□ 邓 琳

引 言

近年来，国内学术界对狄百瑞（Wm. Theodore de Bary，1919—2017）的“新儒学”（Neo-Confucianism）译介和研究时，多出现与“现代新儒学”（New Confucianism）“宋明理学”“理学”等概念混用的不严谨情况，如《美国名人词典》（Who is Who in the United States）将狄百瑞的作品《新儒学在朝鲜的兴起》（The Rise of Neo-Confucianism in Korea）中的“Neo-Confucianism”误译作“理学”(1)曹世文、黄季方：《美国名人词典》，北京：华夏出版社，1991年，第312页。。对狄百瑞“新儒学”概念认知不清晰，导致对研究者身份定位不准确、学术研究无法深入进行、学术价值得不到应有重视等问题。

狄百瑞研究的“新儒学”最早通行于西方汉学界，胡仲扬（Franklin J. Woo）对此溯源发现“新儒学相关研究源于16世纪耶稣会士，所研究时间段为唐末至清初，研究主要内容为儒者在重振与坚守儒家思想上所做出的努力。”(2)Franklin J. Woo, “The Great Civilized Conversation: Education for World Community,” China Review International 20.1 & 2(2013): 80—86.1775年，法国传教士钱德明（Jean Joseph Marie Amiot，1718—1793）明确使用“Neo-Confuceens”（与英文“Neo-Confucianism”对应）一词。近现代以来，新儒学研究较集中于日本汉学界，狄百瑞称其见过最早“新儒学”相关表述出现在19世纪的欧洲，记录于熟悉欧洲东方学的日本作家冈仓觉三（Okakura Kakuzo，1862—1913）的作品中。

狄百瑞新儒学研究起步于20世纪40年代，时值美国汉学界对中国传统文化持否定态度，柯文（Paul Cohen，1934—2007）曾描述当时情形“学界主流认为中国的过去静止不变，无法自我更新，尤其新儒学，代表着死亡、压制和专制主义”，尤以费正清（John King Fairbank，1907—1991）提出的“冲击—回应”模式（Impact-Response Model）最为代表，认定中国文明需依靠“外力”才能发展进步。狄百瑞立足于世界文化多元观，指出中国传统文明，尤以新儒学为代表“无须外来文明教化和引导，具有自我批判、创造和发展之能力”。

20世纪50年代起，狄百瑞联合陈荣捷（Wing-tsit Chan，1901—1994）等学者，以哥伦比亚大学（Columbia University）为依托开办新儒学研讨班，以亚洲研究协会（Association for Asian Studies，简称AAS）为平台召开全国乃至世界级新儒学会议，积极编撰出版新儒学最新研究成果等，创立美国新儒学派（Neo-Confucian School）。

对于何为新儒学，狄百瑞并未给出一个确定的解释，而是采用“操作概念”（Working Definitions）方法，把握住研究对象的核心，以开放的态度增强其学术弹性。1986年，狄百瑞在哈佛大学（Harvard University）赖绍华系列讲座上将“11世纪至19世纪”划归为新儒学时期，这与韦政通的划分时段几乎吻合，韦政通将“以唐代韩愈（768—824）为起点，以清代戴震（1742—1778）为止点，为时将近一千年”称为新儒学时期。

以下通过新儒学之思想来源、核心特质、对后世影响等三个方面对狄百瑞新儒学研究做具体介绍。

一、兼听则明：新儒学之博取众长

狄百瑞经研究指出，唐末宋初儒学在与异质文明佛教的激烈碰撞时，依然能够坚守自我优势，并积极与之“对话”，吸纳对方精华，通过兼容并蓄、自我革新等，不断扩展并完善自身，形成时间跨度长、内容涵盖丰富的新儒学庞大思想体系。

（一）与古典“对话”

