毛寿龙

〔摘要〕 人性论是社会科学理论的核心理论，人性论无非是假定人性善，利他，或者人性恶，利己。经济学理论中理性自利的假设，在逻辑上导致了集体行动的两种逻辑：利己导致繁荣，或者悲剧。历史上集体行动的悲剧，导致了传统的治理结构；现代集体行动产生的繁荣，催生了新的治理结构。企业家在传统的治理结构中很难有好的生存空间，需要有一个多维度的公共治理秩序，来兼容市场的治理和传统的原始的治理以及国家的治理。

〔关键词〕 人性论；集体行动；公共治理

〔中图分类号〕D035-01 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2017）01-0037-08

古典学者都会先假设人性是善的或者恶的，或者是既不善也不恶。现代学者，尤其经济学者都假设人性是利己的，但不涉及伦理学，或者认为是一种意外的伦理，一旦涉及伦理道德的理论，他们都会假定自私是不道德的，而利他是道德的，利己顶多是合理的。经济学家一旦假定了人是自利的，就从逻辑上思考了集体行动的逻辑，但因此陷入了逻辑上的不一致：一方面认为自利导致了集体的繁荣，另一方面又认为自利导致了集体的悲剧。从人类治理的历史来看，早期集体行动往往导致原始的治理，以及扩展的国家治理，以解决集体行动的悲剧。近代以来，人类的集体行动出现了一种新的格局，开始导致集体的繁荣。在这一过程中，企业家虽然成了新的市场治理的建设者，一方面被羡慕，另一方面却背上了道德上的“罪恶”而被人唾弃，被政府严格管制。

本文整理了经济学意义上人性利己与利他原则的故事逻辑、集体行动在静态意义上的分歧以及在动态上的一致性，分析了传统治理和市场治理结构的特点，以及企业家的命运和选择。最后建议企业家多关注秩序维度的公共治理。

一、利他与利己的故事逻辑与道德悖论

假定人性无私，而且人应该无私，这就是一般意义上的利他主义。这种理论认为，损己利人，是人类的基本道德。与此相反，损人利己，则是不道德的，自私显然也在不道德之列。不过，真的是如此吗？

从事实来观察，我们发现，利他主义的确是普遍的价值标准，无论宗教、民俗还是道德哲学，乃至政府的政策主张。但是，我们也发现，利他主义并不一定是真实的，很多利他主义实际被证明是伪命题；而真正的利他主義，实际上也未必有好的结果。比如市场经济的运作靠的就是每个人都照顾自己的利益，从而使得交易成为可能，并且因此促进经济繁荣。计划经济靠的是每个人的利他，因此而破坏人的积极性，降低宏观效率，这使得交易成为不可能，导致经济困难。

为什么？这需要我们去寻找其背后的必然逻辑。假设利他主义是道德的，而且人是利他的，是道德的，这个时候，我们来观察一下，在利他和利己的乌托邦中，其导致不同结果的逻辑线条将是怎样的。

为了让思路清晰，我们假设存在张三和李四，他们都是利他的，是道德的人，也就是说他们都是损己利人的人，为了他人可以牺牲自己的利益，乃至生命。这个时候，假设张三和李四是单独存在的，他们就会找不到自己的生活目标。因为他们不知道自己的生活意义是什么，唯一的道德价值就是为了他人，但因为没有他人，他们的确无法损己利人，当然也无法过上道德的人生，自然也不知道自己活着是为了干嘛。可以想象，一旦发现哪儿可能存在人，他们就会毅然前往，一直到找到并为他而生活为止。

张三和李四都相互寻找对方，但一直没有找到，因为信息不对称，于是他们继续过着没有意义的生活。直到有一天，其中的一个如张三决定不找了，开始过自己的生活，但这个时候李四仍然锲而不舍，最终找到了张三。

李四找到张三后，感觉人生终于开始有意义了。相见的这一刻，可以说到了人类的新纪元。但相见之后，李四和张三都遇到了新的麻烦。张三要过自己的生活，李四却要死心塌地帮助张三过日子。

李四认为帮助张三是道德的，张三虽然觉得这样有些不妥，但慢慢也接受了李四的道德帮助。长此以往，张三迷失了自己，也丧失了生活的能力。李四因为劳累过度，病倒了，他很需要张三的帮助和照顾，但张三长期来接受李四的帮助和照顾，已经失去了照顾自己和他人的能力。李四感到很悲伤，为什么道德的自己，却没有好报？而且非常看不起张三，为什么张三可以这样？为什么照顾了张三那么多，张三却一点都不照顾他？

李四在悲愤中撒手人寰。张三感到很悲伤，同时也很愤恨：李四，你这个坏蛋，你怎么可以这么早就奔赴极乐世界？你怎么能够逃脱照顾我的责任？张三因为长期接受照顾，已经不能够照顾自己，因为失去生活来源，也很快一命呜呼了，临死之前还在愤恨李四：李四，下辈子你还要照顾我。

