□ 魏京翔

一、闵明我与《中华帝国历史、政治、伦理与宗教论集》

1676年，在马德里出版了题为《中华帝国历史、政治、伦理与宗教论集》（Tratados históricos,políticos, éticos y religiosos de la monarquía de China）的书目，以下简称《论集》）。多明我会士闵明我（Domingo Fernández de Navarrete，1610—1689）借此七卷集，描绘了彼时中华帝国的复赜景象。闵氏(1)有关闵明我的生平，可参见众多文献来源，根据其种类的不同，大致可分为以下三类：1. 闵明我本人撰写的书目，最重要的当属《中华帝国历史、政治、伦理与宗教论集》（1676）和《中华大帝国传教士古今争辩》（Las Controversias antiguas y modernas entre los misionarios de la Gran China）（1679，以下简称《争辩》）；2. 多明我会传教史文献辑录，尤其是文森特·德萨拉萨尔（Vicente de Salazar，生卒年不详）神父的《圣玫瑰传教省史略》（Historia de la Provincia del Santo Rosario，1742）和费尔南多 – 丰塞卡（Fernando-Fonseca，生卒年不详）两位神父的《多明我会神父菲律宾传教史及其在中国、福摩沙岛、河内与日本的传教事业》（Historia de los dominicos en Filipinas y sus misiones en China,Formosa, Tonkin y Japón，1870—1872）。此外，存世的多明我会士传记汇编也具有较高的参考价值，例如柯蒂法（Jacques Quétif，1618—1698）和埃绍尔（Jacques Échard，1644—1724）两位神父编纂的《多明我会的作家》（Scriptores Ordinis Praedicatorum，1719）及奥西奥·比阿纳（Hilario María Ocio y Viana，1841—1903）神父辑录的《菲律宾圣玫瑰传教省神职人员传略综述：从初创到如今》（Reseña biográfica de los religiosos de la provincia del Santísimo Rosario delas Filipinas desde su fundación hasta nuestros días，1891）；3. 现代史学家的研究著作，最具代表性的是同为多明我会修士的何塞·玛利亚·冈萨雷斯（José María González，生卒年不详）神父在《中国多明我会传教史》（Historia de las misiones dominicanas de China，1964）中为闵明我撰写的生平和英国伦敦大学史学教授詹姆斯·卡明斯（James Cummins，生卒年不详）依据《论集》第6卷出版的译著《闵明我神父行记和礼仪之争》（The Travels and Controversies of Friar Domingo Navarrete）。正如卡明斯指出的那样，“像闵明我这样神秘又极富争议的宗教人物实在太少，以致无论是他的论敌还是他的传记作家都不得不杜撰他的部分生活。因此，有关他生平的某些内容，譬如他的生辰、亡故日期甚至姓名，在不同的著者笔下，都有极大的出入。”出生于西班牙佩涅阿费埃尔（Peñafiel），属今巴亚多利德大省（Valladolid）管辖，他于16岁就加入了多明我修会并开始学习神学与哲学。由于“受到我们菲律宾圣玫瑰经传教省一贯准确严苛的会规以及不容置疑的（献身）观点”(1)Domingo Fernández de Navarrete, Tratados históricos, políticos, éticos y religiosos de la monarquía de China. Madrid: Florian Anisson, 1676, p. 294.的感召，他志愿前往菲律宾多明我会传教区，在因“马尼拉大帆船”的延误而滞留墨西哥一年后，闵明我最终于1648年踏上了亚洲的土地。

抵菲后，闵明我被派遣至马尼拉省，他凭借过人的语言天赋，迅速掌握了塔加禄语（Tagalog），以至“五个月后，我们所有人都能以此告解忏悔，传经布道；一年后，我们不仅能娴熟地据此进行圣事活动，甚至能与当地人进行贸易”。(2)Ibid., p. 306.两年之后，闵明我的健康急转直下，遂决定返回欧洲。1657年他乘船从马尼拉出发，准备重归故土。然而此次航程充满艰险，以致他“厌倦了海上的漂泊，因为我们完全偏离了返回欧洲的航线”(3)Ibid., p. 334.，所以“我决定跟随葡萄牙人共赴中国澳门，并经此地进入中国内地，那里有我们修会的神父，我将会帮助他们并与之一起荣归主怀”(4)Ibid.。在闽的两年间，闵明我除了致力于接引地方乡绅和文人加入天主教，还孜孜不倦地修习了分属于三种语言的汉语方言。(5)尽管没有明确的文献指向，这三种方言应该是当时通行的官话、福安方言和广东话。在度过了来华的最初岁月后，马尼拉的多明我会传教省命他北上浙江，在那里，他将一边传经布道，一边撰写有关中国的报告(6)有关闵明我的著作详细介绍，请参阅卡明斯：《礼仪问题：闵明我修士与在华耶稣会士》（A Question of Rites: Friar Domingo Navarrete and the Jesuits in China. Cambridge : Scholar Press, 1993）；冈萨雷斯神父：《中国多明我会传教史》第5卷：《书 目 总 录》（“Tomo V: Bibliografías, Historia de las misiones dominicanas de China. Madrid: Imprenta Juan Bravo,1967）；何塞·玛利亚·西蒙·迪亚斯（José M. Simón Díaz）：《十六和十七世纪的多明我会士：本地化著作》（Dominicos de los siglos XVI y XVII: Escritos Localizados. Madrid: Universidad Pontificia de Salamanca, 1977）；马德里康普顿斯大学孙苏明（Julia Sun Su Ming）博士毕业论文《闵明我神父与中国礼仪之争》（“El padre Domingo Fernández de Navarrete y el problema de los ritos chinos，” Tesis doctoral. Madrid: Universidad Complutense de Madrid, 1981）。。

