天”，但并不代表荀子没有设定一个理论上的本体之“天”，否则天地万物以及人的存在就成了问题。荀子将“生养之天”转为列星、日月、四时、阴阳、风雨等具体的“物质之天”，进而谈及人之天情、天官、天君、天养、天政。从“生养之天”下降到“物质之天”再到人的存在，贯通其中的是“生养之天”的“生养原则”(13)梁涛：《“天生人成”与政治形上学——荀子天论发微》，《中国哲学史》2021年第5期，第28页。。

《荀子》文本中对“天”的论述还有“节然”“天德”之类的用法。《天论》说：“楚王后车千乘，非知也；君子啜菽饮水，非愚也；是节然也。”杨倞注曰：“节，谓所遇之时命也。”王先谦注引刘台拱曰：“《正名篇》：节遇谓之命”，引俞樾曰：“节，犹适也。”(14)王先谦：《荀子集解》，第305页。可见，王先谦认为杨倞、刘台拱所注非也，认同俞樾所释，梁启雄也认同这一点。这里的“节然”依荀子上下文来看，并不带有运命的含义，而是偶然、恰巧如此的意思，俞樾的解释是合于荀子文意的。正如荀子对“星坠”“木鸣”现象的解释一样，纯粹是自然事物的偶然状况。《天论》后文也说“人之命在天”，这里也没有运命的含义，是天生如此的含义。荀子认为楚王与君子的身份、地位是天生如此，君子不必执着于天生的地位、身份，这是“天”的职分，不是人能够干预的，而人的职分是要“心意修、德行厚、知虑明”。荀子强调的还是“天人之分”。

《不苟》篇说：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣……变化代兴，谓之天德。”(15)王先谦：《荀子集解》，第45-46页。此段最重要的两个概念是“诚”与“天德”，杨倞注此曰：“天地四时所以有常如此者，由极其诚所致。”(16)王先谦：《荀子集解》，第46页。这里的“诚”是指天地四时化育万物的真实不妄，后文说“天地为大矣，不诚则不能化万物”(17)王先谦：《荀子集解》，第47页。正是此意。而“天德”一句，杨倞注曰：“言始于化，终于变也，犹天道阴阳运行则为化，春生冬落则为变也。”(18)王先谦：《荀子集解》，第46页。结合“诚”与“天德”的阐释，我们可以确定这里的“天德”并无道德之“天”的内涵，而是指“天”生养万物的诚实不欺。苟东锋认为此处的“诚”只是用来形容天笃实不欺、公正无私的客观品格，并不含价值义和情感义(19)参见苟东锋：《当天失去德性后——荀子天论思想探微》，《武陵学刊》2012年第6期，第2页。。此言大致不错，这里的“诚”固然没有如《大学》《中庸》的情感、道德内涵，但如果说没有价值义则可能需要斟酌。

综上对文本语义层面的分析，荀子的“自然之天”或“物质之天”在其文本中可以“生养之天”作贯通理解，但“生养之天”是如何被悬置起来的，在形下层面又是如何展开的？下文将进一步分析。

二、“生养之天”与“物质之天”

荀子之“天”是否有形上意义，争议颇大。联系道家的“自然”概念，如果我们笼统地去讲“自然之天”或“物质之天”，而对其所指不明，就很难辨明荀子之“天”有无形上意义。诚如赵法生所说,道家的“自然”具有形上性质，而荀子的“天”不具备这一性质；因此老庄之“自然”可以被人效法，而荀子之“天”则不可(20)参见赵法生：《荀子天论与先秦儒家天人观的转折》，《清华大学学报(哲学社会科学版)》2015年第2期，第104页。。此言提醒我们慎用“自然之天”，但荀子之“天”有无超验意义，能否为人所师法还需进一步去探索。就荀子《天论》而言，他确实在两个层面上论“天”，一个层面是“皆知其所以成，莫知其无形”的天，另一个层面是“见象之可以期”(21)王先谦：《荀子集解》，第302-303页。的天。在此基础上，荀子提出了“不可知之天”与“可知之天”。