假设张三和李四，在相互寻找的过程中相遇，他们都真诚地帮助对方。但遇到了一个问题，他们都不想接受对方的帮助，而只愿意帮助对方。

为了帮助对方，并让对方接受，他们绞尽脑汁。比如偷偷地把东西放到对方的住地，假装不是自己给的。偷偷地帮对方把地种了，把活给干了，而自己的地却荒芜了。但双方很快就知道是怎么回事了。于是双方开始了冲突，但损害对方是道德不允许的，张三和李四不会发生暴力冲突，但双方都有让对方屈从于自己的想法。当然，要一方屈从于自己的想法也是不道德的，他们都努力控制住了这种冲动。

他们没有冲突，但他们之间的冲突的确存在，因为要对方接受自己的帮助，的确是非常困难的事情。但他们毕竟也是人，是有智慧的，不会那么一根筋，于是他们都开始动脑筋，让对方接受自己的帮助，而且不发生冲突。

张三喜欢吃胡萝卜，所以种了很多胡萝卜。李四喜欢吃大白菜，所以种了很多大白菜。张三种了很多胡萝卜，于是把胡萝卜送给李四吃，假装说自己不喜欢吃胡萝卜。李四也假装自己不喜欢吃大白菜，所以把大白菜送给张三吃。道德的张三和道德的李四，终于吃上了自己不喜欢的大白菜和胡萝卜，而且他们还违背了一个道德原则：不撒谎。

他们各自思考良久，发现自己在撒谎，而这又是不道德的，他们百思不得其解。为什么道德会遭遇谎言？如果不撒谎，又怎么能够让对方接受自己？如果不撒谎，是否可以解决这个内在的道德冲突？于是，道德的张三和李四，终于要尝试一下说真话，毕竟说真话，是很重要的道德原则。

他们终于说了真话，这才发现，他们各自的真正爱好。原来他们送给对方的，是对方不喜欢吃的。于是，张三决定不再送胡萝卜，而开始送李四大白菜，李四也决定送张三胡萝卜，而不是送大白菜。

当然他们依然是利他的，于是张三开始不种植自己喜欢的胡萝卜，而种植大白菜，并把大白菜送给李四吃。李四也开始不种植大白菜，而是种植胡萝卜，并把胡萝卜送给张三吃。

由于都遵从利他原则，于是，张三送来的大白菜李四不吃，烂了。李四送去的胡萝卜张三也不吃，烂了。由于张三不再种植自己喜欢的胡萝卜，不得不吃起自己不喜欢的大白菜。李四也一样，没有种自己喜欢的大白菜，而种了自己不喜欢的胡萝卜，只好吃自己不喜欢的胡萝卜。

他们开始不再说谎，但问题似乎更加严重了。过去还可以吃自己不喜欢的，现在连自己不喜欢的都吃不到了，送给对方的都烂了。虽然解决了嘴上说谎的问题，在行动上也发生了不一致的问题：他们都种上了对方喜欢的，而不再种植自己喜欢的；但这似乎比口头上的撒谎更具严重后果，张三擅长种胡萝卜，李四擅长种大白菜，这一年他们改种后，胡萝卜和大白菜的收成都不够理想，出现了歉收，而送给对方的收成又烂掉了。于是闹起了饥荒。

饥荒使得张三和李四开始反思，他们开始共同合作努力应对饥荒。他们同甘共苦，吃草根树皮，终于度过了艰难的青黄不接的季节。他们不再单纯地遵守道德的规则，改而开始进行合作。他们分别种了各自喜欢的胡萝卜和大白菜，而且每个人都种了两种，因为如果胡萝卜和大白菜能够换着种，可以提高产量，张三用大白菜和李四的胡萝卜进行交换，李四则用胡萝卜和张三的大白菜进行交换。不仅产量提高了，而且通过交换，还提升了张三和李四的福利。

张三和李四对比了利己主义和利他主义的逻辑，发现利他主义存在内在的矛盾，而且其最终的逻辑结果是饥荒；而利己主义，不仅解决了各自生活问题，还解决了撒谎问题。在利己主义原则指导下，他们可以大声说出来，自己喜欢吃胡萝卜或者大白菜。他们还可以在生产领域根据生产的特性来生产自己喜欢的胡萝卜和大白菜，并把自己生产的东西和他人进行交换，这样不仅提高了生产能力，还改善了各自的福利。他们的生活真实、自由而美好，而且越过越滋味。

可是，張三和李四发现，他们在情感上还是无法摆脱自己的羞愧。他们一直认为，利己主义仅仅是在结果意义上是好的，利他主义才是真正的道德。谁能说，为了自己过日子，吃自己喜欢吃的，为了自己过得好与他人进行交易，大声说出自己喜欢什么，这就是道德的人生呢？

