范良聪

一、引言

作为商业社会的首席辩护人，斯密已成为几百年来最受关注的思想家之一，其思想中最受关注的就是他基于交换正义而为商业社会所做的强力辩护。学界普遍认为，正义论是斯密驳斥重商主义、捍卫商业社会、推进自然自由体系的重要抓手［1］［2］［3］［4］［5］从斯密的作品看，正义论在他的理论体系中确实占有重要地位，是他构建社会秩序理论的核心［6］。尽管如此，对于斯密正义论的内涵，尤其是斯密自己所区分的交换正义、分配正义以及一般正义之间的关系，学界并没有达成一致认识。

在早期研究中，多数学者认为，斯密对正义的定义很窄，仅对应于自然法传统下完美权利的交换正义，而未考虑对应于不完美权利的分配正义［2］［7］［8］［9］［10］［11］这些学者强调的是斯密在《道德情感论》（下文简称TMS）中对正义与仁慈的严格界分。于是，即便有一些学者含蓄地提到斯密对平等、公正等议题的关注，但主旋律还是围绕交换正义展开，强调商业社会尽管更不平等，却有能力满足最卑微的劳动者的基本需要；他们至多承认，分配正义可作为自然自由体系的一种非意图性结果出现［12］［13］。

不过随着研究的深入，越来越多的学者开始关注斯密正义论中分配正义的内容以及交换正义与分配正义的关系。比如，Young 与Gordon 认为，尽管斯密强调的是交换正义，但他还是把分配正义确立为重要的规范性标准。他们基于《国富论》（下文简称WN）中对重商主义、封建主义与一些政府政策的批评，把斯密的目标理解为追求最优程度的不平等，并认为在一些情况下，立法者可以施行仁慈［14］。在另一条路径上，Witztum 通过聚焦权利形成的过程而非权利的内容，点明交换正义与分配正义并无本质差异，只有程度差异。Witztum 认为，斯密那里判断正义和值得赞同的原理是一致的，交换正义与分配正义的差别只在于无偏旁观者出于同情而感受到的情感强度差异［15］。Witztum 甚至认为，交换正义不独立于分配正义，私人财产的获得不得干预个体的生存权［16］。

在财产与生存的分配之外，一些学者还注意到斯密有关人类尊严的讨论，强调了他的道德平等观。比如，Fleischacker 基于斯密的旁观者理论，强调了实现旁观者无偏性的一个规范前提，也即它要求行动者放弃以自我为中心的感情，不带偏见地考量各方利益和情感，并完全以这些利益和情感原本的方式去体会、共感［17］。由此，无偏性便成为一种独立的道德原则，并获得一个先验的道德原则——平等的支撑，从而打开了考察斯密思想的一条新路径。再比如，Braham 在考察了斯密有关教育和人类发展的观点后指出，保护一个人的尊严不仅是保护一个人不受侮辱、不受伤害，而且是保护其实质生计与机会，确保其精神和道德能力的发展［18］。由此，机会公平开始进入研究者的视野。

随着对分配正义内容挖掘的深入，一些学者甚至把分配正义看成交换正义的基础或先验前提，并由此引出“第二斯密问题”：可以从斯密的交换正义论中推出一个分配正义论吗？然而，目前围绕该问题展开的阐释往往求诸于WN 甚至是《法学讲义》（下文简称LJ），很少溯源斯密花费一生时间修订也因此最值得重视的TMS，从而忽视了一个重要事实：对斯密来说，不管是交换正义还是分配正义，都建基于一个一致的道德理论。从斯密对自己学说的命名（The Theory of Moral Sentiments）中，我们能体会到他的自信［19］。斯密声称：“每一种曾经在世界上稍有名气的道德学说体系，或许最终都来自我一直在努力阐明的那些原理中的一个。”［20］（VII.i.1）他认为，自己的学说乃是古往今来最完美、最正确的体系。在这样一种明言的理论自信面前，如果不能深入理解他的道德理论，任何阐释都可能失之偏颇。