《天论》中言及“天职”时，荀子强调“不为而成，不求而得”(22)王先谦：《荀子集解》，第301页。是天的职任，因此人就没有必要“加虑”“加能”“加察”，人的职任不在此处。但不可否认的是，这种所谓的“成”与“得”确是来自于“天”。在言及“天功”时所描述的列星、日月、四时、阴阳、风雨、万物等，乃是现象世界向人的绽放，这便是荀子所谓的“成”。很明显，荀子引导人们在这个“成”的世界中思考问题，而不必去思考那个无形的“天”。因为人们只能看见它的“成”与“得”，看不见它的“事”。不仅这个生成世界万物的“天”不可知，就连列星、日月、四时、阴阳、风雨、万物也是“不见其事而见其功”，因为物质自然界有自己的一套运行法则，并不以人的意志为转移。荀子所言“唯圣人不求知天”的那个“天”，在这里转而为物质自然界。正如廖名春在分析“神”这个用语的时候所说：“他所看到的只是自然界内在变化的总画面，至于变化的各种细节，还隐藏在未知的背景中。”(23)廖名春：《荀子新探》，北京：中国人民大学出版社，2013年版，第122页。物质自然界的绽放启示着这个形上本体之“天”，如果说“有志于天者”，那也只能认识“天”的垂象。对于此，荀子在《天论》中是这样论述的：“所志于天者，已其见象之可以期者矣……”王先谦引俞樾语说：“《礼记·缁衣篇》曰：‘为上可望而知也，为下可述而志也’。郑注曰：‘志，犹知也。’所志于天者，即所知于天者。”(24)王先谦：《荀子集解》，第303-304页。我们可以认识的是“天之象”“地之宜”“四时之数”“阴阳之(知)和”，如此的认识，其目的在于“期”“息”“事”“治”，面向“人事”的维度。因此赵法生认为，荀子的“天”只是“用来满足人们功利需要的一种原材料”(25)赵法生：《荀子天论与先秦儒家天人观的转折》，《清华大学学报(哲学社会科学版)》2015年第2期，第101页。。这句话是有道理的，然而这也仅仅是在“制天命而用之”维度上的质料化。所以，“不可知之天”是赵法生讲的“反对追问天的形上意义”的天，“可知之天”就是可为人所认识并使用的质料化的天地万物。“生养之天”和“物质之天”还是有明显区别的，我们可以说“物质之天”是人对象化的世界，可是转出“物质之天”的力量却是“生养之天”。

综上所述，“物质之天”是天之垂象，是能够为人所体察，并且可以为人所把握的经验之天。生养天地万物之“天”既没有主宰之义，也无道德之义。那这个所谓“生养之天”难道只是个空洞的名相吗？路德斌说：“天乃是一个总名……就广义来说，则是兼摄‘天’、‘地’而与言，也即今所谓的‘自然界’，宇中万物甚至包括人体的一部分内容，皆涵括在其中。”(26)路德斌：《荀子与儒家哲学》，济南：齐鲁书社，2010年版，第38页。路德斌理解的“天”便是全体自然界，人既然被包裹在自然当中，也要遵循自然化生的原理。廖名春则肯定“气”在荀子那里是天地万物的本原，他认为荀子把自然界分成五个层次，其中“第五个层次也即最基本的层次是构成所有这一切的物质元素——无生、无知、无道德观念的气”(27)廖名春：《荀子新探》，第122页。。可见，世界的物质统一性便是“气”。从概念名相来说是“天”，而其内容则是“气”。这里荀子确实保证了天的自然蕴含，但他明于此，却不去进一步讨论，因此关于“气”论，荀子留下的资料确实不多，反而在谈起人的时候经常使用这一词汇。

结合气论，我们可以说荀子之“天”确实是有生养的形而上意味，只不过他对此进行悬置，借由“气”直接通到可经验的“天”之垂象，或者叫做“物质之天”(其中包括人的一部分)。所以路德斌把荀子之“天”分为超越和经验两个层面(28)参见路德斌：《荀子与儒家哲学》，第56页。。本文认同这一区分，再结合苟东锋对“创生之天”与“物质之天”的论述，“创生之天”便是超越层面，“物质之天”就是经验层面。基于对荀子之“天”超越层面与经验层面的理解，本文采用“生养之天”与“物质之天”的观点。