张三和李四，一直生活在利己主义的自由幸福中，但依然寄希望于利他主义的道德生活。但每一次改弦更张，坚持利他主义原则，他们就会重蹈覆辙，陷入利他主义的逻辑：不断地走向撒谎和饥荒。一直到回过头来重新实施利己主义的原则，他们才再一次生活在自由和幸福当中。可惜的是，他们一直不觉得自己是道德的。所以，撒谎和饥荒的阴影，一直萦绕在他们的上空，伺机降临他们的生活中。

二、集体行动的逻辑与悖论

这是人性利己与利他的故事逻辑。我们发现，利他是道德的基本原则，但利己是生存的基本原则。这两者在这个故事中存在着激烈的冲突和妥协。这一故事也表明，利己对于生存和发展具有重要的道德价值。从现实生活中发现这一点，而且发现利己有利于经济繁荣，并在理论上得以阐明的，英国经济学家亚当·斯密可以说是第一人。他在《国富论》中写道：“因此，当每一个人企图尽可能地使用他的资本去支持本国工业，从而引导那种工业使它的产品可能有最大的价值时，每一个人必然要为使社会的每年收入尽可能大而劳动。的确，他一般既无心要去促进公共利益，也不知道他对之正在促进多少……他指导这种工业去使其产品能具有最大的价值，他这样做只是为了他自己的利益，也像在许多其他场合一样，他这样做只是被一只看不见的手引导着，去促进一个并不是出自他本心的目的。”〔1〕他在《道德情操论》里，也曾经这样说过，“富有地主的消费比穷人多不了多少，而且尽管生性自私和贪婪，虽然他们只图自己的方便，虽然他们从其所雇用的千百万人的劳动中所要达到的唯一目的就是满足自己的无聊的和无厌的欲望，他们却同穷人分享他们所获得的全部改进的产品。他们被一只看不见的手引导着去进行生活必需品的分配……这样，没有打算，也没有意识，却增进社会利益，并为人类的繁衍提供了生活资料”。〔2〕

当然亚当·斯密说利己促进公共福利，导致国家富裕，但他并没有说利己就是道德的，只是从逻辑上看到追求自己的利益，往往比利他更有效地促进社会的利益。其实亚当·斯密依然把有利于社会利益看作是道德的，而追求自己的利益，不过是受到了“看不见的手”的指导，从而实现了社会利益。斯密这一似是而非的看法，可以说贬低了商人或者企业家的道德价值。因为在斯密看来，商人或者企业家不过是社会利益的工具，如果要实现社会利益，不能依靠为公众幸福而贸易的人，而要依靠并非出于本意却受看不见的手引导的利己的商人，在这里，商人，或者企业家，只是上帝的看不见的手的玩物。这个逻辑上的不一致，学者一般叫做“斯密悖论”。

美国伦理学家艾因·兰德在逻辑上解决了亚当·斯密的悖论。兰德的《阿特拉斯耸耸肩》详细地讲述了一个国家如何因为服从利他主义的道德原则而走向经济危机。〔3〕兰德认为，人关心自己的利益，是道德生存的本质，人必须受益于自己的道德行为。人有其道德的尊严。〔4〕

兰德的伦理学，可以说解决了乌托邦中张三和李四的内在纠结。利己，让自己有意义，而且生活自由、真实而富足，而且还是道德的。利他，让自己没有意义，而且生活在谎言、做作和饥荒中，这显然是不道德的。它也解决了亚当·斯密需要“看不见的手”才得以过渡的道德鸿沟：利他反而不有利于社会利益，利己反而更有利于社会利益。当然，在兰德眼里，所谓的社会利益，其实就是一个个个人的利益。而且更重要的是，兰德所说的自利，不是损人利己，而是能够得到合理理解的自利，因为兰德特别重视理性，而理性意义上的自利，绝不会意味着损人的利己。

兰德的伦理学，在逻辑上无疑是正确的，但实践当中，似乎没有人很正面地应对过这些逻辑问题。甚至连亚当·斯密都懒得去面对，只是说利他的道德对人是非常重要的。人们普遍认为，利他是道德的，利己顶多是有利于经济发展，市场作为一个工具，可以促进经济发展，但利己主义，依然是人类灾难的根源。经济危机，是资本家太贪婪。社会危机，是人们太自私。环境危机，是大家人人为私，不顾公共利益。战争，都是人性自私导致的。违法乱纪，集体行动的灾难，公地悲剧，无不是自私的逻辑。大家强调得多了，而且都可在事实上观察到这些逻辑，自然而然就信了这些自私的罪恶。更何况，和自私相比，利他要比利己稀缺，更值得鼓励，利己是天然存在的，而利他却需要鼓励，利他毕竟是要牺牲自己的利益，而利己是增进自己的利益，而且还可能损害别人的利益，而这显然是需要遏制的。从直观比较的角度来说，利他显然是道德的，利己则不然。