的确，作为一位致力于追求一个一致的道德理论的“哲学家”，斯密对理论完整性与统一性的强调跃然纸上①。而且，同其他启蒙学者一样，斯密也深受牛顿力学的影响。不过，秉承苏格兰传统，斯密同样对人性的复杂与社会的多样满怀敬畏。于是，他在思考统摄社会中的人的自然法时，自然便着力于在某种自然的逻辑与社会的逻辑间寻求平衡，从而在文本中表现出一种模糊性。也因此，在解读他的理论时，若不溯及原理，便很容易陷入矛盾②。不仅如此，如果仅依赖于WN 与LJ，那么研究者将发现，伴随着斯密对商业社会动力学分析的展开，正义与德性之间的连接将变得如此艰难。由于斯密在交换正义和分配正义之外还定义了一种一般层面的正义，也即至高的德性正义［20］（VII.ii.1.10），若是仅考虑交换正义与分配正义的二分，那又应该如何理解这种正义及其与前两者间的关系呢？

进而，如果我们忘记，自由、正义与繁荣在斯密那里只能在一个社会性也即人们相互依赖、互相同情的框架中存在，那甚至无法理解斯密的正义观，无法理解他基于此构建一个一般法理学的抱负。有学者在讨论斯密的正义论时常常集中考察斯密的财产权理论。确实，这对理解斯密的问题意识，尤其是他为商业社会作的辩护至关重要。然而，值得注意的是，即便斯密在论述商业社会时把重点转移到财产权上来，但他也明确提出，他一直以来试图构建的，是一个能够同时解释道德规则的形成与道德判断的依据、解释社会化或者一般规则的形成、解释支配经济制度基本规则的一般理论。如果局限于财产权的话，那该如何理解斯密所讨论的原始社会、狩猎社会的正义？如何理解他试图构建一个“贯串所有国家法律或成为所有国家法律之基础的一般原理”，解释“它们在不同年代、不同社会阶段所经历的各种剧烈变革”的雄心抱负？［20］（Pii，VII.iv.1.37）反过来，财产权的运作就是商业社会运行的唯一机制吗？显然不是。斯密明确指出，财产权只能描述平等主体间的关系，不能刻画不平等主体间的关系。斯密认为，在财产所体现的效用原理之外，另一种同样建基于人们自然拥有的同情能力的原理——权能原理也在影响着所有社会［21］（V.i.b）。

基于上述问题意识，本文基于TMS 中斯密所构建的一般道德理论，重新考察其正义观，回答下述问题：斯密所认为的正义的道德基础、运行机制是什么？斯密的正义论中是否包含分配正义的内容？如果是，它与交换正义进而与德性正义之间又有何关系？下文将首先考察斯密道德理论的二重基础——合宜性标准与德性标准之间的内在关联和张力，而后考察因此生成的斯密正义论的二重性——自然正义与德性正义之间的内在关联和张力，最后作出总结。

二、斯密道德理论的二重基础：合宜性与德性

1.合宜性

斯密是从合宜性出发来构建他的道德理论的［22］。在TMS 最后一卷中，斯密指出，道德哲学处理的根本问题有二：德性之本何在、德性因何获得赞同？据此，他区分了德性之本在于合宜、审慎、仁慈的三种学说与德恶不分的学说，以及以自爱、理性、情感作为赞同之源的三种学说。他把自己的理论与前人的理论进行了比较，强调了自己理论的独到之处。论述中，斯密尤其得意的是自己的合宜性理论。斯密认为，柏拉图、亚里士多德、芝诺的理论根本皆在于合宜［20］（VII.ii.i.11-17），自己的合宜性理论不仅能捕捉古典德性论的基本要素，而且能够克服其中的不足。那么，斯密构建的合宜性理论到底是什么？其独特之处何在呢？