中国经历唐五代暴乱与外族文明冲击后，于唐末宋初时，社会秩序日益紊乱，政权亟须应时理论重建权威，“理论在一个国家的实现程度，决定于理论满足这个国家的需要的程度”(1)马克思：《马克思恩格斯全集（第1卷）（1833—1843）》，北京：人民出版社，2001年，第462页。，而古代的专著经书早就为人公认且无异议，新儒学家韩愈适时提出“道学”说，主张通过恢复“礼”制，确立政权天赋正当性，并强调伦理道德原则，宣扬传统民族文明，证明当权者之合理性。新儒学作为儒学历史发展脉络中的一个阶段，接续传承儒家核心特质，具体表现在对“礼”制及宗法结构的传承上，钱穆亦曾说“追寻之余孔孟六经，重振淑世之化，阴袭道院、禅林之绪余，而开新儒学之机运”(2)钱穆：《国学概论》，北京：商务印书馆，2008年，第193页。。

传统“礼”制源远流长，商代卜骨刻辞上已出现“敬、孝、王德、礼仪合度等”相关内容。王国维溯源宗法制度时，发现周朝已将“德”与“孝”作为统治之纲领，于《殷周制度论》中，指出“周之制度典礼乃道德之器械，而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别四者之结体也”(3)王国维：《观堂集林·殷周制度论》，北京：中华书局，1959年，第451页。。至先秦时期，孔子在相关思想基础上，提出维护父权孝道伦理规范的儒家思想。而后于汉代班固编撰的《白虎通》将儒家宗法伦理上升为统治思想。其中，《白虎通·三纲六纪篇》最早对“礼”制核心“三纲五常”做出解释，于《礼纬·含文嘉》提出了“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，并于《情性篇》中指明五性，为“仁、义、礼、智、信”等内容。

韩愈提出“道学”之后，程颢（1032—1085）、程颐（1033—1107）等为政权巩固、稳定社会、保障农业发展以及人民安居乐业，重提宗法血亲与帝制权威等思想，皆源于传统儒家之“三纲五常”，这些思想后来成为新儒学最为核心的内容。宋朝新儒学集大成者朱熹（1130—1200）以“礼”为基础，扩展“道学”，提出“道统”，博采前人成果汇编《朱子家礼》《小学》等，作为新儒学教育中最为基础的教本，极大促进新儒学思想的传播与影响。

（二）对话佛教思想

唐末宋初，中国急需实用学问应对棘手的现实问题，坚实的新儒学虽以反对佛教空虚思想的姿态登场，然而，在宣扬积极入世观念过程中，却也深受佛教思想的影响，有时甚至直接将佛教形式融入新儒学体系之中。狄百瑞经研究发现新儒学所包含的“理学”与“心学”皆受到佛教很深影响。

佛教对于新儒学影响较为多面，主要表现在对“三纲五常”的改造。新儒学不仅积极构建社会规约，亦进行形而上的思想追索。其中孙复（992—1057）提出“欲治其末者必端其本”，此处“本”即邵雍（1011—1077）所谓“天下之物，莫不有理焉”的“理”。“理”超越自然与社会，为宇宙万物提供同一性依据，此佛教的本体论思维与“三纲五常”理论结合，构建出“体用一源”的依附关系，“理”不容置疑的绝对性和永恒性，使依附于“理”的“三纲五常”较于之前更为稳定和权威。此外，佛教还在外在形式上影响新儒学，例如朱熹在修养“心”之功用过程中提倡的静坐和自我省察等方式，皆为佛教通行的宗教实践形式。

二、析微察异：新儒学之独特人权与自由

狄百瑞的新儒学研究与别不同，其目的并非找寻异质文明之间相类似的表述，以便得出文明相通的结论。狄百瑞的新儒学研究，意在指出异质文明间对于人类相似问题探讨的不同表达，以求文明差异下的相互理解和包容，进而拓展世界文化多元形式，推进人类文明健康发展。“二战”后，人权与自由问题成为世界各族人民共同面对的核心话题，狄百瑞尤其关注异质文明新儒学对自由与人权的独特表述形式，是其学术研究的两大主题，着墨颇多。