自1664年起，中国的传教态势急转直下，因杨光先（1597—1669）而起的“康熙历狱”大肆迫害西洋传教士，这使得身处中国各地的多明我会士深感不安。“历狱”的结果是各地教堂被迫关闭，基督教遭禁，各省传教士陆续押解到广州囚禁。虽在粤身陷囹圄，闵明我仍致力于研究中华思想和社会礼仪。他广泛地征询诸传教士的意见并与之展开辩论，核心问题正是有关各修会如何归化中国异教徒加入基督教的策略，具体而言，就是天主教的不同派别如何定义中国礼仪的性质。

对于大部分耶稣会士而言，业已皈依的中国人能够继续施行传统的儒家礼仪，因为这些仪式的本质并非宗教内涵，它们更多具有道德和社会学意义，能够将迭代的中国家庭成员紧密联系在一起。但对于大部分多明我会和方济各会的修士而言，这些仪式具有明显的宗教属性，践行这些行为是与皈信基督教格格不入的(7)必须指出的是，耶稣会内部针对“中国礼仪”的性质归属及利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）开创的“适应策略”传教路线同样存在诸多争议，例如龙华民（Niccolò Longobardi, 1565—1655）神父就曾“渐渐发现儒教的理学家们赋予‘上帝’的各种阐释与天主教的‘神圣本性’不仅无法相容，甚至是矛盾对立的”（Navarrete, op. cit., p. 246）。。基于上述种种原因，被困广州的西洋传教士决定召开一次全体大会，以重点解决两个长期悬而未决的问题：“中国礼仪”是否属于异教信仰以及如何处理“Deus”的译名。

几乎所有被囚禁的传教士都出席了这次从1667年12月18日延至1668年1月底的会议，试图找到能为大多数人所接受的方案。关于此次集会，闵明我在论著中清晰地阐明了自己的不利地位，“所有与会的23位神父中，只有4位与我立场一致”(1)这场历时40天的神学会议由19位耶稣会士和4位托钵修会会士（多明我会3人，方济各会1人）共同发起，大会选举意大利神父吉安弗朗切斯科·德法拉利（Gianfrancesco de Ferrari，1609—1671）担任秘书，多明我会的闵明我、方济各会的利安当（Antonio de Santa María Caballero，1602—1669）和耶稣会的郭纳爵（Ignatius da Costa，1599—1666）轮流主持。详情参见闵明我《争辩》第四卷《我们三个传教团于1667年12月18日在广东省首府召开的辩论》（Tratado Quarto:De las Disputas que tuvimos en la Metropoli de la Provincia de Kuang tung los de las tres Religiones; començaroníe à los 18. de Diziembre de 1667. años）第190—252页。。大会最终议定了42项总体有利于耶稣会传教政策的条款，在就这些议案表决时，作为反对利玛窦“适应策略”的中坚力量，闵明我直到1669年9月29日才勉强递交表示同意的书面意见，但在他返回欧洲后又马上推翻了上述决议。1669年12月，忧心忡忡的闵明我决定不顾清廷的查禁，独返欧洲。他不但对眼前的传教颓势灰心不已，更重要的是耶稣会士殷铎泽（Prospero Intorcetta，1626—1696）即将启程前往罗马向教廷汇报“广州会议”的结果，这让对耶稣会一直心存芥蒂的闵明我深感不安。9日夜，闵明我悄然离开广州前往澳门，两年后回到了阔别已久的欧洲。

逗留罗马期间，他得知耶稣会中国传教团不仅将“广州会议”的决定和中国传教的现状上报给传信部，还汇报了其他托钵修会在华的传教策略。闵明我对耶稣会“中伤”多明我会在华传教方法的举动十分不满，遂决定创作三部(2)罗伯·施德莱特（Rob Streit，1938—2016）神父认为实际上存在第四部“辩护书”，题为《阐释天主教真意，我已经指出中国人最惯常的错误》（Explicadas las verdades católicas, impugné los errores más comunes de los chinos），具体参见Streit Robert, Bibliotheca Missionum. Americanische Missionsliteratur 1700—1909. Münster: Aachen, 1916, p. 863.“辩护书”，希望借此向当时的欧洲人尽量展示中华帝国的真实全貌，因为只有这样才能让罗马教廷更好地理解他对待儒家礼仪的立场。这三部作品本应陆续出版，但碍于罗马宗教裁判所的半途干涉，流传下来的只有前两部书稿，第三部撰著虽然在闵明我的其他文章中有所提及，时至今日已经无法找到任何存世的版本了。