TMS 第一卷的主题就是“论行为的合宜性”。所谓的合宜，指的就是同情者与被同情者在情感上达成的一致。按照斯密的说法，“当事人的初始激情和旁观者因同情而产生的情感完全一致时，这些激情在后者看来必然是恰当而合宜的，与其对象相符”［20］（I.i.3.1）③。从这个界定以及斯密后续的阐发中，可以概括出合宜性几方面的内涵。

其一，合宜性指称的对象是激情或情感。评判一种行为是否合宜，关键在于它引起的激情或情感是否与对象相符。这是斯密承继苏格兰传统而不同于其他以理性或自爱作为赞同之源的思想家的关键差别所在。

其二，合宜性判断有赖于人与生俱来的一种能力：同情共感。这种能力是指，人能够通过想象的互换把自己置身于他人的处境，想象其遭遇，进而对其各种感知形成某种观念。斯密认为，这是人的一种秉性［20］（I.i.2.1）。斯密还认为，人们渴望相互同情，因为从这种相互同情产生的情感一致中可以获得快乐，即使同情的对象是悲伤。这种相互同情所带来的快乐与无法相互同情带来的悲伤正是人们渴求同情共感、寻求赞同、避开不赞同的动力之源。

其三，道德判断的基础是内心的情感或意向。其考量因素有二：一是引发情感的原因、动机，这决定了行为的合宜与否；二是情感意图或倾向于产生的结果，这决定了行为的功与过［20］（I.i.3.5-7，II.i.0.2）。斯密强调，这两者皆建基于合宜性判断的原理，且前者比后者重要［20］（I.i.3.8）。

其四，因为合宜性判断涉及原因的探究，因此情境的重要性便凸显而出：“同情共感与其说是源于看到某种激情，不如说是源于了解到激发这种激情的境况。”［20］（I.i.1.10）合宜性判断的情境依赖意味着，判断标准的确定会成为一个难题，不解决的话，道德判断就将失去确定性。那么，斯密如何解决该问题呢？他是通过引入旁观者这一关键概念。从现实的旁观者出发，先引入无偏旁观者，再引入内心中假想的无偏旁观者（“内心中的那个人”），斯密构建了道德哲学史上一个十分独特的智力架构——一个多层次的旁观者理论体系④。

斯密明言：“任何能借以弄清或判断感情的恰当或合宜的精确或明晰的标准……只能在无偏的和充分知情的旁观者因共感而生的情感中找到。”［20］（VII.ii.1.49）判断时，主体是旁观者，对象是行动者的情感，而旁观者凭借的是人类生而拥有的共感能力。旁观者观察着当事人，“尽力把自己置于对方的处境之中”，体会当事人如何对给定的情境做出反应，再依据自己与当事人情感的一致性判断其反应的合宜性。这个过程中，为了避免无法获得充分的同情，当事人也会努力付出，把激情降低到旁观者能够同情的程度［20］（I.i.4.6-8）。

基于这么一个相互同情的旁观者进程，斯密合宜性理论中的德性面向便呼之欲出了。一方面，因为会在感受当事人的情感时面临情感、利益、信息等各种约束，旁观者如何能够在这个过程中保持公正无偏？这里的无偏不仅要求旁观者没有直接间接的参与，并从第三方的视角作出判断（消极无偏），而且要求旁观者通过同情共感获知情境中所有相关因素（积极无偏）。可以想见，这种无偏性的实现并不容易，已然超乎合宜性的定义，进入德性的范畴。另一方面，由于相互同情的过程需要旁观者与当事人共同努力克服主体间性，这就对旁观者和当事人提出了很高要求。于是，在旁观者的努力中便诞生了宽容、仁爱的可亲之德，而在当事人的努力中便诞生了克己、自制的可敬之德［20］（I.i.5.1）。

