陈小刚

(中共平塘县委党校，贵州平塘 558300)

一、宋真宗《劝学诗》概述

在读书、科举、功名密切关联的古代社会，读书备受推崇。上至帝王将相、文人士大夫，下至黎庶黔首，无不劝勉读书。由于儒家思想与官方意识形态、科举制度与国家治理的紧密联系，读书不仅可以参与国家治理，还能获得生存、生活和发展的资源和益处。在直接描述获得权力、利益、美色、资源等诸多好处的众多劝学诗文中，宋真宗《劝学诗》的影响尤其深远①。其诗曰：

富家不用买良田，书中自有千钟粟。

安居不用架高堂，书中自有黄金屋。

出门莫恨无人随，书中车马多如簇。

娶妻莫恨无良媒，书中有女颜如玉。

男儿欲遂平生志，六经勤向窗前读。[1]

作为帝王的宋真宗从国家治理维度为天下读书人呈现了“千钟粟”“黄金屋”“颜如玉”“车马多如簇”等诸多利益。从社会历史反思的角度看，宋真宗《劝学诗》涉及两个基本问题：读书一定要做官吗(这是遵从儒家“学—政—道”的治道理路还是“德性—权力—功利”的知识下行路线使然)？读书一定能做官吗(这是基于科举制度的设计，还是基于国家治理的文化逻辑)？为了理清这些问题，必须在对文字、文本、文化和历史、现实的透视中把握宋真宗《劝学诗》的基本内容及其潜藏的劝学传统和儒家治道理路，从而实现对《劝学诗》的文化解读与价值重估。

(一)宋真宗《劝学诗》释义

在我国劝学题材的诗文中，宋真宗《劝学诗》影响深远，也颇受争议。影响之深因其流传甚广，民间视其为读书信条；颇受争议因其虽劝勉人奋进读书，但人在童蒙之年心性未定、善恶难辨，以此诗来教育，其心中不免趋向声色犬马、功名利禄，不利于其健康成长。

通观这首七言诗，诗中以比喻的手法表明劝学态度，语言简洁质朴，有俚语之色。其内容大致分为两个部分：前四联分别描述读书可能带来的好处，即一幅朝向“千钟粟”(生存生活的物质基础)、“黄金屋”(舒适安逸的生存空间和生活环境)、“颜如玉”(一生相伴的美娇妻)、“车马多如簇”(出行使用的高档交通工具)的美丽图景。既包含着物质需要和精神需要的满足，又表征出人性的本然和自我的本能。尾联直抒胸臆，点明天下读书人要实现“平生志”(即儒家所说的修身、齐家、治国、平天下)，就必须勤勉刻苦，熟读和领悟以“六经”为代表的儒家经典。

宋真宗《劝学诗》有四层内涵：其一，读书与富家、安房、娶妻、出行等关联密切，直白地表达了读书可能带来的需求满足和利益获得，读书成为获得荣华富贵、功名利禄的关键因素。其二，依循第一层设定的图景，《劝学诗》疾呼“男儿欲遂平生志,六经勤向窗前读”，阐明在读书出仕中勤勉刻苦、奋进不息是可以将图景变成现实的，勤读书成为实现愿景的核心路径。其三，对于为何要读书甚至要勤读书，诗文表面上表述了读书可以获取权力、资源、美色的功利倾向，而深层次表达的则是一种以“六经”为教义、以“遂平生志”为人生导向的儒家“学—政—道”治道理路。不仅包含“为学日益”[2]的读书崇拜(知识崇拜)，更有“为道日损”[2]的时代担当。其四，无论是儒家“学而优则仕”[3]主张，还是读书可以获取权力、资源、美色的功利倾向，都凸显了读书与做官之间的密切联系。一方面，读书做官是基于科举制，科举制不仅要选贤，而且要公开公平地选；另一方面，读书出仕暗含着门阀、郡望的消退，天下寒士可以借助读书参加科举考试这一路径参与国家治理。

读书做官论被认为是宋真宗《劝学诗》的基本定调，而读书做官涉及读书一定要做官和读书一定能做官两个基本问题。读书一定要做官本质上体现了“德性—权力—功利”的知识下行路线，也是儒家“学—政—道”的治道理路使然；读书一定能做官是基于科举制度的设计和国家治理的文化逻辑。由此可见，单纯以读书做官论来品诗论诗有其局限性，不能执其一端而遮蔽全貌，需要从正反两个方面对《劝学诗》进行综合考量。从积极方面来看，《劝学诗》不仅劝导世人读书、积极进取，而且进一步促进尚贤选能、破除门第，使世人公平参与国家治理，这些都是其正效能，不可简单概括为读书做官②。从消极方面来看，《劝学诗》所指读书内容仅为以“六经”为代表的儒家经典，所学知识的宽度、广度有限。这种读书过于功利化，遮蔽了求知和自我认识的本然，特别是读书做官意味着权力、资源、美色、利益的导向可能会造成腐化堕落的负面影响，严重者甚至会败坏人的心术，危害社会与国家。