第一部作品就是《论集》，第二部作品是《中华大帝国传教士古今争辩》（此书几乎全部印刷但未出版），第三部作品既没有印刷也没有出版，只在闵明我的《争辩》中提及它的书名《耶稣会士们在中国皈信天主教历程中援用的全部宗教和神学技艺》(3)闵明我在《争辩》的《序言》和其他章节中已经反复证实了第三部作品的存在并表示准备将其交由出版商印刷，但出于未可知的原因，这部作品并未发行，其手稿也不知所踪。冈萨雷斯神父基于一些寄送至罗马的文献指出，第三部作品虽未出版但题目可以确定。此外，他还提及在马尼拉的圣多明我教堂传教省档案馆（el Archivo Provincial del Convento de Santo Domingo de Manila）保存着第三部作品的手稿。依据马尼拉给他寄发的文献材料，冈萨雷斯大略介绍了第三部作品的内容。鉴于笔者目前条件有限，无法亲赴菲律宾调查取证，故对此论断存疑。（Todas las industrias espirituales y divinas de que se han ayudado los Religiosos de la Compañía en la conversión de China）。依照闵明我的设想，这三部著作具有很强的内在联系，《论集》作为起始篇，不仅全面地梳理了中华大帝国的国家背景，而且对中国的思想史、礼仪史、风俗史都做了一定的介绍和分析。《争辩》则在《论集》提供的基础上，汇集了有关中国天主教历史与传教策略的文献，重点阐释了不同传教派系间围绕儒家礼仪的争论。第三部作品的预设初衷，正是在前两部提供的支持上，对耶稣会来华传教团制定的“适应策略”提出批评。

《论集》由七卷组成，彼此独立成册，每卷又分若干章节，以内部序号方式划分。在前两卷（第1—128页）中，闵明我描述了中华帝国的文明，尤其侧重于中国历史和风俗的译介；第三卷（第129—172页）以夹叙夹议的手法翻译了诸多儒家典籍的格言警句；第四卷（第173—245页），闵氏将自己翻译的《明心宝鉴》加入其中；第五卷，闵明我以加注释评论的方式翻译了耶稣会士龙华民反对“适应策略”的一部文集；第六卷的内容可以粗分为两段：上段以自传体的格式描绘了闵明我东来亚洲的艰辛旅程，下段则分别叙述了满人南侵中原、郑成功其人其事，并批判性地审读了耶稣会士卫匡国（Martino Martini，1614—1661）的名作《鞑靼战纪》（De bello tartarico historia）；第七卷，闵明我将罗马教廷圣职部下发的有关中国传教事务的教宗谕令和建议汇编成册，并间或性地插入部分关于中国的描述。

二、《中华帝国历史、政治、伦理与宗教论集》引用文献之来源

为了撰写有关中华帝国的见闻，闵明我不仅吸纳了自身丰富的经历，还广泛引用了中西典籍中的文本精粹，并以极富系统性的范式对其进行剖析和阐释。

（一）亲身经历：个人观感和他者口述

《论集》文献的主要来源之一是闵明我在中国十多年游历生活的个人经验以及他被迫卷入的各方势力带给他的思索。多明我会在中国南方的传教事业使得闵明我可以完全浸润至当地底层人民的生活之中，了解他们的习俗礼仪，这在他个人叙事中占有很大比例。此外，因“历狱”迫害天主教，闵明我先是被押解至北京，后又囚禁于广州，这使他接触到完全不同的中国现实，先北后南的流放行程赋予了他极为丰富的一手创作材料，使其能在《论集》中提供大量细节。最后，在广州身陷囹圄的岁月虽然是他来华后最苦涩的时期，但圈禁的生活绝非他预想的那样不堪。一方面，他在《论集》中反复强调清廷十分仁慈地优容他；另一方面，这段光阴也使他得以跟“同狱”的其他传教士展开长期的对话与辩论，既关乎中国的普遍问题，也涉及中国本土宗教和基督教传教策略的专门议题。这些对谈的部分内容被收录进《论集》和《争辩》之中。