因此可以说，德性在斯密的道德理论中扮演着重要角色。然而，除却一些市民人文主义者［23］［24］［25］，斯密道德理论中的德性内涵在以往的研究尤其是沿着自然法传统前行的研究中被大大地忽视了。无疑，不理解斯密对德性与合宜性的区分，就很难把握斯密的道德理论甚至正义论。那么，斯密是如何区分这二者并把德性纳入其道德理论的呢？

2.从合宜性到德性

在斯密那里，德性指的是在那些完全合宜很难达到的场合中实现的至高的、卓越的合宜性：“德性是卓越，是那种非同寻常的伟大和美好，远高于平庸和普通。”简言之，在斯密看来，德性蕴藏在合宜性之中，“合宜性是每一种具有德性的行为的基本要素，虽非唯一要素”［20］（I.i.5.6）。有德的行为一定合宜，但合宜的行为未必有德；与此同时，没有合宜就不存在德性，但没有德性未必意味着不合宜。从这个意义上讲，斯密的德性论仍旧建立在合宜性原理基础上，建立在旁观者与当事人基于想象的互换、相互同情的基础上。

尽管如此，德性与合宜性也存在显著差异：德性只有在完满的合宜很难实现的场合中才存在。为了阐明这种差异，斯密区分了两种道德判断标准：第一种标准是完全合宜和完满无缺的理念，第二种标准是大多数人的行为通常能够达到的程度。前者非一般人所能企及，后者一般人皆可实现。同前者相比，“所有人的行为必定永远显得该受责备和不完满”；而依照后者，“凡是超过这一程度的行为，无论它同绝对完满相距多远，似乎都值得喝彩；凡是未达到这一程度的行为，都应受责备”［20］（I.i.5.9，VII.ii.1.50）。借助这种区分，斯密为自己的合宜性理论确立了一个内在一致的规范目标——完全合宜。在后世的分析中，这个目标被极大地遗忘了。确实，依照前者来要求所有人并不现实；而且，依照后者构建的人与人之间的关系足以确保社会形成秩序。但是，斯密在文中明确提出并耗费大量笔墨讨论如何走向更高标准意味着，他对于前者有过深入的思考，从未忘记德性这个目标及其重要性⑤。这典型地体现在斯密对于人们评价自己行为合宜性问题的考虑上。

斯密认为，人们评判自己的行为是否合宜的原理与人们评判他人行为的原理一样，就是通过把自己置于他人的处境，“以我们想象其他任何公正无偏的旁观者将会采取的那种考察方式来考察自己的行为”［20］（III.i.2）。在进行这种“同情之镜”的转换时，同一个人变为“一个是审察者和评判者，另一个是被审察和被评判的行为者，二者扮演着不同的角色。前者是旁观者……后者是行为者……前者是评判者，后者是被评判者”［20］（III.i.6）。更重要的是，斯密指出，在这个自我同情、自我评判的过程中，这两个人所遵从的赞同原理并不一样，由此引出了关于赞同和值得赞同关系的重要讨论。

斯密认为：“人自然不仅渴望被人喜爱，而且渴望成为可爱之人……自然不仅害怕被人憎恨，而且害怕成为可恨之人……不仅渴望被赞扬，而且渴望值得赞扬……不仅害怕被谴责，而且害怕应受谴责。”［20］（III.ii.2）赞扬和值得赞扬、谴责与应受谴责之间虽有许多相同，却又迥然有异。一个人喜欢别人的称赞，往往起因于他非常热爱和钦佩自己所称赞的那些人的品质和行为，希望自己能够成为与那些人一样的人。这是一种“好胜心”，它“发端于我们对他人之卓越的钦佩”。但是，人们并不满足于仅仅因为他人受钦佩的缘由而受钦佩，我们必须“相信自己是因为他们值得钦佩的缘由而值得钦佩”。为此，人就必须成为自己品行的无偏旁观者，评判自己的品行。这时，如果它们看起来如我们所希望的那样，那我们就会感到愉快和满足；如果他人看待我们品行的眼光与我们看待自己品行的眼光恰好相同，愉快和满足还会进一步提升。斯密说道：“他们的赞同必然会坚定我们的值得赞同……在这种情形下，对值得称赞的热爱远远不是完全来自对称赞的喜爱；而对称赞的喜爱，至少在很大程度上，似乎是来自对值得称赞的喜爱。”［20］（III.ii.3）