总的来说，若要全面理解宋真宗《劝学诗》的内涵，应将其放在我国古代历史文化语境中进行解读，发掘隐藏于其中的儒家“学—政—道”理路，实现对《劝学诗》的文化解读与价值重估。

(二)宋真宗《劝学诗》创作的历史背景

宋真宗《劝学诗》的出现并非无本之木、无源之水，而是有着深刻的社会历史背景和思想渊源。一方面，《劝学诗》所表征的思想观念和价值导向是特定社会历史情境和文化形态的凸显，这是《劝学诗》产生的直接因素。另一方面，宋真宗并非劝学诗这类诗文的首创者，此诗是漫长劝学传统中的一个缩影，具有承上启下的作用。

1.宋真宗创作《劝学诗》的社会历史背景解析

自唐末五代以来，武人干政和地方割据导致社会动荡，文化屡遭破坏。宋初统治者为了结束这种乱象、恢复文治，进行了一系列改革，其中包括重视读书和开科取士。在宋太祖、宋太宗、宋真宗的倡导下，崇文风尚逐步成型，为《劝学诗》的出现厚植了思想土壤。在劝学读书、选用文人的基本格调中，科举的重要性凸显。魏晋以降，实行门阀政治和九品中正制，使寒门子弟实现理想抱负变得艰难。隋唐开科举，广纳四方之贤。宋代继而创新改革之，推进殿试、糊名誊录等诸多举措，为世人读书出仕提供了更多机会，宋真宗《劝学诗》中的图景得以显现。这也是劝学诗文滥觞、思想文化繁荣的动因，二者相伴而生、相互促进。在崇文之风盛行的时期，天下读书人众多，社会尊师重教，特别是宋代书院制度使世人受教育的机会更多，读书也更有保障。在这种文化繁荣、科举改革、教育兴旺的社会历史背景下，众多劝学诗文出现，宋真宗创作集功利性、惜时性、知识性于一体的《劝学诗》，更加凸显和强化了劝学传统。

2.劝学诗、劝学文化发轫的历史源流考察

劝学诗和劝学文化是在历史进程中不断发展变化的。我国古代十分重视读书求学，焚膏继晷、萤窗雪案之求学精神代代相传便是例证。从学在官府、官师不分到私学日盛，读书逐步成为人们生活和心灵中的重要内容。先秦时期，劝学传统已然孕育，《论语·为政》有“学而不思则罔，思而不学则殆”[4]57，《左传·闵公二年》有“敬教、劝学，授方、任能”[5]，《荀子·劝学》有“学不可以已”[6]，《礼记·学记》有“玉不琢，不成器；人不学，不知道”[7]508，《诗经·小雅》中有类似于劝学诗的“它山之石，可以攻玉”[8]。这一阶段劝学诗虽未真正发轫，但劝学这一母题已然显现，并对后世劝学诗影响颇深，由此可看作劝学诗的积淀期。随着劝学传统不断发展，至两汉与魏晋时期，劝学诗逐步萌芽，出现惜时劝学诗，如《长歌行》：“青青园中葵，朝露待日晞。阳春布德泽，万物生光辉。常恐秋节至，焜黄华叶衰。百川东到海，何时复西归？少壮不努力，老大徒伤悲！”[9]67深切表达了惜时、劝学、奋进的思想内涵。至南北朝时期，创作劝学诗的文人更多，其中著名的有陶渊明的《杂诗》：“盛年不重来，一日难再晨。及时当勉励，岁月不待人。”[9]478到了唐代，随着科举制的日趋完善，劝学诗蓬勃发展，如孟郊《劝学》：“击石乃有火，不击元无烟。人学始知道，不学非自然。万事须己运，他得非我贤。青春须早为，岂能长少年。”[10]在此过程中，无论是劝学诗还是劝学文化都已深深地内化于人们的生活之中。到了宋代，劝学诗得到进一步发展。不仅创作主体拓展到帝王、高官、思想家、文人等诸多群体，而且劝学诗的内容也丰富起来，出现惜时劝学、知识劝学、功名劝学等多种题材，还在体裁、字数上有所突破，发展出劝学组诗、长短句等不同类型[11]。