理论逻辑的清晰性是利己理论的特征。实际思维的模糊性是利他理论的特征。但为什么一个逻辑清晰的理论反而不敌模糊的实际思维？这需要进一步去厘清利己可能导致的两种逻辑是否是一致的，或者说市场治理的逻辑，其自身是否一致。

实际思维的模糊性，与道德理论的复杂性有很大的关系。道德理论，往往是一种静态的理论。這种理论简单地界定利他是道德的，因为利他涉及到资源从自己流向他人，他人自然要感谢，而自己当然也有一种优越感、成就感。利己，往往被看成资源从他人那里流向自己，自己显然要感谢别人，而别人自然也不必尊重这个利己的人。静态的道德理论，看不到利他的动态逻辑所可能导致的恶果，更看不到动态的利己所能够导致的善果。斯密看到了动态的利己导致的善果，但他的道德理论依然是静态的，所以不得不用有利于社会利益去证明利己是道德的，而且还是因为受到了看不见的手的引导。于是引出了斯密的伦理悖论。〔5〕兰德看到了这个动态的后果，并因此追溯到静态的道德理论，认为这个静态的道德理论错了，利己是道德的。

实际上，囚犯的难题和集体行动的逻辑，也证明了这一点。从静态的角度来看，囚犯的难题是成立的，集体行动的逻辑也是存在的。与此同时，公地悲剧也是成立的。自私的确会在逻辑上导致个人追求利益最大化时，其结果却是集体的灾难。但是，很多学者研究表明，这些灾难的存在只是因为它们是静态的逻辑，一旦静态的逻辑转变成动态的逻辑，囚犯之间的合作是可能的，集体行动的逻辑也将不再存在，而公地悲剧也可以通过自由的合作而得到解决。〔6〕实际在市场经济中，集体行动的逻辑，还是市场竞争的良好逻辑。所谓的恶性竞争，往往是有外力干预从而使得集体行动的参与者有恃无恐才可能出现的问题。

因此，从纯新古典经济理论的角度来说，在市场社会里，或者市场的治理结构中，利己无疑是合乎逻辑的，而且也是道德的，而利他则不合逻辑。利己和利他所导致的逻辑上的不一致，就因此得到了解释，而在伦理上的纠结，也得到了厘清。这就从逻辑上和伦理上确立了企业家在市场经济中的核心地位和道德地位，企业家完全有道德权利去实现自己的利益追求，要不要变成慈善家，这只是企业家的个人选择而已。当然，如果企业家这样选择，不仅在斯密和兰德意义上是道德的，在集体行动的逻辑上是道德的，而且在传统道德的意义上也是道德的。而企业家去实现自己的利益追求是道德的论断不能证明企业家应该去损人利己，如若那样依然是不道德的，尤其是不能证明企业家可以不关注公共利益和公共治理的秩序。而这一点恰恰成了市场经济发展过程中，企业家命运是好是坏的关键。

三、集体行动与治理的秩序维度

集体行动的故事逻辑表明，事实上的市场经济存在利己与利他的道德悖论。集体行动的理论逻辑表明，经济人利己导致的集体行动的悲剧只是一个静态逻辑，经济人利己导致的集体的繁荣也是一个静态的逻辑。这两个逻辑之间存在悖论，但从动态上来说，这两个逻辑是一致的，从而说明了在道德上企业家也是高尚的。但是，我们发现，人们一旦回到现实，集体行动的故事逻辑还只是理论逻辑，尤其是其中的悖论，并没有因为兰德的理论和集体行动学者的理论而消失，不仅依然存在，而且很实际地影响着企业家的命运。

也就是说，理论上即使利己是事实，而且有利于社会和市场的繁荣和发展，在伦理上也是道德的，但这在人类历史上却是非常晚近的现实，而且现在依然影响着企业家的命运。这说明，单一的人性利己理论以及相应的道德理论，无法完全解释这一现象。笔者认为，这一问题的存在，和人类的基本治理结构及其维度是密切相关的。

因为在人类发展的初始阶段和领域，占主导地位的是原始的治理和秩序。在初始结构的社会中，人们因为各种缘分生活在一起。大多数初始社会是因血缘而生活在一起，人们有不同的年龄，不同的性别，分工合作，需要相互照顾，相互帮助。人们需要有道德的凝聚力，而利他主义是非常好的粘合剂。父爱和母爱都要做出牺牲，孩子尽孝也要做出牺牲。原始治理和秩序的社会的领导者也需要有道德的凝聚力和威望，他们也要能够随时为本社会的利益牺牲自己。利他和牺牲的道德，显然也会高于利己和发展的道德。人生的意义，在于集体的生存和发展。这是原始社会内在治理和秩序结构的需要。更何况，原始社会体之外还有种种威胁，战争和冲突的可能性，更加强化了这种利他和牺牲的道德。在这样的秩序中，利己会导致集体的灾难，而相互之间的利他，在很多时候不仅是必要的，而且也是道德的。当然，即使在原始的秩序里，个人的创造和个性化的努力，同样是原始秩序中的人得以发展和应对新的挑战的机会。利己的企业家精神和行动，虽然不被待见，但依然具有非常重要的生命力。