《论集》文本的另一个来源是他者的口述证词。这些人既有与闵明我共同在华传教的神父，也有已经皈依天主教的中国人，还有那些他在马尼拉驻留期间结识的华裔。当然，闵明我在处理口述材料来源时并非一视同仁：他常以“我听他们说”或者“他们跟我讲”来标识“无名氏”类的信息提供者；以详录姓名的方式记下他与那些西方传教士(1)在众多闵明我反复引用的传教士中，葡萄牙人张玛诺（Emmanuel Jorge，1621—1677）、法国人汪儒望（Jean Valat，1659—1696）、葡萄牙人成际理（Félicien Pacheco，1622—1687）、葡萄牙人聂仲迁（Adrien Greslon，1656—1695），意大利人潘国光（François Brancati，1607—1671）、意大利人金弥格（Michel Trigault，1602—1667）、葡萄牙人何大化（Antoine de Gouvea，1592—1677）等最为突出。或中国教徒(2)出现在《论集》里的中国教徒，闵明我分别称呼他们克莱门特（Clemente，生卒年不详）、胡安·李（Juan Li，生卒年不详）和胡安·缪（Juan Mieu，生卒年不详）。无论在闵氏的著作中，还是在其他多明我会传教史的著述中，上述中国教徒的具体细节都已亡佚，无从可考。唯一的例外是罗文藻（Gregorio López Lo，1616—1691），一方面因为他与闵明我过从甚密，另一方面是因为他作为第一位中国籍主教，身后传记便于查证，代表性著作依然是冈萨雷斯神父撰著的《第一位华籍主教—多明我会修士罗文藻》（José María González, El Primer Obispo Chino: Exc.mo Sr. D. Fray Gregorio Lo,o López, O.P. Pamplona: Editorial OPE, 1946）。之间的多次对谈。

（二）中文文献

闵明我在写作《论集》时征引的中文文献是十分宽泛的，既有儒家学派的经书典籍和中国史书，又有朝廷奏章和民间版画，还有中文言法及汉语辞书，甚至地图。因为闵氏习惯在著述中对所引用的中文文献加注解，所以大部分文献出处都能准确找到，有时还能细化到具体章节。

闵明我对于“四书”的认识和运用集中体现在《论集》的第三卷（内容提要：辑录哲学家孔夫子的一些政治和道德格言(3)闵明我的《论集》共有七卷册，但每一册都没有独立的名称，只有内容提要。）。在本卷（共11章）前三章中，闵明我翻译了大量引自“四书”的格言并进行了评论，《论语》《孟子》的内容俯拾皆是。从第四章至第八章，闵明我聚精会神地译评了摘自《论语》中的语句。第九章和第十章，他翻译了《书经》和《诗经》的部分篇目；在最后一章，中国的象形文字成了他研究的主体。在翻译的同时，闵明我加入了诸多个人的注解和评议，着力搜寻中文格言与基督教理之间的相似性。借助他的译文，我们可以肯定闵氏对中文原典的理解是极好的。笔者试举一例：

西文原文：M. El Rey, que con virtud, y justicia gobierna à su Reyno, ès como laEstrella del Norte,que estando fixa, es el blanco de las demas.

笔者译文：吾主陛下，臣尝闻以德政兼公义治国者，其身便如北极星一般，岿然不动，故为其他星宿的参照。

《论语》原文：子曰：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”对于闵明我而言，《论语》毫无疑问是他知之最深的儒家经典。在《论集》中，所有他节译的《论语》内容几乎都不差毫厘(1)西班牙格拉纳达大学（Universidad de Granada）著名汉学教授诺布莱哈斯（Gabriel García Noblejas Sánchez Cendal）曾发表题为《汉西翻译历史中的闵明我修士》（“Historia de la Traducción Chino Española—Fray Domingo Fernández de Navarrete”）一文，不仅高度肯定了闵氏的翻译功绩，而且特别强调其译文用词考究，儒家术语翻译精当。https://cvc.cervantes.es/obref/china/fray_domingo.htm，最后访问日期：2017年12月23日。，这也可能与他熟谙其他欧语译本的《论语》有关(2)有关闵明我之前儒家典籍的西译，请参阅张西平：《儒家著作早期西传研究》，《孔学堂》2015年第3期，第88—97页；Knud Lundbaek, “The FirstTranslation from a Confucian classic in Europ,” China Mission Studies (1550—1800) Bulletin I (1979):2—11；梅谦立（Thierry Meynard）：《〈论语〉在西方的第一个译本（1687年）》，《中国哲学史》2011年第4期，第101—112页。。至于《孟子》，闵氏也译评了部分格言，尤其是与儒家孝道相关的论述。《大学》以“伟大的哲学或者大智慧”（La gran ciencia, ò sabiduría）为题出现在《论集》中，有时则以更为直接的方式被引用为“大教”（Ta Jio），以此彰显它所蕴含的义理。最后，通过细读，笔者也发掘出闵明我运用的《中庸》思想，但与此前直白条陈的方式不同，他将《中庸》与中华帝国的政治组织结合起来，似乎并没有清楚意识到这是一本独立的儒家经典著述(3)闵明我在谈到儒家的治国之道时，特别强调了为人君者应当遵奉的九种普遍原则，这是他从《中庸》里直接总结出的经验。。