（一）“礼”“法”协衡：新儒学之人权

目前，国内外对新儒学人权研究尚不充足，对其有所涉及的研究多纳入中国传统文明人权研究的范围之下。对中国传统文明中的人权研究学术界有三种不同声音。第一，从西方概念出发，认为中国没有人权传统，代表人物有白鲁恂（Lucian W. Pye，1921—2008），其指出儒家人权完全不可能，因为人权存在前提条件——自由主义在中国不复存在。帕尔蒂尔（Jeremy T. Paltiel）对于儒家传统中是否存在人权观念也表达出了疑惑等；第二，认可中国传统文明中有人权观念，如郑昌淦从众生平等、民众有批评君主等权利论证对人权的保障；第三，认为中国传统文明的人权观念，能够促进世界人权的发展，如中国人民公安大学副教授化国宇从“仁”出发，认为其内在超越的维度，能够克服西方人权理论内部的矛盾。

狄百瑞认为“儒家强调以特定的方式尊重人，承担个人责任和互相支持，这对现代人权的法条主义解释方式具有补充作用”(1)Wm. Theodore de Bary, Asian Values and Human Rights: A Confucian Communitarian Perspective. Cambridge: Harvard University Press, 1998, p. 142.，其以《世界人权宣言》（Universal Declaration of Human Rights，1948）相关规定为范本，抓住人权核心，深入新儒学原典，发现新儒学不仅具有人权，而且新儒学“礼”制与“法”观在保障与实践人权上谐衡配合，新儒学时期出现的“乡约”组织是二者很好的实践结合形式，保障基层人权。具体内容如下：

第一，新儒学“礼”制思想下尊重人之生命权。“唯人为贵”，肯定人之价值的思想在中国传统文明中由来已久，新儒学时期更甚，如新儒家周濂溪（1016—1073）说“万物生生，而变化无穷焉。惟人也，得其秀而最灵”；朱熹亦喜论人与众物不同，“天之生物……人为最灵”，人为天地万物之灵长，应得到尊重。此外，狄百瑞关注人权特别领域——女性权力，指出新儒学时期女性有相对权力，并以《内训》为例，认为作者徐皇后不仅文章写得清晰透彻，身为女子勤劳、节俭、沉稳、宽厚，担当不输男子。新儒学中此类女性事迹，有效地提升了妇女精神生活与自我素养等。

第二，无论在西方还是在中国，人权不同程度地依赖法律和约定俗成的社会行为规范的实现，西方人权主要依靠法律捍卫；新儒学人权重视“礼”，双方各有优势，亦有缺陷，新儒学“法”观发展以保人权，正是在“礼”之矛盾激发之时。明朝末年帝王日渐残暴，封建专制导致社会矛盾凸显，狄百瑞认为新儒家黄宗羲“认识到法的重大意义”，是中国“法”思想发展的重大转折。为保障百姓权利，黄宗羲提出根本大法之观念，否认帝王法制地位，称因其唯服从皇帝一家之私利，而为“非法之法”，主张“法”在于公，并于《置相》中提议杂取汉、唐制度设置宰相与副宰相等职务，试图牵制皇权专制，维护众生权益。

第三，狄百瑞经研究发现新儒学时期于基层乡村，发展出的“乡约”组织，有效地将“礼”与“法”相结合。“乡约” 约文“德业相劝”“礼俗相交”“患难相恤”等体现新儒家纲常，同时“过失相规”“纠察息讼”“奖惩分明”等相关规定，颇具“法”之强制性。乡约强调村社成员间自愿、互助的原则，加之乡约之约长、约副、约正、约史等公职人员，由德才兼备之人通过民意推举确定，颇具民主特性，使其在百姓安居乐业、维护良好的信约社群与保障人之基本合理权利等方面发挥了积极作用，为当下世界上类似社会环境的地区提供了人权保障范例。

（二）“自”“圣”圆融：新儒学之自由

对新儒学自由观的讨论，与新儒学人权观类似，大多纳入中国文明自由传统下进行讨论，狄百瑞自20世纪80年代提出新儒学自由传统的观点后，受到广泛关注，且备受争议。质疑之声多从西方自由主义观出发，认为新儒学时期，尤其是明朝，为中国封建专制之顶峰，不存在自由一说。狄百瑞指出，新儒学有其独特的自由内容与形式，借用西方概念无非想要引起更多人关注，以扩大新儒学影响力。对此黄玉顺亦认为，狄百瑞的学术目的和研究进路方式，并非找到中国与西方一致的自由主义，相反，他期望寻求不同，以观照西方自由主义中的个人主义。