三、被悬置之“天”与荀子政治哲学的构建

据上文论述，荀子之“天”确有超越的形上意味，只是他存而不论。荀子重点关注“物质之天”及其运动规律。徐复观曾说：“所以他的不求知天，有两方面的意义。一是只利用天所生的万物，而不必去追求天系如何而生万物。另一是天的功用，与人无关。不必由天的功用、现象，以追求它对于人有何指示，有何要求。”(29)徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第205页。徐复观在承认“天”生养万物且不去追求如何生万物这一点上是极为准确的论断。天固然不会对人有什么要求、有什么指示，但如果据此将天人断为两截，不承认能从“天”这里导出某种规范和价值原则，荀子社会政治思想将彻底崩塌。如果“天”仅仅成为人们利用的质料，那这种“用”将会泛滥无边。

事实上，荀子所区分的“不可知之天”与“可知之天”是有一个贯穿的原则的，那就是“生”和“养”。荀子多次谈到“天”具有生养功能：“天地者，生之始也。”“万物各得其和以生，各得其养以成。”(30)王先谦：《荀子集解》，第161、302页。“生”“养”在荀子文本中大量存在。梁涛说：“《王制》中作为生命来源的天，应是本体天，而不是经验天。”(31)梁涛：《“天生人成”与政治形上学——荀子天论发微》，《中国哲学史》2021年第5期，第29页。这个判断是没有问题的，荀子并不执着于探求这个“本体天”，对这个“天”采取了悬置的态度。这个“本体天”就是“生养之天”，此“天”具有生养万物的功能，但它是如何生养的，那是天的职分，我们无法、也没有必要探求。苟东锋采用“创生之天”(32)苟东锋：《当天失去德性后——荀子天论思想探微》，《武陵学刊》2012年第6期，第2页。来描述客观之天的功能，比较契合荀子文意。这一“创生之天”所生养的天地万物才是我们认识和把握的对象，因此，“物质之天”可以为人所用，所谓“制天命而用之”就是在这个意义上使用的。从“生养之天”到“物质之天”，一个贯穿的原则就是“生养原则”。提到“生养原则”，我们便想到《易传》“生生之谓易”“天地之大德曰生”的思想。《易传·系辞下》说：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位？曰仁。何以聚人？曰财。理财正辞，禁民为非曰义。”(33)杨天才、张善文译注：《周易》，北京：中华书局，2011年版，第606页。这里的“天”似乎和荀子的“生养之天”吻合，但《系辞》联合“仁”“义”来阐释这种大德，荀子并没有采取这个路径。李泽厚曾说：“这已不是荀子外在自然的‘天’，但也不是孟子内在主宰的‘天’。它是外在的，却又具有道德品格和感情色彩。”(34)李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2008年版，第125页。荀子从“生养之天”一直贯穿到天地万物，只是一个生养，这生养是自然的启发。不带有任何内在道德情感，也不需要将外在的道德原则依附上去，他要以此“生养原则”建立一套礼义法度的社会治理体系。梁涛在分析“生养原则”时说：“故天政包括：(1)生养原则。(2)差异原则。(3)和顺或和谐原则。礼就是先王认识、发现到以上法则，并根据这些法则制定出来的，天政乃礼法的形上根据。”(35)梁涛：《“天生人成”与政治形上学——荀子天论发微》，《中国哲学史》2021年第5期，第28页。这一认识颇有创见，但事实上，“差异原则”与“和顺或和谐原则”可以归摄于“生养原则”。“差异原则”与“和顺或和谐原则”是对“生养原则”的展开，这两项原则的具体落实就是礼乐：礼可以“养人之欲”，而乐是“人情之所必不免”(36)王先谦：《荀子集解》，第337、369页。。“差异原则”与“和顺或和谐原则”的落实是为了更好的“养”，换句话说，这两项原则是“生养原则”的具体化呈现。贯彻始终的一项原则就是“生养原则”，这是荀子社会政治哲学的根基。