总体而言，闵明我的中文文献涉猎范围十分之广，对这些中文书目略做考察，将会为闵明我的深入研究带来极大裨益。首先，闵氏提及了一本叫做“Kia Li”的书，按音译判断，应为南宋朱熹所著的《朱子家礼》。在《论集》的第三卷，此书反复出现，但对于书况，闵明我并没有给出具体细节，只是评价它与中国古代的婚娶仪式密切相关(4)Navarrete, op. cit., p. 75.。另一本被不断提及的书名为“Kia Lu”。笔者认为此书应是《孔子家语》，虽然它系孔子门人所撰，但因是先秦旧籍，在明清儒学亦有重要地位，所以闵明我引用其中的孔子教训也不奇怪。

作为“历狱”的受害者，闵明我理当会在《论集》中提及《辟邪论》。他明确指出作者为杨光先，其反教文集Pi Sie Lun（《辟邪论》）(5)在《论集》中，闵明我将“Pi Sie Lun”译为拉丁文“Attendite à falsis Prophetis”。印制于1659年。由于《辟邪论》在当时的宫廷和民间皆有一定的影响力，闵明我很有可能藏有该书。事实上，闵明我不仅知道此书的存在，而且还将它的部分内容译入西班牙文，在增添了自己的评论后，将其纳入《论集》的部分章节。闵氏自诩已将《辟邪论》的精华(6)闵明我在《论集》第6卷第15章《煽动反教风潮的中国敌人列举我们圣教的罪状》中写道：“为了将这本书译为我们的语言，我和四位耶稣会神父、一位方济各会士（即利安当）共同商议，并一致认为《辟邪论》含义如下。”经笔者考证，闵明我总结的杨光先反教要义共计33条。Navarrete, op. cit., pp. 356—360.收入《论集》并托词“（杨光先）还撰写了很多其他花言巧语和虚伪之词，对于那些无知的百姓，这足以迷乱他们的心智，蛊惑他们相信谣言”(7)Navarrete, op. cit., p. 356.，故而没有将《辟邪论》全部迻译出来。

在卷帙浩繁的中文典籍中，闵明我还提到了一本小书，并称它的中文题目为Po Te I，他本人将其译为A ley de fiel vasallo，即“忠仆之言”。卡明斯（James S. Cummins）(8)James S. Cummins, The Travels and Controversies of Friar Domingo Navarrete, 1618—1686. Cambridge: Hakluyt Society,1962, p. 48.认为Po Te I就是明末清初中国天主教徒李祖白（?—1665）于1663年刊布的《天学传概》。据此，中国人的先祖源于如德亚国，后由伏羲氏牵引至东方，因而上古的中国人是崇奉耶和华的，他们将其尊称为“天”或“上帝”，这种信仰被称为“天学”。但从语音学的角度考察，不难发现Po Te I与杨光先在1665年结集刊发的《不得已》十分相似。实际上，据笔者考证，闵明我所论的正是由杨光先于不同时期汇辑的专文、呈状21篇。虽然《辟邪论》被收录进《不得已》，但它初版时确是独立成册，所以闵明我将这二者区分叙述是十分精当的。

最后一本闵明我详录书名的中文典籍是《明心宝鉴》，他对此书的认识可谓鞭辟入里。该书由明初儒士范立本辑录而成，凡20篇，闵明我将其全部译入西班牙文，成为《论集》的第四卷(1)1592年，同样身为多明我会士的高母羡（Juan Cobo, 1547—1592）就已将《明心宝鉴》翻译为西班牙语，比闵明我至少早了半个世纪。正如西班牙汉学家欧阳安（Manél Ollé）指出的那样，高母羡的译本成书于1588年至1592年之间，比闵明我抵达马尼拉的时间（1658）早很多，他理应知晓甚至引用该书内容，但事实并非如此。。闵氏按发音将其译为Ming Sin Pao Kien，意为“灵魂的明镜或照亮人心与内质的灵光之镜”，但他没有提及中文著者的姓名。至于翻译这本书的初衷，闵明我解释说：“译介那本小书，是因为实际上，它对于中国文人的作用就如同虔诚的德肯培(2)托马斯·德肯培（Tomás de Kempis C. R. S. A.，约1380—1471），出生于15世纪德国科隆的奥古斯丁修会神父，以撰写教导基督徒灵修生活的著作《效法基督》（The Imitation of Christ）而为后世所敬仰。著作之于天主教徒”(3)Navarrete, op. cit., p. 174.。如闵明我所言，这是他所阅读的第一本中文书，根据一位缪姓（即Juan Mieu）中国教友表示，这本书很像西方托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas，约1225—1274）所著的拉丁文书《金宝链》（Catena Aurea）。闵明我在翻译此书时将原文缩减，尤其是文中与佛教及中国传统民间信仰相关的章句皆已省略。他认为欧洲人对这些“微妙”的概念无法理解，但承诺按照中文的体例和顺序展开翻译。

（三）欧洲有关中国文献

纵观《论集》，闵明我展示了他对于当时欧洲业已出版的有关中国作品的精湛认识。身为西班牙文化“黄金世纪”的人文主义学者，闵明我博闻强记，对彼时大部分欧洲汉学，尤其是传教士汉学著作，可谓了如指掌。