原始秩序往往是封闭的秩序，不同秩序体之间往往容易产生敌对、冲突和战争。战争扩大，就逐步产生了适应战争的扩展治理结构。这种治理结构逐步扩大，就变成了人类历史上的帝国。帝国的治理结构，往往是家天下的治理结构，而不是中国古代的天下为公的治理结构。这一结构，加上等级身份的官僚结构，构成了古代人类文明的基本治理结构。历史上四大文明都是因帝国的治理结构而闻名于世。西方世界因为罗马帝国、英帝国的崛起而崛起。现在，美国是世界文明的中心，其治理结构也具有很多帝国的遗产元素，其总统虽然四年一选，但其掌握的足以在几分钟之内就毁灭世界的核战争的权力以及其他巨大的权力，甚至远远超过历史上任何帝国的君主。

这种结构，在中国的传统文化里叫做小康社会，而不是大同社会。也就是说，国家是家天下的，而不是公天下的。纯粹的小康社会的各级政府却是家天下的。不过中国在秦朝之后有些特殊，官员实行科举考试，或者孝廉举荐，这使得国家是家天下的，有皇族和朝廷，但各级政府却是“天下为公”，是公天下，是大同社会。当然，官员本身是一种身份，能进不能出，而且这种身份具有唯一的重要性，一旦为官，就是读书人的最大成就。当不成官，就是读书人的最大的失败。而且官员是严格等级制的，跟军衔差不多。所以，它虽然有大同社会的元素，但基本上还可以算是家天下的秩序。

即便如此，一部分“天下为公”的官僚制度，也让中国古代的帝国充满了活力，让读书人和道德模范能够不分贵贱都可以进入统治体系。国家获得了人才，制度获得了活力和稳定。这使得天下为公的士大夫阶层自身获得了出将入相的资格。当然，“学而优则仕”也使得读书人只追求考试分数而去当官，反而忽略了学本身的价值。中国实行科举制度之后，读书人有了出息，但学术越来越没有出息，政治有了几百年的稳定期，但学术却走入了长时间向西方学习的现代悲剧。现在有学者对中国知识界很失望，现代知识分子基本上是西方学术的搬运工，或者是西方话语的奴隶，其历史的根源就在于“学而優则仕”。

帝国的逻辑和原始的逻辑一样，需要个人和市场的创新和力量，但从道德上是排斥个人和市场的。它喜欢用武力征服天下，用官僚管理天下。武力征服天下不可持久，官僚管理天下可以持久。当然，帝国和官僚本身的封闭性，以及强制性的管理，使得整个社会缺乏自由，政治也缺乏自由，军人都被管得没有出息，使得王朝一到末期，便无力应对内忧外患，更不用说思想自由，学术进步，科技发展。更为重要的是，帝国的武力和官僚的力量让市场也处于其严格的管理之下，没有发展的空间，从而让经济也处于停滞的状态。这使得中国在现代失去了成为世界文明中心的机会，而西方文明则因为种种原因拥抱市场逻辑，并在市场的指引下成为现代世界文明的中心。这说明，原始的秩序和帝国的秩序，如果和市场的秩序相结合，就可以产生巨大的秩序红利，从而让一个文明产生巨大的活力，甚至成为世界文明的中心。这对西方是如此，对东方也是如此。

四、中国企业家的实际命运与公共治理的秩序维度

即使在原始的秩序里，市场也是存在的。在早期帝国时代，也同样存在。在中国古代，商朝灭亡后，剩下的人被叫做“商人”。他们失去了土地，只好在全国流浪。流浪的生活很艰苦，但也让他们看到了不同地方的物品价格差，于是他们发现了生存的机会，现在我们叫做“商机”。可惜的是，商人开创了商业的传统，却没有走出一般商品买卖的路径来。在此后很长时间里，商人一直没有好的道德地位，其稍稍有点钱就去买地考秀才，商界人才只有出没有进。实业因为严格的政府管制没有发展起来。在家天下的国度里，普天之下莫非王土，地产的私有权和市场受到严格的制约，房产受到身份制的制约，资产市场无法形成，市场的逻辑自然而然受到极大的制约。反过来，也影响了商人的道德地位。实际上也影响了每一个人的道德地位。这就导致在英国能够产生斯密的思想，在美国能够产生兰德的思想，中国则不会。而儒家的思想，则不仅产生，而且统治中国很长的时间。虽然儒家未必完全排斥商业，其提倡“君子爱财，取之有道”。但这个道，却到不了扩展社会的道，也就是法治之道，能够让个人为本，能够让个人成为目的，让商业行为能够取得道德地位之道。