通过对劝学诗源流的考察，不难发现宋真宗《劝学诗》的出现其实是一种文化现象，它不仅承续着之前的劝学思想和价值理念，更隐喻了当时人们的社会生活和心理结构，从中还可以透视人们读书做官的深层根源。将宋真宗《劝学诗》置于我国古代社会治理视阈进行分析，可以明晰劝学、读书、出仕的逻辑理路和认知方式，从而对宋真宗《劝学诗》进行历史性、文化性、整体性的全面解读和适宜性、发展性、综合性的价值重估。

二、“学而优则仕”与“知识即权力”

读书一定要做官吗？从学在官府和官师不分的古典传统中，形成了一种“学而优则仕”的文化意识，随着私学的日益繁盛和科举的发展变革，读书与做官的联系日趋紧密。而问题的关键在于明晰这种劝人读书的本质是基于儒家“学—政—道”理路还是“德性—权力—功利”的知识下行路线。为了充分廓清这一点，需要对“学而优则仕”的文化意识进行辨析，以便更好地理解儒家思想的“学—政—道”理路和内圣外王主张。同时结合社会现实厘清“学”之嬗变，还原“德性—权力—功利”的知识下行路线，从而真正理解“学”之本。

(一)“学—政—道”：学而优则仕的儒家治道理路

《劝学诗》所呈现的读书好处在科举社会里是可能发生的，其前提是读书、科举与出仕的有效衔接，“学”与“仕”产生某种关联，这种关联即儒家所提出的“学而优则仕”。“学而优则仕”在《论语》中的完整表述为：“仕而优则学，学而优则仕。”[4]190其中涉及两个关键概念“学”(读书)和“仕”(当官)。在儒家视野中，“学”的关键是为人，先修身立德，行有余力以学文。有“德行，本也。文艺，末也”[4]49，也有“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文”[4]49的训诫教诲，还有“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”[4]3的崇高理念等。可见儒家为学的核心是以德为先，而非纯粹的知识学习，且为学的目的在于成为君子圣贤。这种君子圣贤在社会中扮演着教化的角色，并不直接等同于做官。在身国同治、家国同构的社会生活中，“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”[4]4。

儒家之所以有“学而优则仕”的主张，有两个方面的缘由。一方面，在百家争鸣中各家学说要成为疗治社会弊病的方案，其首要前提是持某家学说的人把这种学说或政治主张推荐给为政者，这就先行预设了各家学说参与现实政治生活的需要，所以才有诸子百家游说列国之风。另一方面，儒家主张内圣外王之道，强调君子贤良圣人教化，但这种教化必须建立在学修合一的道德修养和综合素质的提升之上，有德者才有可能在社会现实中实现儒家内圣外王之理想，从而有“学而优则仕”这一提法。或者可以说，出仕是实现儒家政治理想之手段和方式，而“学”的目的则在于“学—政—道”一以贯之的内圣外王理想。为学读书，可以入仕，但君子入仕必行其义。无论是“仕而优则学”强调为政者应更注重修身立德、涵养品行、学习知识、提升素质，还是“学而优则仕”所凸显的修身敬学者应提升德性才能参与国家治理，泛爱众而亲仁，都表明儒家强调的并非读书做官论。

循着儒家“学—政—道”理路，“男儿欲遂平生志”应是一种政治理想与社会担当。要实现这一目标，《劝学诗》指引的路径是“六经勤向窗前读”，足见“学”的内容(“六经”)的重要性。学习内容乃是“六经”，其中：《诗》属于文学艺术(《诗》之本在于人伦教化，诗可以兴、观、群、怨)；《书》属于政治经济法律范畴(《书》以道事，在于德治。《尚书·尧典》：“克明俊德，以亲九族，九族既睦。平章百姓，百姓昭明。协和万邦，黎民于变时雍。”[12])；《礼》属于伦理教化、礼俗制度；《易》为哲学宗教(在天人合一中寻求真正的价值意义)；《春秋》为社会历史的经验总结与评判。以《诗》而论，孔子一言以蔽之“思无邪”，强调其提供一种心灵感召从而形成人们的内在共鸣。在这种自然心灵契合中，心被凸显出来，如同孟子所提的“不忍之心”“不忍之政”[4]237。在这里，政治的关键作用在于伦理教化，不能不教而诛。考究这些经典，无不体现儒家以仁为核心的教化思想，这也是儒家为政以德的核心要旨——教化而治。