1.阿 塔 纳 修 斯·基 歇 尔（Athanasius Kircher，1602—1680）

遍览《论集》可知，闵明我对德国耶稣会士基歇尔的《中国图说》（China Illustrata）十分熟悉。闵氏对此书主要的批评意见在于基歇尔对自己所描述的对象不仅缺乏直观的认识，也缺乏必要的汉字学问。因此，他认为不能太过轻信这位从未踏上中华帝国的学者的著述，除非是怀着厘正其错谬的目的。

2.龙华民

龙华民在华将近60年，在仔细研究利玛窦确立的传教策略和对“中国礼仪”下的定论后，得出了截然相反的结论。他先后撰文，辛辣抨击利氏翻译的天主教中文术语（尤其是将Deus译为“上帝”），在得到同僚熊三拔（Sabbatino de Ursis，1575—1620）神父的支持后，1617年，龙华民以拉丁文撰写了一份《导引基督徒备忘录》（“Res memorabiles pro dirigenda re christiana”）上交给时任耶稣会远东观察员维埃拉，以表明利玛窦所译中文神学术语的谬误极大。

然而，对于以庞迪我（Diego de Pantoja，1571—1618）、高一志（Alfonso Vagnone，1568—1640）为首的支持利玛窦“适应策略”的神父而言，龙华民的叙述极为偏颇，他们也合力撰文，就“上帝”“天使”“灵魂”三个核心概念的译介初衷上书澳门观察员。由此，双方争辩日趋激烈。最终，出于维护中国教区稳定发展态势的大局，时任耶稣会中国副省会长的傅汎济（Francisco Furtado，1587—1653）决心以破釜沉舟之举结束拖沓多时的争论，下令焚毁那些反对利玛窦的著述。截至17世纪30年代写成的50多篇此类文件就此消失，龙华民的著述几乎全无幸免，唯有一部作品的残卷抄本被保存下来，这就是闵明我翻译并纳入《论集》第五卷《儒教专论》（Especial de la Secta Literaria）的《对上帝，天使，灵魂（这些是中国人对“上苍之主”“鬼神”和“理性的灵魂”的称呼）及其他中文名讳、术语争论的简要回答，以便使居留中国的神父们在研读之后，能将其意见呈送给驻澳门耶稣会远东视察员，以此廓清在传教时能采信的中文词汇》(1)收录在闵明我《中华帝国历史、政治、伦理与宗教论集》第5卷《儒教专论》中的龙华民著作，包括《序言》（“Proemio”）在内总计18章。其中最后一章题为《我所交往的高雅儒士以及他们针对“礼仪之争”的言论》（“De lo que dixeron diversos Letrados graves con quienes traté estas controversias”）。在这一部分中，龙华民集中撰写了他对“异教徒”士子和奉教文人有关“礼仪之争”所做访问的成果，体现了中国晚明士大夫阶层对待礼仪问题的矛盾心态。这部由龙华民撰写、闵明我翻译为西班牙文的作品，于1700年被摘录出来，以《论中国宗教的几个问题》（Traité sur quelques points de la religion des Chinois）为题译入法文。（Respvesta Breve, Sobre las Controuersias de el Xang Ti, Tien Xin, y Ling Hoen, (esto es de el Rey de lo alto, espiritus, y alma racional, que pone el China) y ootros nombres, y términos Chinicos, para determinarse, quales de ellos se pueden vsar esta Christiandad, dirigida à los Padres de las residencias de China, para que le vean, y imbien despues su parecer al P. Visitador de Macao，以下简称《简要回答》）。

关于闵明我如何获得龙华民的这部遗稿，在他的第二本论著《争辩》中有详尽的记述：

他(2)即法国耶稣会士汪儒望（Jean Valat，1614—1696）。怀着神圣的目的（将龙华民的残卷）交与方济各会利安当神父。读过文稿后，利神父觉察到这番学说十分精妙，便誊写了多份抄件，并以自己“教廷公证人”（Notario Apostólico）的身份，对它们进行了授权。我们（多明我会士）获得了几份，我也得到了一份。残卷的原本，我也领略过，并且经我之手，将它寄送回罗马，而我拥有的那份授权版抄件，因为字体十分娟秀明晰，也被我存留在了那里(3)Navarrete, op. cit., p. 109.。

至于龙华民书稿对理解中国本土宗教的价值，闵明我在《论集》的第五卷曾做过澄明的论断：

尽管在本《论集》的第二、三卷，我已就中国的儒家学派做了些许论述并且提及了某些足以使读者们领会该学派宗旨的准则。但是，对于传教士而言，了解儒家学说全部指涉的重要性不显自彰，因此我认为，将龙华民神父所撰写的有关儒家学说的论述辑录在此是十分必要的。龙神父是德高望重的耶稣会传教士，在早年的（中国）圣教事业中，他以令我笃信无疑的智慧而声名远播。于传播福音的教士们而言，理解龙华民神父对儒家义理的阐释，不失为一条处理有关中国异教徒事务的捷径。为了便于理解龙神父的论著以及他所运用的学理，我附加了部分注解。此论著的原稿已送抵罗马，故我向传信部展示的实则是另一份经过授权的抄件，后来也一并封存入库。是为记。(4)Ibid., p. 245.