狄百瑞主张回到新儒学原典文本，找寻异质文明本身的独立价值与意义，其新儒学的自由研究，从美国自由主义者弗兰克尔（Charles Frankel，1917—1979）曾提出的自由六层含义，尤其是“中庸、自制与妥协所表现出来的自由性格”条目出发，发现新儒学时期形成的儒家人格颇具自由特性，儒家人格强调人的自主性，通过提升自我修养，以期达到自我完满状态，获得内在自由，进而将这种自由延伸至他人、社会，最终达到与宇宙融合的自在状态。

第一，新儒学重视个人自主性。新儒学初期，面对社会困境，新儒家“特别重视‘道统’，也特别注意建构从自己上溯圣贤的历史”(1)葛兆光：《中国思想史》（第2卷），上海：复旦大学出版社，2016年，第275页。，对旧制进行合乎时宜的变革创新，给儒学以新的生机，使其核心价值得以延续，这亦是韦政通所谓“新儒家之可贵处”，即“中国之所以能够为世界文明做出贡献，就是因为有这样一批饱经忧患、自强不息学者”(2)Wm. Theodore de Bary, Confucian Tradition and Global Education. New York: Columbia University Press, 2007, p. 110.的主动承担。

第二，新儒学尤其注重在内做工夫，期许于追逐“成圣”理想中，实现人之顺性不受宰制，以求最终自由。新儒家在个人修为过程中与“道”构筑关联，从而使自我价值与尊严得到尊重；在个体与他人和社会的良好互动中，修习自我言行，最终实现完满自我，达到人之真自由。

第三，新儒学自由之活动场域——书院。在实现新儒家自由的社会实践中，尤以书院最为代表。最初，新儒学教育主张学科平衡，要求学生不仅阅读典籍，涉猎经史子集等，还应学习水利、数学等科学以适应时代，于社会生活中获取更大自由；而后，新儒家提出平民教育，从京师远及乡野，以求缩小儒者精英与百姓之间的不平等。最后，新儒学模范书院白鹿洞书院，不仅具有教育功能，践行“言忠信，行笃敬”，“行有不得，反求诸己”等自我修行的自由愿景，黄宗羲更强调书院为“清议”场所，鼓励师生自由讨论畅所欲言。

三、沾溉后人：新儒学与世界

狄百瑞经研究发现新儒学上承传统儒家核心思想，下启中国乃至东亚近代思想，作为一种思想体系和道德力量，具有其自身的吸引力，从思想层面促进了东亚共同气质的形成，是理解东西方文明差异的一把钥匙。近代以来，随着东西文明越来越频繁的“对话”，新儒学为东亚文明作为独立成熟的一元立足于世界多元文明打下坚实基础，亦为世界文明的丰富发展做出自己的贡献。

（一）东亚文明共同体

狄百瑞将新儒学研究地域由中国扩展至东亚，认为“东亚文明的精神核心就是新儒学的精神”，并将此精神概括为：以中庸为中心，注重个人品，通过内省（Inlook）修养自我，并推及外界以求和谐，从而达到共同展望（Outlook）世界的目的。

新儒学初期就已跨出国门对周边国家产生影响。1290年，安珦随忠烈王访问元大都，将《朱子全书》带回高丽，作为太学讲授课的主要教本。15—16世纪海东退溪学促使新儒学朝鲜本土化，并确立其社会意识形态的正统地位。1241年，临济祖师圆尔携带《大学章句》等著作回到日本。江户时代的德川幕府把新儒学奉为最高统治哲学。期间，陈淳所编《北溪字义》“传至日本和朝鲜，带动了一系列类似的哲学词典的编纂和出版”(3)狄百瑞撰，方骏译：《新儒学一词的使用：回应田浩教授》，见张聪、姚平编《当代西方汉学研究集萃·思想文化史卷》，上海：上海古籍出版社，2012年，第36页。。随着新儒学学派在朝鲜和日本确立，东亚文明共同体逐渐成型，新儒学作为独立思想体系的影响力逐渐扩大。