汉代以降，儒家经典日益政治化，不仅成为读书教育的经典教材，更被视为选拔文官的经典。但这并不意味着“学”即“仕”，或者说读书即做官。按照孔子“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”[4]54所体现出的为学之道，为学之本在于“志于道，据于德，依于仁，游于艺”[4]94。读书人应当“博学而笃志，切问而近思”[4]189，学道闻道弘道。儒家之道固然有终极关怀这一层面的意义，但其更加重视这种以道开启的秩序和落实到人身上的力量。《论语·为政》：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[4]54这便是以仁为核心的道德理想，其中仁作为人存在的终极价值日益成为儒家的价值定位，君子离开仁就不能成其为仁爱君子！《论语·里仁》有“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”[4]70，《论语·阳货》也有“君子学道则爱人”[4]176。

综合“学”与“仕”之关系和所学“六经”内容，大致可以得出两个结论：其一，“学而优则仕”是以修身养德为前提，以伦理教化、天下善治为导向，凸显手段、过程、目的的一致性；其二，“学”处于“学—政—道”的贯通之中，志于学即志于道，从终极意义上贯通社会秩序，实现儒家政治理想。所以，儒家特别强调“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权”[4]116。在“学—政—道”理路中，“学”不仅要求熟练掌握以“六经”为代表的儒家经典以及经典背后的思想主张，更要洞察人生与社会，实现修身养德、德行合一，进而参与为政以德的教化之治，建构社会秩序。这是儒家“学而优则仕”的历史本原，也是宋真宗《劝学诗》劝人读书的治道根柢。

(二)“德性—权力—功利”：“知识即权力”的功利主义

在儒家“学—政—道”理路中，读书之根本不是为了做官，或者说即便是“学而优则仕”，也是在“德”的规范下实现儒家政治理想。然而，宋真宗《劝学诗》引导读书人勤奋学习，呈现的是功名利禄、房产、美色、车马等诸多利益，这常常在世俗社会中被曲解或误解。这种世俗化、功利化倾向一方面受人诟病，另一方面利之诱惑也具有实效性。但这样一来，读书人的为学之道似乎只是通过科举获得权力和利益，完全没有“德”的影子。孔子就曾感叹：“吾未见好德如好色者也。”[4]114进而有“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改”[4]93之忧。可见，以“德”为核心的为学修身之道易受趋利之心的遮蔽。在整个劝学、读书、科举、出仕、获利的认知图式中，“学”的观念发生了历史性变化，劝学读书虽然是获得知识，但这种知识经历了从德性到权力再到功利的演变。循着这种演变，可以重新理解儒家为学、修身与为政之间的关系，以及在现实社会中劝学读书的真正目的，从而廓清知识与德性、知识与权力、知识与功利之间的关系。

儒家特别重视“学”，不仅有学道、学礼、学文、学农艺等之博学，更有德之学、仁之学。“学”贯穿于儒家“学—政—道”理路中，且每个层面都离不开“德”这一范畴，有点类似于“知识即德性”。德性起初并非指伦理道德，而是某事物的功能或特性③，如《易》的乾卦之德为健(行)、坤卦之德为顺(柔)。对于“知识即德性”有两种理解：一是德性即知识，此时德性依赖于知识；二是知识就是德性，凸显的是一种向内追求，即认识你自己，这里并不否定知识，而是强调在获得知识的过程中认识自身的有限，不能自尊自大[13]17-18。儒家之“学”是包含在“德”的规范之中，为学与修身关系密切。自孔子开创有教无类之私学以来，儒家一直强调为学之首要是做人，而后才是学文(学习知识)。无论是被奉为经典教材的“六经”，还是科举规定的官样文章，其核心内容都是伦理道德和教化思想。因为在儒家看来，读书人应将德行视作知识来学习践悟。《礼记·学记》：“古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学。比年入学，中年考校。一年视离经辨志，三年视敬业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友，谓之小成。九年知类通达，强立而不反，谓之大成。夫然后足以化民易俗，近者说服而远者怀之，此大学之道也。”[7]509由此观之，在儒家的价值追求中最主要的是人伦教化而非出仕做官④。在此过程中的劝学、为学合乎“知识即德性”的信条。随着社会变迁，为学与德行发生名与实的分离。读书与科举、政治的关系日益密切，而庞杂的国家治理或者说社会教化也同样需要读书人来参与和承担。

儒家将“学而优则仕”作为其实现政治理想的手段。随着与为政者的关系日渐密切，读书人对政治或者权力产生了某种依存性。在实行科举制的皇权社会里，读书人对权力的身份依赖会逐步强化，此时读书的目的往往会走向出仕做官。在德不修、学不讲的知识、德性二分中，向内认识自己的为学修身之道被搁置，而朝外改变自我的读书做官之法则大行其道。就像《劝学诗》所说的“黄金屋”“千钟粟”“颜如玉”“车马多如簇”一般，通过读书可以满足身体性需要。官员兼具读书人的身份(或者说是知识主体和权力主体的聚合)使得身体性高于伦理性。劝学读书变得工具化、权力化，会让追求自身存在本然和生命价值的德性被遮蔽、被遗忘，此时“知识即权力”⑤倾向开始消解“知识即德性”。