纵观《论集》第五卷，闵明我引用龙氏手稿的策略与上述提及的其他作品迥然相异。他不但全文收录并翻译了此文本，而且在每章之后增添了自己的“注释”，以阐明他自身的省思。总体而言，闵明我的“注释”精悍切题，时而颔首时而批判，并以此为基础，加注了很多新的内容。

3.卫匡国

1654年意大利耶稣会士卫匡国出版了《鞑靼战纪》(5)卫匡国的《鞑靼战纪》甫一出版便成为欧洲有关满人入主中原研究的权威著作，西班牙语的首版于1655年问世，题为《尊敬的耶稣会神父卫匡国以拉丁文著就的鞑靼入华史，经由D.埃斯特万·德阿奎拉尔·依·苏尼卡（D. Estevan de Aguilar y Zúñiga，1606—1681）博士译入西班牙语》（Tártaros en China. Historia que escribió en Latin el R.P. Matin Martinio, de la Compañía de Iesus y en español traducida por el Doctor D. Estevan de Aguilar y Zúñiga）。闵明我自称拥有拉丁文原本和西班牙文译本两册，详见Navarrete, op. cit., p. 9.。毫无疑问，此书有关中国的信息对闵明我而言意义重大，在细致阅读后，他加注了许多评论并将其收录在《论集》第六卷第33章《对卫匡国神父所著〈鞑靼战纪〉的评注》(6)Navarrete, op. cit., p. 445.中。闵明我在《论集》第一卷第十章中曾提到“卫匡国神父敢于在其所著的Athlanate Chinico中指出身居宫室的中国人不饮凉物”(1)Navarrete, op. cit., p. 24.。遍览卫神父的著作也无法找到具有上述西文题目的书作，故而闵明我很有可能是在阅读《鞑靼战纪》的《致读者》序言中，臆测了卫匡国制造中国舆图的策划，因为“更为完整、具体、精确而珍贵的地图，我将留在正绘制的中国地图集中”(2)卫匡国著，何高济译：《鞑靼战纪》，北京：中华书局，2008年，第342页。。实际上，闵明我所指的很有可能就是1655年在阿姆斯特丹出版的《中国新图志》（Novus Atlas Sinensis）。值得注意的是，在第一版的《中国新图志》中涵盖了几幅精美的双页地图，但闵明我并没有在《论集》中对其加以品评，所以闵氏有可能终其一生从未翻阅过这部杰作。

关于卫匡国的这两部作品，闵明我在《论集》中都进行了阐述分析，但有必要指出的是，他在前两卷中秉持的论述立场与第六卷的最后一章显著不同。在前两卷中，闵明我含沙射影地指出卫匡国作品中的谬误，并暗讽这位耶稣会士的作品不仅为“我们”(3)“我们”即驻华的多明我会士与其他托钵修会会士，详见Navarrete, op. cit., p. 24.所诟病，就连耶稣会内部也对其加以讪笑。他在第一、二卷的多个场合中数次重申自己虽然拥有意大利人的著作却无意浏览，但这种漠视的态度在倒数第二卷中却变成对《鞑靼战纪》糜细地阅读。在《论集》第六卷的最后一章，闵明我系统地展示了卫匡国作品中关于满人入主中原的“舛讹”，他列举了《鞑靼战纪》里诸多的偏差，然后对其进行补正。例如，针对卫氏所称鞑靼人解除了吴三桂的兵权，闵明我驳斥道：“我不赞同这等言辞。鞑靼人确实想如此为之，但又绝不敢激怒他，直到今日仍保留他的官爵。如若不然，中国人依然对此君抱有幻想的意义在哪里？”

4.利胜（Victorio Riccio，1621— 1685）

为撰写七卷之巨的《论集》，闵明我不仅掌握了极为广泛的修会外中西文献，还大量参引了来华多明我会自身的著述。据笔者研究，闵氏在描摹中华帝国时采用的内部文献主要源自意大利神父利胜(4)利胜，意大利著名多明我会士，与利玛窦分属同族。又译李科罗、利畸。于1667年出版的《多明我会传教团中华大帝国之功绩》(5)以下简称《功绩》。（Hechos de la Orden de Predicadores en el Imperio de China）。他 在 应 用《功绩》一书时，进行了部分的勘核并辑入了大量的评注，但始终没有提及利胜的名讳。