确立了“生养原则”，我们就必须追问“天政”到底能不能成为礼法的形而上根据？我们回到文本，重新梳理一下荀子对“天政”的论述。《天论》说：“天职既立，天功既成……顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。”(37)王先谦：《荀子集解》，第302-303页。遍查荀子文本，论及“天政”仅此一段。先进行文意梳理。所谓“天情”就是人的好恶、喜怒、哀乐，这些都是天赋予人的情感能力，杨倞注曰：“天情，所受于天之情也。”所谓“天官”便是指人的耳、目、鼻、口、形等生理器官，天赋予“其所能皆可以接物而不能互相为用”(38)王先谦：《荀子集解》，第302页。。所谓“天君”就是心，此心不但是一种生理器官，“天”还赋予它统辖五官的能力，杨倞曰：“心居于中空虚之地，以制耳目鼻口形之五官，是天使为形体之君也。”(39)王先谦：《荀子集解》，第303页。而所谓“天养”，杨倞释云：“财与裁同。饮食衣服与人异类，裁而用之，可使养口腹形体……是天使奉养之道如此也。”(40)王先谦：《荀子集解》，第303页。所谓“天政”就是人类社会的顺逆祸福问题，梁启雄的注解较为简明，他说：“顺着人类生理的需要来奉养人们就是福，逆着人类生理的需要来奉养人就是祸。”(41)梁启雄：《荀子简释》，第223页。事实上，“天情”“天官”“天君”“天养”“天政”里面的“天”讲的就是“人”，荀子为什么非要加上一个“天”字？杨倞认为：“自‘天职既立’已上，并论天所置立之事；已下，论逆天、顺天之事在人所为也。”(42)王先谦：《荀子集解》，第303页。这便是牟宗三先生所说的“天生人成”。荀子所提示的是人的情、欲是天生如此，无所谓善恶，是客观存在的，而“天”也赋予人心有统辖情、欲的能力。所谓“天情”“天官”“天君”是人的现成存在和能力，而“天养”“天政”则是顺天而为的行为。“天养”“天政”确实体现了“生养原则”的一以贯之，但这种行为的合法性依据是要在“天职”“天功”那里去找。与其说“天政”是礼法的形上原则，还不如说“生养之天”是其形而上的根据。

四、从“天人相分”到“天人合一”的政治哲学建构路径

大部分学者认同“天人相分”是指天人之职分不同，而不认为天人完全断裂。据上文论述，这一点就更加明确了。“生养之天”所创生出的物质世界从内在理路上是可以用“气”来贯通的，我们把这个物质性统一的世界称之为“物质之天”，而人实际上是被包裹在其中的。荀子认为气、生、知是“天”赋予人的，而“义”则是人最为不同的一点，但“义”是怎么产生的？《礼论》中有“礼有三本”(43)王先谦：《荀子集解》，第340页。的论述，荀子认为“礼义”最根本的来源还是“天地”，进一步说就是先王根据“天地”的“生养原则”制定礼义，实现合于“天道”的社会治理。荀子将“生养原则”贯彻到底了，天人明显是具有内在统一性的。这是荀子“天人合一”的内在基础，荀子讲“能参”，能参的基础就在于天人有内在统一性。

在这种统一性的基础上，我们就明白了“生养之天”所产生的物质世界有一套运转的规律，它并不以人的意志为转移。天的职分我们无法干预，那人的职分是什么呢？其实，人的职分归结为一点就是“制天命而用之”(44)王先谦：《荀子集解》，第310页。。赵法生对此讲道：“荀子的天脱去了一切形而上学的特性，它尽管不可畏，不必慕，不必怨，却可用。”(45)赵法生：《荀子天论与先秦儒家天人观的转折》，《清华大学学报(哲学社会科学版)》2015年第2期，第101页。如果辨明“生养原则”，我们就不必据此而判定荀子为纯粹的功利主义者。廖名春说：“人类利用自然界的万物来养活自己，这是一种自然的相生相养。意思就是说，人的生存，必须依赖于自然界。”(46)廖名春：《荀子新探》，第134页。中国哲人的思想大多是“形上”不离“形下”，两者是紧密连接在一起的，荀子也不例外。

荀子的“用”遵循着“生养原则”，开出其以“心”为枢纽的人性论，借由圣人之“心”又开出了其以“礼义法度”为核心的政治思想。“心”与“礼义法度”是荀子“天人合一”得以实现的两条途径。