儒家注重为政以德、教化而治，《论语·子路》有“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣”[4]194。在“学—政—道”理路中，“学”(知识)、“政”(权力)都必须遵循“道”(志于道—志于学—教化而治)的理路发展。真正志于学、志于道、志于德，才能“学而优则仕”，实现儒家治理之道。在志于道的劝学读书、科举出仕中，“学”之目的是求“道”，“学”“仕”处于德性之中。而以从政获得利益之道，“学”凸显的则是权力(某种意义上的“知识即权力”)，整个社会处于权力的生产和再生产之中。当为学与为政关系密切时，人们会联想到读书做官，进而把知识与权力联系起来。一旦人们偏执于官本位和权力本位的价值理念，尤其是通过科举出仕获得社会给予的丰厚利益时，为学读书不再是为德，而是为官。这样，本欲实现儒家政治理想的手段，反倒成为曲解者或误读者孜孜以求的根本之所在，此乃本末倒置。

不可否认的是，儒家也有“多闻阙疑，慎言其余，……禄在其中矣”[4]58的表达，但并不意味着他们认同“知识即功利”。宋真宗《劝学诗》指出勤奋读书，自会获得“黄金屋”“千钟粟”“颜如玉”“车马多如簇”等丰厚利益，这使人认为读书要有效用感，或者说知识要讲求效用。从这种意义上来说，劝学读书归结于经济原则，人的价值是以功利主义来计算衡量的。如若把实现“平生志”等同于那些利益的话，勤读“六经”就会成为一种投入，借助参加科举而获得最大的效益。此时，知识所潜藏的能量被放大，整个社会处于强力和功利创生的合法性之中。

儒家并不否定物质需要、功名利禄，如《孟子·告子上》有“食色，性也”[4]326，《论语·里仁》有“富与贵是人之所欲也”[4]70。但过于功利主义和工具主义会让读书失去本真，人的生活意义和伦理道德也被解构。此时“男儿欲遂平生志”被误读为个人主义，其追求的是个体利益至上，借着所谓的自我实现，把劝学读书、出仕做官视为手段，把获取名利当作目的，这样一切价值都处于自我创造中。这种劝学读书作为获得权力、功利的工具，实则把知识纳入实用性原则之中。志于道的劝学读书在社会现实中冷清至极，获得权力和利益的劝学读书则备受青睐。此中显现的是目的降为手段，读书科举是为了获得权力、功利，本来追求的“道”“德”被消解、被悬搁。

在整个劝学读书的过程中，知识往往在现实社会中遭受嘲讽，而“德性—权力—功利”的下行路线则往往得以凸显。知识从目的(德性即善)降解为手段(力量、权力)，知识被工具化为统治自然和人的手段。手段取代目的而设立了自身的标准，成为工具理性——一切以功利原则为标准[13]159。为了避免这一情形出现，《礼记·学记》提出了“大德不官，大道不器，大信不约，大时不齐”[7]515，从而避开个人主义、工具理性和功利主义，才有可能立心立德、继往圣之绝学而开万世之太平，真正实现读书人的“平生志”。

三、劝学表征的治道体系与文化逻辑

遵循儒家“学—政—道”传统，宋真宗《劝学诗》应当被理解为劝人勤勉为学、修身、立德之诗，至于读书做官应当是实现儒家政治理想的手段。而所谓读书出仕后获得的各种正当利益应被理解为一种对贤能者的优待，而非视其为目的以至走向功利主义。对于通过读书可以做官，儒家不曾反对，但这种入仕必须遵循儒家“学—政—道”理路而要有所担当。这并不意味着读书一定能做官进而实现儒家之理想，它还必须依存于一定的制度保障和深层的文化逻辑。从这一点出发，宋真宗《劝学诗》倡导劝学读书理应纳入国家治理体系之中，一方面是依靠科举选贤确立一种公平的选才制度，另一方面是政治秩序的建构和国家治理的逻辑转向，在国家、社会中确立深层的文化逻辑，即以文治秩序凸显文化的力量。

国家治理的核心在于选用贤能，贤者在位则国治，不肖者在位则国危。劝学读书出仕包含于国家治理之中，制度保障是科举制，其深层次的文化逻辑则根植于文治与秩序。科举制提供一种公平制度，给天下读书人确立一种制度性保障，提供机会与平台；文化逻辑则明确文化在国家治理中的重要作用，为国家治理提供一种文治秩序，从而推进国家治理，确立一种长治久安的深层次力量，凸显文治与秩序的主体性作用。