闵明我熟谙这位同会神父的文本，因为当他返回罗马时，接到了在欧洲出版利胜著作的任务，但闵氏并未履行其责，反而撰写并刊行了自己的作品。他只是在《论集》的“绪论”部分言及“我在中国的传教团同伴利胜神父有一卷著述业已脱稿，他是极具美德且拥有罕见天赋的全才，在中文方面的造诣尤为突出。尽管中文毫无疑问是世界上最难掌握的语言，但利神父却可以极快极好地运用它，所以我每天都在期待有资助使它得以问世。”

1967年，多明我会历史学家何塞·玛利亚·冈萨雷斯神父出版了《中国多明我会传教史》（Historia de las misiones dominicanas de China）第五卷，其中记载了何塞·埃雷拉神父（José Manuel de Herrera，1776—1831）在其所著的《圣保禄修道院名人传》（Historia de varones ilustres del convento de San Pablo）中的一段话：

存有两本经我会黎玉范（Juan Bautista de Morales，1597—1664）神父和利胜神父撰写的关于中国史和在华传教史的手稿并由闵明我神父保管。闵神父是我们菲律宾多明我会圣玫瑰传教省的主教代表，亦是佩涅阿费埃尔市驻马德里议会首席议员（Procurador General de la Corte de Madrid），后经最受崇敬的多明我会总会长托马斯·德罗卡韦蒂神父（Juan Tomás de Rocaberti，1627—1699）任命，成为埃斯帕尼奥拉岛（la Española）大主教。(6)José María González, “Tomo V: Bibliografías,” Historia de las misiones dominicanas de China. Madrid: Imprenta Juan Bravo,1967, p. 3.

上述可知，闵明我确实拥有利胜的著作并有机会细致地阅读过这部作品。通常而言，闵明我不会清晰地提到利胜的名字，而是代之以“另一位意大利人”“本会的一位神父”或者“我会的一位神职人员”。在极为有限的情况下，才会将他当作自己叙述事件的参与者。然而，闵明我在另一部著作《争辩》中却一反常态，不仅反复提到本会的这位同僚并一再强调多次收到他的来信，甚至为利胜这位意大利传教士展现的勇气和创作广博作品的才华进行辩护，这确实令人玩味。

闵明我主要在三个议题上“借鉴”了利胜的史料文献：其一，他采纳了某些利胜有关中华帝国的叙述；其二，闵明我多次引用利胜有关满人入关的陈情并系统地进行了评注；其三，闵氏翔实地注解了利胜关于郑成功（1624—1662）本人的敷论。就此而言，闵明我不仅一方面选取了利胜《功绩》中的叙述，还运用某些在与利胜通信中获取的中国台湾信息，或他返欧后所能访获的松散文献，丰富了利氏的不足。

闵明我在运用利胜资料剖判上述三个主题时并非平均用力。就第一个议题而言，由于利胜对中国的描述本身在《功绩》中所占的比重就微不足道（《功绩》一书近400页，有关中国舆情消息的内容仅占15页），因此闵明我在《论集》中加入的这部分内容寥寥无几。形成鲜明对照的是，闵氏大量抄录了利胜为讲述清朝人入关所撰写的34章文本，而意大利人关于郑氏家族统御中国台湾的30章论述则更加为他倚重，因为利胜作为菲律宾总督遣往中国台湾谈判的唯一代表，亲历了郑成功的离世和郑氏内部政权的更迭，所以《功绩》中含有的有关台湾报告对闵明我而言必是极具价值的一手文献，那么他毫不犹疑地照搬了意大利同僚的原文也就不足为奇了。

余 论

英国当代著名汉学家李约瑟（Joseph Terence Montgomery Needham，1900—1995）曾评价曰：

（闵明我）是17世纪欧洲来华传教士中最引人注目的一位，尽管多数汉学家并不对其青睐有加。他拥有坚定迷人的性格，与耶稣会的“几何学家们”格格不入，他热爱中华帝国的子民，完全沉迷于中国文化。他的记述为欧洲提供了诸多1658—1670年期间有关中华帝国细节。(1)Cummins, A Question of Rites—Friar Domingo Navarrete and the Jesuits in China. Cambridge: Scolar Press, 1993, p. 5.

尽管闵明我并没有意图将这部巨著建构成描绘中华帝国的百科全书，但由于他收录并创造性地运用了截至他的时代影响最甚的中文经典及“传教士汉学”作品，《论集》的意义早已超出了舆情学或传教学的范畴。闵明我的《论集》先后被翻译为法文、德文、意大利文，引起了包括雅克 – 贝尼涅·博须埃（Jacques-Bénigne Bossuet，1627—1704）、莱 布 尼 茨（Gottfried Wilhelm Leibniz，1646—1716年）、魁奈（Francois Quesnay，1694—1774）和 伏 尔 泰（Francois Marie Voltaire，l694—1778）在内的启蒙思想家的极大兴趣。由于约翰·洛克（John Locke，1632—1704）在《人 类 理 解 论》（An Essay Concerning Human Understanding）中的热烈推荐，1704年发行了《论集》的英文版本(2)Ibid.，成为17世纪、18世纪欧洲知识界最伟大的中国讯息来源之一。