目前，学界关于荀子人性论大致有六种说法，可见争议之大。基于众多学者对这一问题的研究，本文认为：在“天生”的层面，荀子持“性朴论”，在“人成”的层面，荀子持“情欲趋恶论”。“性朴”是天人合一的内在基础，《性恶》篇载：“不可学、不可事而在人者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪。”(47)王先谦：《荀子集解》，第421-422页。依荀子的看法，“性”是天之就，人性是生来如此，无涉于善恶。所以荀子说：“性者，本始才朴也。”结合《正名》篇说：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”(48)王先谦：《荀子集解》，第356、415页。情、欲乃是性的内容，也同样是受之于天的，本身也无所谓善恶，但情欲作为人的基本能力，在与外物发生关系的时候就有趋向恶的可能性。李友广认为情、欲作为性的子概念，同样是朴的，但情、欲在发用过程中却有显著的倾向性(49)参见李友广：《性朴欲趋恶论——荀子人性论新说》，《现代哲学》2021年第2期，第133-134页。。情、欲为人生而具有，满足人的情、欲在荀子看来正是符合生养精神的，但是荀子也十分清楚，情、欲与外物接的过程极容易“欲多不欲寡”，极容易突破人的情、欲基本需求的界限，如此就会走向“养人之欲，给人之求”(50)王先谦：《荀子集解》，第335、337页。的反面。因此，情、欲需要“心”的统辖，这种“治五官”的能力我们也可以称之为“心统情欲”。在“心”的统辖之下，人就可以做到“正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功”(51)王先谦：《荀子集解》，第303页。。可见“心”或者“天君”是“天人合一”的内在通路。

然而，“心”作为“天人合一”的内在通路，是不是可靠呢？荀子认为是不可靠的，他在《天论》篇强调的是“清其天君”，《解蔽》篇更是进一步申明人的“心术”之患：“凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。”(52)王先谦：《荀子集解》，第376页。“心”的认知时常受到各种“偏”之遮蔽，因而“治气养心之术”是如此重要，《修身》篇对此进行了论证，《解蔽》篇更是围绕这一问题来展开。荀子认为“治”的关键在“知道”，而“知道”的关键在于心，如何使得“心知”不蔽于一曲，荀子提出了“虚壹而静”。所谓“虚”，王先谦注引郝懿行曰：“言不以己心有所藏而妨害于所将送、迎受者，则可谓中虚矣。”(53)王先谦：《荀子集解》，第383页。而“壹”则是王先谦所说的“知虽有两，不以彼一害此一。”“静”则是杨倞注所说：“言处心有常，不蔽于想象、嚣烦，而介于胸中以乱其知，斯为静也。”(54)王先谦：《荀子集解》，第384页。做到“心”无蔽塞，就达到了“大清明”。这个“心”才能够明于“大理”或知“道”，因而成为人形体的主宰，可以“自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也”(55)王先谦：《荀子集解》，第385页。。人的主观能动性在这里彰显出来了，禁、夺、止是自我约束，是从消极的方面说；使、取、行是自我发展，是从积极的方面说。也就是说，人的自我抉择能力或者说人的主观能动性决定于此“心”。从内在道德认知上，“心”既有对情、欲的肯定，又有对情、欲泛滥无边的约束。因此诸多学者认同荀子的“心”是道德智虑心，梁涛说：“荀子所强调者乃天君，是智心，是道德智虑心，这种心乃逻辑、认知的，重在辨名析理，把握统类，其所对应者乃是礼义之统。”(56)梁涛：《“天生人成”与政治形上学——荀子天论发微》，《中国哲学史》2021年第5期，第30页。礼仪之统是荀子“天人合一”的另一实现方式，这方面的内容将在下文论述。这里需要特别明确的是，从应然层面人人皆可以为禹，荀子认为人皆有成为圣人的天赋，但从实然层面来看，能达到“大清明”之境界的却是少数“人之所积”的圣人。诚如李友广所说：“儒家在考量人的本质属性的时候，往往呈现出理论上的普遍性与现实中的圣贤少、涂人众的局面。”(57)李友广：《性朴欲趋恶论——荀子人性论新说》，《现代哲学》2021年第2期，第130页。