(一)选贤与科举：读书出仕的治理之道

在宋代，读书与科举关系密切。无论是儒家“学而优则仕”的治理之道，还是《劝学诗》描摹的以读书为媒介获得各种利益的图景，既表明了一种劝学读书做官的现实取向，又凸显了“学—政—道”理路。这种读书能获得功名利禄的主张成为执政者吸纳贤能笼络文人之法，而要使之成为现实，必须依赖某种制度性保障，即需要公平的制度设计，把教育、政治、公平等融为一体，科举制度由此出现。读书与科举相结合，天下优秀的读书人有更多可能通过科举出仕，从而参与国家治理，获得国家提供的相应待遇以及社会风俗促成的优待。

《劝学诗》中“平生志”体现为儒家政治理想的实现，是读书人的责任与担当。在儒家看来，读书人要参与国家治理，关键是通过修身和读书成长为德才兼备的贤良之士。他们要“学而优则仕”，把儒家道德理想投注于现实政治中，必定要经过一番努力，勤奋读书、考试竞争、选用人才都是必不可少的过程。在这个过程中，选贤与科举、读书与出仕成为国家治理的关键环节。通过科举，德才兼备的读书人就会有更多机会参与国家治理，从而使修学弘道、教化而治成为可能。由此看来，《劝学诗》中隐藏着极为深刻的治道理路，需要理论与实践相结合对其进行历史性、文化性解读。

科举制在我国存在了1200余年，兼具教化和政治功能，其运作遵循向社会公开、竞争公平、择优录取等原则。对于读书人而言，参与平等是极为重要的，主要体现在科举中的资格平等，保持读书科考的开放性，只要是德才兼备者均可参加考试。提供平等参与机会的科举制在运行过程中保持了程序正义：一方面是科举开考的周期性，在稳定的运行中让读书人参与国家治理的机会增多；另一方面是科举的差序性，读书人在科举考试中是平等的，在童试、乡试、会试和殿试中彼此之间实现差序平等。兼备参与平等和程序正义的科举制是为国举才、教化而治的关键。能否选任贤者在很大程度上与是否坚持择优录用的公正性相关。科举选贤有两个依据：一是个人努力的差等会在科考中有所体现，如智力、知识积累、勤奋程度等；二是科举文化认同科举及第者，在社会文化心理结构中他们是德才兼备的贤能者，这些人在“六经勤向窗前读”的学习经历中自然受到儒家经典的熏陶。

理性规范的科举在现实的具体运行中也会存在一定的问题和不合理之处，具体表现在报名资格、科目设置和录取标准等方面。以报名资格而论，报考资格有所限制，并非所有人都可以报名参加考试。但科举在尚贤、选贤、贤贤进而破除世家门阀和亲亲尊尊的选才方式中发挥了极其重要的作用。历史上宋代科举确有诸多颇具影响力的创新与变革，如寒士登科参与国家治理，结束了士族地主垄断科举的局面，废除荐举制度的残余，科举的大门向整个知识分子阶层敞开，出身高低不再成为录取与否的依据[14]，选天下之贤成为趋势，这为平民子弟通过读书参加科考、出仕为官、参与国家治理提供了有效路径。科举不问出身，宋代允许从事工商、杂类之人报考，开放程度增大，读书人参与国家治理的可能性大大提升。太平兴国二年(977年)开科，参加者达到5300余人。到咸平元年(998年)开科时，参加者猛增至20000多人。在程序上看，从废公荐到置封弥、誊录之法，有效促进了公平公正选举人才。从内容上看，科举门类增多，读书人机会增多，公平性增强，如在宋真宗景德二年(1005年)一榜的正、特奏名进士、诸科便多达3049人。从录取人数看，录取比例增大，两宋登科者总数约116000人，比两宋之前和之后历朝登科者之和都多。从参与国家治理程度上看，进士录用即被授予官职，足见选拔任用之速。从待遇上看，科举出身者大多给予优厚待遇，而且社会风气(民风民俗)中流行与进士联姻[15]。

作为选官任官的政治制度，科举制在整个治理体系中具有浓烈的政治色彩。宋代科举既不问出身，又优中选优，百人取一甚至千人取一，竞争极为激烈，可谓从天下读书人之中选贤举能参与国家治理。通过科举进入仕途后，还得经过一番选调改官如破白、合尖等[15]。宋代社会的读书风气日盛，读书人数大增，一方面社会变革使文人士大夫主体意识凸显出来，另一方面重视文治的国家治理之术建构了深层的文化秩序。