即使在西方，市场的乌托邦，也一直是在各种乌托邦的制约之下的。理论上，古代世界教权的乌托邦，绝对主义国家主权的乌托邦，现代世界计划经济的乌托邦，福利国家的乌托邦，新古典市场乌托邦，新古典宏观经济的市场乌托邦，管制经济的乌托邦，气候变化治理的乌托邦，种种乌托邦背后就是一种强制的道德乌托邦，抑或自由的道德乌托邦之争。用兰德的话说，就是利他的乌托邦和利己的乌托邦之争。

西方世界是市场世界。西方各种乌托邦理论的存在，让西方学者非常担心市场世界的命运。兰德的《阿特拉斯耸耸肩》是一个销量巨大的小说，它描述了西方世界现实的市场乌托邦如何被计划经济等乌托邦所毁灭，而市场的乌托邦如何在一个隐蔽的地方生存下来，现实的企业家如何一个个出走消失了。最后计划经济的乌托邦陷入了严重的危机，该小说的主人公高尔特说，现在是市场的乌托邦出山的时候了。他们出来了，但《阿特拉斯耸耸肩》的故事也就在这儿结束了。当然兰德的小说没有说，他们是如何让世外桃源的市场乌托邦重建现实的乌托邦的。〔7〕这个故事，我们在东方世界可以看到好多。

现实中东方的东亚文化和穆斯林文化，对于市场经济持否定态度。在计划经济的中国，甚至一度毁灭了市场，只留一些尾巴没有被最终灭绝。在西方世界之外现实的市场乌托邦的重建，首先主要发生于东亚。日本和亚洲四小龙实行市场经济的政策，实施自由的贸易政策。于是日本发展起来了，韩国发展起来了，中国台湾发展起来了，中国香港发展起来了，新加坡也发展起来了。接着，穆斯林世界的部分地区，如阿联酋的迪拜也发展起来了。迪拜处于中东穆斯林地区，这个地区，富产石油，但却深深地陷入在战争之中。但迪拜与众不同，依靠市场化的策略，实现了发展的梦想，这显然不是原始的与帝国秩序密切相关的东亚文化和穆斯林文化的奇迹，而是市场经济的奇迹。

中国1949年后实行计划经济政策，中国的企业家逐步消失。1978年后，中国开始重启市场化发展，建设经济特区、开发区，现在是发展自贸区，让市场起决定作用。招商引资，更多的是引来了中国香港和台湾地区的企业家，新加坡的企业家。在中国建立了制造业基地，对外实施自由贸易政策。现在做“互联网+”，进一步开放了市场，即使传统的垄断行业，比如出租车市场，也出现了松动的迹象，专车、快车、顺风车，不仅破解了黑车的难题，也破解了出租车传统垄断的顽疾。刚刚发展起来的ofo、mobike，更让公共自行车有了市场运作的模式，利于解决城市交通问题。而ofo模式之所以能够在创立两年后的今天快速发展，与在海外获得了10亿人民币的风投资金有很大的关系。海外更多的风投资金，借助国际资本市场的秩序，快速投资中国的城市自行车运营市场，也是市场秩序的结果。

中国企业家在这个过程中开始了不断的成长。在上世纪80年代，中国成长出一批万元户，他们基本都是小商小贩。这些人爆发后成了致富的榜样，但有些人还是因为投机倒把而坐牢了。其中的大多数继续发展。到了90年代，部分成长起来后成为第一批实业家。他们开始组织生产，为市场而生产。也有一些企业家因为是“红顶”商人，政策变化等原因被坐牢了。当然大多数依然生存下来，继续发展。到了新世纪，房地产业发展起来了，第一批地产商发展起来了。在这个时代，股票市场发展起来了，中国企业资产市场开始发展起来。中国第一批投资家诞生了。在互联网时代，中国发展了大规模的互联网金融，中国第一批真正的金融家诞生了。这些投资家，金融家，富的身价很高，往往几十亿几百亿，但一旦成了首富，树大招风，便成为被关注对象，置于传统道德观的审视之中，甚至成为政策或法律特别关注的对象。

在市场经济时代，能够找到商机的人，都可以成为商人，或者企业家。他们买东西，很多人都是消费者，但很多人都是有投资眼光的，他们不买便宜的，而是买贵的，买对的。中国的住房市场和股票市场就有这个特点。住房涨了，大家买了；股票涨了，大家买了。这不是经济学的需求定理出现了问题，而是这些需求其实是遵照供给定理的，也就是他们在买房和买卖股票的时候遵守的不是消费者的定理，而是供给者也就是投资家的定理。这说明，只要有市场秩序的存在，动态意义上人人都可以成为企业家。当然静态意义上，只有挣了足够的钱的人才是企业家。