据上所论，“礼义法度”的产生就非常地必要，如果说少数圣人通过“心”的修养就可以实现“天人合一”，而普罗大众则需要通过外在的“礼义法度”达成“天人合一”。孙旭鹏说：“‘参于天地’的主体是人，但不是每一个人都能实现‘参于天地’……因此，圣人通过制定‘礼’来进行社会治理就具备理论上的合法性。”(58)孙旭鹏：《荀子天人观新论——政治哲学的视角》，《北方论丛》2016年第1期，第98页。所谓“性伪合”更多讲的是以外在方式实现“天人合一”。荀子说：“伪者，文理隆盛也。”(59)王先谦：《荀子集解》，第356页。“礼义法度”或者说礼乐制度是人为制作的，但这种制作是圣人认识到天的“生养精神”而制作的，荀子在“礼有三本”那里已经讲得很清楚了。“礼乐”制度很明显是上下有等，这种合法性就来自把“生养原则”贯彻到底，上下有等的制度是为了“兼覆无遗”“各得其养”。李泽厚先生说：“在荀子看来，礼起于人群之间的分享(首要当然就是食物的分享)，只有这样才能免于无秩序的争夺。可见，第一，人必须生存在群体之中；第二，既然如此，如果没有一定的规矩尺度来确定各种等差制度，这个群体也就无法维持，而这就是礼。”(60)李泽厚：《中国古代思想史论》，第111-112页。从社会层面而言，政治统治一方面要顺从人们的天性，满足人们的基本情欲；另一方面还要使这种满足加上规范条件，所以“养欲”“节欲”“导欲”是要以礼义法度来实现的。固然荀子喊出了“制天命而用之”的口号，似乎给人以战天斗地，为我所用的大无畏精神，也因而饱受后人批评。事实上，这是对荀子思想断章取义的误解，因为这种“用”奠基在“生养之天”上就必然使得它具有顺天的一面，所以“用”的最终目的还是“养”。在“用”的具体过程中，内在有“心”的把控，外在有“礼”的规范。路德斌说：“‘人治’的最高境界并不是战天斗地，征服宇宙，而是使‘天之所覆，地之所载，莫不尽其美，致其用’的‘大神’之境。在儒家系统中，可以说这是一个与‘天人合德’不同的另一种意义上的‘天人合一’境界。”(61)路德斌：《荀子与儒家哲学》，第53页。

从这里也可以看出荀子“天道观”受道家“自然天道观”的影响，但老子看到的是：“天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余。”(62)陈鼓应：《老子注译及评介》，北京：中华书局，1984年版，第334页。天道与人道之间存在强烈的紧张感，因此人道就要柔弱、守雌、无为，才能达于天人合一。而荀子的天人合一彰显为：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”(63)王先谦：《荀子集解》，第302页。是依据“生养原则”以积极参与天地运化的“天人合一”。孙旭鹏说：“人是‘天之就’的一部分，突出体现在人性上，而人又是不仅仅满足于顺应人性的，人还能发挥能动性实现‘伪’，因此，‘性伪合’的实现就是‘参于天地’，人类因此也就获得了与天地等同具有尊严的地位，在此情形下，人类敬仰天赞美天的同时何尝不是对自身的敬仰与赞美呢。”(64)孙旭鹏：《荀子天人观新论——政治哲学的视角》，《北方论丛》2016年第1期，第102页。

结论

综上所论，“天职”“天功”透显出荀子之“天”为“生养之天”，此“天”所产生的物质世界包括“物质之天”与人的存在。在此处明确了荀子所谓的“不可知之天”乃是“生养之天”，“可知之天”乃是天之垂象，或者说是“物质之天”。这个“物质之天”不仅仅是人的对象化存在，它也包括人自身的存在，更明确地讲是“性朴”。天人之间具有内在统一性，这是荀子“天人合一”的内在基础。在此基础上“生养之天”开出了荀子政治形而上学的原则——“生养原则”，这一原则在荀子思想中一以贯之。基于“不可知之天”与“可知之天”的分野，明确了“天人相分”是职分之不同，而不是天人之间的断裂。“心”作为“性朴”的内容成为“天人合一”的内在通道，而由圣人之“心”又开出了“天人合一”的外在实现途径，那就是礼义法度。

再者，“生养之天”虽为荀子政治形而上学开出了规范性与价值原则，但由于荀子反对形而上学的探究，故而荀子之“天”也开不出科学的根据。以往笼统使用“自然之天”的概念往往使人产生对荀子思想的误判，认为荀子思想能开出科学。其实不然，“生养之天”只能开出政治哲学，却无法为科学找到依据。徐复观先生对此有很经典的论述：“荀子的大贡献，是使儒家的伦理道德，得到了彻底客观化的意义……开启了正常伦理学的端绪，并提供以成就知识的伦类、统类的重要观念。……荀子的精神可以成就知识，但他的目的并不在知识而在道德……”(65)徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第236页。