(二)文治与秩序：国家治理的文化逻辑

当读书与科举密切关联时，应该慎思其背后的深层渊源。纵观《劝学诗》，表面上是在劝人勤奋读书，并期许通过科举考试者能够获得诸多利益，但往深处看则是儒家“学—政—道”的天下善治之道。劝学读书的初衷是着眼于宋代国家建构和治理，是一个时代更是一个国家存续发展之所需。

我国历来强调文武之道乃国家治理的关键。历朝历代基本遵循马上可以得天下不可治天下的原则，由此文治与武功在国家建构中往往处于此消彼长的关系格局。宋初，武力与军事在国家治理中的功能被逐步弱化，而文治的作用则日益凸显出来。自五代十国以来，武人干政在国家政治生活中占据重要地位，其中八姓十三君全是兵强马壮者。宋承绪五代而去其弊开新局，随着杯酒释兵权和宋太祖重视文治之功，以及宋太宗时期文人春天的到来，武治在国家治理中的作用逐步减弱。历经宋太宗、宋真宗时期，文治的作用逐步提升，尤其是在澶渊之盟后甚至出现了口不言兵的现象。这是因为北宋虽然在后周的基础上掌握国家机器和政治资源，但稳定的政治社会秩序并未从根本上确立。从两次北伐到澶渊之盟，北宋的国家构建基本完成。在此过程中，武功的因素逐渐褪色，文治的秩序建构得以强化，国家政治秩序的基本逻辑已由武向文转变。由此，文治与秩序成为国家治理的主旋律。

应当看到，在我国古代漫长的历史发展过程中，武功在国家治道中的生命强度如同抛物线一般，到达顶峰时(国家建构完成时)便会逐渐削弱；而文治的力量是持续的，它不仅长期保持理性地运行，而且能够接续整个民族的政治生命和文化生命。历史上拥有强大军事力量的蒙古在与军事较强的西夏、金的对垒中，灭西夏用了22年，灭金用了23年，而宋蒙对峙的局面则持续了40多年。虽然南宋最终被蒙元所灭，但需要说明的是：一方面南宋的军事实力并不弱，另一方面文化的力量不容忽视。在人们的习惯性思维中积贫积弱的两宋缘何持续300余年，其根源在于人才之盛。宋代文人士大夫在国家治理中占据重要地位，在整个政治实践中确保了儒家道统，甚至为此不惜付出生命的代价，赵翼指出：“及有事之秋，犹多慷慨报国，绍兴之支撑半壁，德祐之毕命疆埸，历代以来，捐躯徇国者，惟宋末独多，虽无救于败亡，要不可谓非养士之报也。”[16]

宋真宗作为君主倡导天下人勤奋读书，足见发展教育是一项重要国策。由于朝廷培养读书人，选拔贤能者，任之以职，分之以事，于是乎连野外孤村的人都在勤勉学习、刻苦读书。在培育贤能方面，宋代教育非常发达，有官学、私学。在中央设国子监、太学、宗学、小学等，其中尤以太学为要。太学不仅汇聚天下优秀学子，而且为诸生科举提供优惠和便利。在地方有州县之学，从宋真宗一朝开始，地方官学日盛，为国家治理和社会文化发展培育了诸多人才。与此同时，各地书院得到恢复和发展，为社会教化注入诸多新鲜血液。读书人获得知识的媒介发展迅速，书本大量印刷，知识传播力增强。在诸多因素的耦合中，形成了陈寅恪先生所谈的“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世”[17]的盛况。在这种文化繁盛的氛围中，宋代皇帝与士大夫共治天下，文人士大夫的国家治理主体意识有所强化。劝学读书与科举的耦合使知识分子逐步转向文人士大夫，进而形成新的阶层——他们不但是文化主体，而且在一定程度上也是政治主体[18]，在国家治理中发挥重要作用，与士大夫治天下的政治格局发展定型，文治成为宋代的治理核心。

按照儒家经典或者文化意识中角色伦理的设定，文人士大夫群体在经历劝学读书和通过科举出仕后，儒家道统意识便凸显出来，他们不仅集读书人、官员身份于一身，而且要在参与国家治理的过程中实现儒家政治理想，实现天道(顺天应人)、政道(教化为先)合一的文治。在文治与秩序的视阈里，文人士大夫的主体意识得到强化，国家治理的文化力量日益凸显，具体表征为：以文化人，塑造人性和国民性；以文而治，维系国家的社会秩序；统一意愿，整合力量，实现既定的政治目标。文化作为国家生存发展的根本力量，不仅成功激发了广大读书人的积极性，而且促进了社会的变革与发展。文道、文德、文教、文治成为整个国家秩序建构和保障的基础。这种深层的文化逻辑，是两宋时期劝学读书以实现国家长治久安的关键之所在。