近代以来，新儒家对东亚各国现代转化影响亦颇深：第一，表现在家庭伦理和教育上。狄百瑞认为，日本能够成功进行现代化转型，对西方文明并非全盘接受，而是借助自我约束、忠诚、节俭和服从权威等新儒家家庭伦理价值，对各种近代思潮进行了选择与调整。第二，新儒学对东亚地区的影响还表现在经济发展和政治等方面。

（二）新儒学之于现代新儒学和世界

“现代新儒学” 萌生于20世纪20年代，50年代后其核心阵地转至美国，引起国际汉学界广泛关注，狄百瑞称之为“后儒学”（Post-Confucian）阶段(1)Wm. Theodore de Bary, East Asian Civilizations: A Dialogue in Five Stages. Cambridge: Harvard University Press, 1988, p. 105.。狄百瑞认为现在新儒学是围绕对新儒学中已具有的现代性因子的解释而展开的。

新儒学一直影响现代新儒学的发展，如奠基发轫期，世界战争暴露西方文明危机之际，罗素（Bertrand Arthur William Russell，1872—1970）来华讲学，于《中国文化与西方文化的比较》（“Chinese and Western Civilization Contrasted”）(2)罗素：《中国文化与西方文化的对比》，见刘硕良主编，蓝仁哲译《哲学·数学·文学》，桂林：漓江出版社，1992年，第309—318页。（英文版 见Bertrand Russell, “Chinese and Western Civilization Contrasted, ” Selected Papers of Bertrand Russell. New York: Modern Library, 1927, pp. 208—224.）中肯定中国传统思想价值。梁漱溟乘此发表《东西文化及其哲学》，阐释新儒学的近代意义以复兴儒学，揭开现代新儒学之序幕。

造模成势阶段，现代新儒学核心力量转移至中国香港、台湾地区。1958年，唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢联名发表《中国文化与世界》一文，强调新儒学“心性之学”为中国思想核心，通过吸收西方理性逻辑思维，深入解析“理”之超越性，并对照基督教、佛教等，得出新儒学的入世道德超越性，指出主体通过自我提升，以期超脱现实世界之困境。

传播迁徙阶段，代表人物华裔学者成中英、杜维明等国学功底深厚，同时具有多元文化视野和全球意识。他们的很多思想皆从新儒学而来，而今多活跃于美国汉学界，如于美国成立国际中国哲学会（International Society for Chinese Philosophy，简称ISCP），以期于世界视域下解析新儒学，推动现代新儒学乃至中国哲学发展，一方面让世界看到并认可丰富独立的东方文明，另一方面，亦为世界提供更多解读人类文明的视角。

跋 语

史华慈（Benjamin I. Schwartz，1916—1999）曾在评断美国学术界方法缺陷时说：“他们研究思想史，不是强调它的内涵，而是将思想活动本身当作是一种社会历史现象。”狄百瑞对于新儒学的研究，则关注思想内涵，立足世界文化多元，认可异质文明独立价值意义，弃用西方概念推演方法，采用人文主义视角，深入新儒学原典内部，以思想史观为核心，辅之以社会最新理论“操作概念”等研究方法，对新儒学进行全方位多层次解读，找寻人类在根本价值追求上的同质性与表现形式的多样性，以期在新儒学与西方异质文明“对话”中，挖掘其独特价值，扩充对异质文明的认知，推动构建世界文化多元格局，促进世界文明健康发展。

当然，狄百瑞的新儒学研究亦有其自身缺陷，例如对于新儒家类型认知不够全面，其提出的为“道”“舍生取义”的君子并不代表儒生全面向；没有客观认识到“宗法”与“愚孝”等观念对家庭乃至社会发展所产生的巨大障碍；对于新儒学之人权与自由的研究过于片面；对新儒学时期女性地位认识甚有偏差等，但狄百瑞以异质文明“对话”观切入新儒学研究，以独特视角挖掘新儒学之革新、发展、近代性等特质，为扩充中国新儒学研究视角与深入了解新儒学之思想，并推动构建世界文明多元观等方面做出卓越贡献。