在中国，挣了足够的钱的企业家有很多种。一种是本身就拥有权力的人，他们本来就在官场，但有企业家的眼光。国有企业的企业家，政府里的官员企业家，他们有权力，有公共资源，再加上有市场头脑，能够整合资源。他们的问题是，钱不能放进自己的腰包，一旦放进了腰包，就触了地雷。他们喜欢权力，但也可能倒在权力的刀下。这是国家秩序维度的企业家。

一种是喜欢与权力打交道的企业家。他们依靠权力，在权力的保护伞下，在国家的规划里获得公共资源，包括土地、项目和各种各样的垄断资源。他们也为权力付出了很多，甚至和一些官员沆瀣一气。他们能够在政府的资产重组中获得利益，在政府的各种政策庇护下获得利益，从而获得长足的发展。当然，他们同样面临政策风险。政策变化的时候，他们跟不上变化，规划今年往东，他们投资东部，明年规划往西，他们转向来不及，资金链断了。官员调动频繁，但企业家搬家可没有那么容易，被套住了。一些官员出事，企业家也受累。他们利用权力的保护，但权力也会使他们失去安全。而且，很多传统行业正在衰落，比如煤炭、石油、钢材，更让这些拥有和依靠权力的企业家遭到了前所未有的打击。这是夹在国家秩序维度和市场秩序维度两个板块中的企业家。

还有一种是特立独行的人。他们踏踏实实做自己的实业。专门找投资环境比较好，政府比较开明，比较规范的地方去投资。去开发区，去自贸区，去从事外贸，专门和守规矩的外国人打交道，和相对规范的海关打交道。他们去寻找新技术，依靠新技术来规避不靠谱的政府管制。他们现在正在做“互联网+”，这个领域是地方政府管制较松的地方，而且可以通过国际注册来实现异地经营。“uber”可以在任何地方出击。而中国的uber，也闻风而动，是获得新技术扩展市场的成果。这些企业家的风险，是纯粹的市场风险。他们喜欢市场风险，但市场风险也很容易让把握不住的企业家倒下。这是纯粹市场维度的企业家。

几十年来，企业家一心想赚钱，但钱越多，很多企业家越觉得自己不安全，更重要的是不知道自己未来的努力方向是啥。

出国好像是一个不错的选择。但国外也有风险。国外政府管制很多，可能不如中国更有商机。国外市场很发达，也很规范，但基本上都是大企业占据主导地位，很难有空间让外來的企业家在这里有很好的发展。从秩序的维度来看，这个选择是彻底离开原来的国家秩序、原始秩序以及市场秩序，转而进入另外一个国家秩序、原始秩序和市场秩序。转秩序带来的风险一样会让出国的企业家困难重重。

退出市场是一个很好的选择。很多企业家的的确确开始转行做理念企业家，到处演讲，发微博，上微信公众号。开始转行做慈善家，到处捐款吸引眼球。开始回家和家人在一起。但大笔的资产是无法变现的。而变现的资产在任何人手里都很容易坐吃山空。不动的资产和流动的资产，缺失了企业家，缺失了市场的流动，就是死的资产。这些资产很快就会因为失去生命力而缩水。出国是从这个秩序转到另外一个秩序，退出则是企业家的转型。从国家秩序、原始秩序和市场秩序转到国内的慈善秩序和媒体秩序。企业家从自己优势的秩序维度转到不是优势的秩序维度，一旦在自己优势的领域黯然失色，在其他秩序维度内大多也会随之黯然失色。

其实，企业家还有一个很好的选择，这就是继续保持在原来的市场秩序维度内，也就是保持自己的本色，并关心身边的公共事务和公共治理。因为企业家不是从纯粹真空的市场秩序里产生的。从古代，到现代，企业家都是生活在秩序里的。这里有原始的封闭的秩序，还有封闭的国家秩序。在彻底封闭的秩序里，企业家基本上没有生存空间，当然也不会致富。在这个秩序内，企业家要做的是给自己创造更多的空间。而且在封闭的秩序走向开放的原始秩序和开放的国家秩序的过程中，企业家有非常大的优势，因为只要市场秩序稍稍有点发展，企业家就可以轻易盈利：在上世纪80年代，小商小贩一夜之间可以成为万元户。在上世纪90年代做实业，当大家一年只能挣几百元工资的时候企业家已经可以获得几百万元的利润，更不用说股票市场一夜暴富成百万富翁。新世纪第一个十年房地产市场发展起来，出口贸易发展起来，中国的市场秩序进一步拓展。这个时代不仅企业家富起来了，一线城市的老百姓也因为房地产增值而轻轻松松成了千万富翁，买个房子比干什么都强。最近金融市场发展起来，更是分分钟就能够创造年轻的亿万富豪。这一切，都可以说是企业家努力开拓市场空间的结果，同时从秩序的角度来说，这实际上是原始秩序和国家秩序从封闭走向开放，市场秩序迅速发展的结果。这几种秩序的迅速变化和发展，使得很多不值钱的元素迅速变得有价值，适应这个秩序变化的企业家就变成了富豪，而没有适应这个变化，而在几个秩序相互冲突的过程中正好被牺牲的人则成了秩序变化的祭品。在这个意义上，企业家是秩序中的企业家，他需要关注原始秩序、也要关注国家秩序，更要关注中国的市场秩序的发展。这些秩序的发展，应该说都是中国公共治理的秩序维度的发展。从这个秩序中成长起来的企业家，必须在这个秩序中才具有更大的活力，企业家也需要更好地关注和支持不同维度的公共治理，自身才能规避更多的秩序风险，让自己更能够适应秩序的变化，并通过秩序的改善来改变自己的处境。