四、结语

长期以来，读书是否有用困扰着诸多读书人。知识就是力量，读书改变命运，成为劝勉学习的教育信条。可劝学读书获得的知识，究竟应当朝向何方？是德性，还是权力、功利？《劝学诗》描摹的“千钟粟”“黄金屋”“颜如玉”“车马多如簇”的读书图景，似乎给出了答案——“知识即权力”“知识即功利”。如若这些是读书人梦寐以求的东西，则仅仅关乎人的基本生存生活需要或身体性需要。至于作为终极意义存在的伦理价值则没有得到体现。这与读书人的自我设定和文化心理结构中认同的公众形象是背道而驰的。由此，对《劝学诗》进行充分的正面解读就显得十分重要。从治理视阈分析宋真宗《劝学诗》，可以洞察“学”(读书)与“仕”(做官)、“学而优则仕”与“知识即权力”之间的关系，检视传统治道体系中的尚贤科举和文治秩序，以便于历史性、文化性地回答读书一定要做官和读书一定能做官两个基本问题。从根本上来看，劝学读书不仅是为了获得知识，而且是顺应“学—政—道”之理路。在“六经勤向窗前读”中，既学习经典中圣贤之文字和道理，更要践履“六经”背后的圣贤之德行与精神。如果劝学读书指向的仅仅是“黄金屋”“颜如玉”“千钟粟”“车马多如簇”等利益，恐怕有所担当的读书人形象会变得丑陋。故劝学读书要在遵循“学—政—道”理路中培育德才兼备的人才，成就贤良君子的理想人格，建构良好的社会秩序。

基于治理视阈对宋真宗《劝学诗》进行文化解读和价值重估，对于当下的教育、政治具有一定反思性启示。不可否认，《劝学诗》体现了儒家本位的价值取向，强调“知识即德性”。把终极意义贯穿于“学”之中，为疗治“知识即权力”“知识即功利”的知识下行偏颇提供了路径：在价值观念上矫正工具性、权力性、功利性的价值偏差；在实践性上有益于建立清正廉明的官场风气，塑造责任伦理；在治理结构上透视教育与政治的关系，充分吸取优秀传统文化因子，从而培植强大的文化力量，推进国家治理体系和治理能力现代化。

注释：

①对于《劝学诗》的作者问题，学术界已有考证，如廖寅《宋真宗〈劝学诗〉形成过程及作伪原因考述》一文已述其详，但并未直接证明此诗非宋真宗所作，亦不能否定宋真宗创作此诗的可能。无论是层累构造，还是集体创作，都不能规避《劝学诗》存在这一基本事实。《劝学诗》首次完整出现且指出作者乃宋真宗的是黄坚选编的《详说古文真宝大全》。据熊礼汇考证，此书编辑在宋元之际，或始于宋末而成于元初。按照时间越早越接近历史本身的原则，《劝学诗》表征着宋代的读书、科举和文治，其不仅是当时社会历史之反映，更是彰显儒家治道和国家文治的窗口。透过这一窗口，宋真宗和自宋以降的历朝历代把《劝学诗》描摹的图景变成现实，深刻影响着文人心理和社会文化。

②读书做官以文化素养或文化水准作为择士的准则，以此来决定读书人的前途和命运，在宋代以来相当长的历史时期内成为选才取士的常规制度，对社会发展具有一定的促进作用。

③德性的词源多与好的、优秀的相关，德性常被译为“美德”。但在古希腊，德性中的道德色彩并不浓，而是指人物的优秀，或任何东西在履行其本质功能时的优越性。如：快跑是马的德性；明视是眼睛的德性；对于人而言，德性指擅于做某事，拥有德性在某种意义上就是拥有某种熟练的技艺。因而，希腊的德性隐含着技艺高超的功能性所指。

④按照杜维明的理解，儒家学者在公众形象和自我定位中兼具教士功能和哲学家的作用，使人们认为他们不仅是文人，而且还是知识分子。儒家知识分子是行动主义者，讲求实效的考虑使其正视现实政治，并且从内部着手改变它。他们相信通过自我努力，人性可以得到完善，固有的美德存在于人类社会之中，天人有可能合一，使他能够对握有权力、拥有影响的人保持批评态度。

⑤培根指出：知识即力量。培根阐明的是知识就是力量，但更重要的是运用知识的技能。如此一来，知识的工具性、实用性成为评价标准。知识成为人统治自然之工具。在认识自己和改变自己中，福柯看到了“知识即权力”(将知识作为统治人的工具)的隐忧。