也就是说，现在中国的国家秩序从家天下的小康社会转向大同社会，政府治理正在从传统的治理之道走向现代的公共治理之道，社会原始的秩序正在变得越来越开放和自由，市场秩序也正在迅速稳定地发展，国家秩序、原始秩序和市场秩序的碰撞和冲突正在日益融合和相互兼容，日益形成开放合作的公共治理秩序。在这一进程中，学者为公立学，官员为公立治理之道，企业家为公立资，也同样可以为公共治理与公共政策的发展做出重要的努力，只有这样才能理解自己的发展机会，才能理解为什么很多企业家倒了霉，很多企业家撞了运，这里有秩序维度的视角。要让每一个企业家不倒霉，而是撞大运，那么就需要有一个秩序维度的调整。只有这样，不仅仅在故事逻辑上、理论逻辑上、静态和动态逻辑上解决集体行动的悖论，而且在事实上解决企业家所面临的种种伦理的冲突，以及干得越好可能跌得越惨的现实悖论。其解决方案就是秩序维度的公共治理的发展。

总之，人类生活的故事逻辑表明，利己是人的生存和发展的逻辑，而利他则是传统的道德原则。利己原则的重要性不仅表现在故事逻辑里，更为现代市场经济理论和集体选择的逻辑理论所证实，也为西方经济发展，尤其是东亚国家和地区，以及中国三四十年来的快速发展故事所证实。

传统的道德原则对于原始的治理和秩序结构的生存和发展来说是非常重要的。这一原则对于家天下的帝国和官僚制的结构也是非常重要的。但对于市场的秩序来说，传统的利他的道德原则，却需要让位给利己的原则。企业家可以遵守经济学的理性经济人的原则，简单运用利他原则，否则必然导致市场运行出问题，也就是集体行动的悖论的问题。

当然，企业家也是在秩序中的企业家。中国的企业家的成长过程，也是从中国原始秩序和国家秩序中逐步发展市场秩序的过程。在这一过程中，中国企业家因为秩序红利而大量涌现，但利己与利他的道德原则也发生剧烈的冲突，不同秩序之间也产生了剧烈的碰撞，从而导致很多企业家锒铛入狱。在这一秩序的变化过程中，成也企业家，败也企业家。从秩序的角度来说，这与快速变化的秩序板块的冲突有关。这说明，集体行动需要有一个秩序理论，需要从秩序的角度来理解集体行动。

这个理论就是新的公共治理理论，公共治理理论是一个兼容原始秩序、国家秩序和市场秩序的治理，也是一个兼容利己和利他原则的人性理论以及集体行动理论。如果没有这个新的理论，中国的市场经济的发展，势将遇到高额的社会成本和政治成本，还需要支付高额的道德成本，每一个人也势必在利己和利他之间进行艰难的选择，几个来回之后就出现了難得糊涂的道德虚无主义。而这不仅对于政治发展和社会发展不利，即使对于市场经济的发展也是非常不利的。

对于这一点，政治家和每一个人，需要在实践上努力，学者更需要在理论上努力。而对于企业家来说，则不仅仅要实践市场经济的原则，更需要在社会和政治领域，实践利他的公共原则，从而让市场经济与公共经济能够有更好的兼容性。

〔参考文献〕

〔1〕Adam Smith. An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations〔M〕.edited by R. Campbell， A. Skinner， Indianapolis： Liberty Fund， 1981：456.

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〔3〕〔7〕安·兰德.阿特拉斯耸耸肩〔M〕.重庆：重庆出版社，2013.

〔4〕安·兰德.自私的德性〔M〕.北京：华夏出版社，2014.

〔5〕Do an Gmen. The Adam Smith Problem： Human Nature and Society in The Theory of Moral Sentiments and The Wealth of Nations〔M〕. London and New York： Tauris Academic Studies， 2007.

〔6〕Russel Hardin. Collective Action〔M〕.Johns Hopkins University Press， 1982.

（责任编辑：周中举）