换言之，斯密在这里基于合宜性、同情与旁观者的原理，区分了两种赞同心理：一方面，任何人都喜欢受到称赞，由此及彼，将心比心，一个公正无偏的旁观者也会对此产生认同；另一方面，一个公正无偏的旁观者还会要求每个人审视自己是否有足够的理由值得别人的称赞。斯密认为，后者比前者才更重要，更值得追求。因为前者只能使人“假装有德，隐藏恶行”，让自己看起来适于社会；而后者则“鼓励他真正热爱德性，切实痛恨恶行”，使他以成为值得赞同的对象为最大目标，以无需他人的赞同加以确认增强的自我赞同为基本目的，使他渴望真正适于社会——而这时“对自我赞同的热爱，其实便是对德性的热爱”［20］（III.ii.7-8）。

问题在于，依赖假想的旁观者完成的自我评价与依赖现实的旁观者完成的评价并非总是一致。斯密对此作了绘声绘色的描绘，为后文即将阐述的自然逻辑与德性逻辑之间的张力奠定了基础。斯密认为，当这两个裁判的评价一致时，人们的内心将获得完全的确定感、合宜感；若不一致，那即便内心中那个人的意见完全正确，人们也会因此“大为动摇”。这就是斯密那里内心中的那个“半神半人”之所以成为“半神半人”的原因：“当他的判断由值得赞扬和该受责备的感觉可靠和坚定地引导时，他的举动似乎与他神性的血统相称；但是，当他因不知真相和软弱的人的判断而惊讶或惶惑，他就暴露出与人的关系。”［20］（III.ii.32）这时，“那个被贬损被折磨的人唯一有效的安慰就是向更高的法庭、向洞察一切的万物之主求助”［20］（III.ii.33）。换言之，斯密在此回到了某种信念来为他的道德判断理论确立最终的确定性，不管这个信念是本源的良知、绝对的理念还是神。

至此，斯密便基于自己的合宜性理论、同情心和旁观者机制构建了一个精致、确定但又充满张力的体系。在这个体系中，合宜性是存在层次的，它囊括了德性；旁观者也是存在层次的，不仅有现实中的旁观者，有无偏的旁观者，还有内心中那个“半神半人”。但是，不管是合宜性还是德性，都建立在情感一致赞同的基础上，都是通过相互同情、想象互换，借助旁观者的评判得以确定，尽管不同情况下作出评判的是不同层次的旁观者，关注的是不同类型的赞同。更重要的是，合宜性判断的完成离不开德性的帮助；尤其是当现实的旁观者与假想的旁观者意见发生分歧时，由假想的旁观者确立的德性准则将成为合宜性判断的终极依托。于是，若隐若现地，在斯密的道德理论中便出现了一条重要的德性论线索。在那里，德性不仅是人之渴求，还是一种能力；也正是因为拥有这种能力，人们才得以抑制依据现实的旁观者根据赞同原理所做出的合宜性判断对其行为举止施加的不当影响。

这一线索同样深刻地贯穿于斯密的社会秩序理论。合宜性与德性的界分意味着，商业社会只要依赖所谓的合宜性标准展开运行，就可以有序运转，并让各阶层、各种财富和教育层次的人过上得体的生活；但是，斯密并未对这种生活抱有幻想。他对人们能够将最恐怖的社会价值观——比如杀婴、奴隶制以及更为隐蔽的一种对富贵未经思索的膜拜——内化为本性的轻松自如感到深深的震惊。因此，虽然对合宜性标准的仔细探究可以确立我们对道德、正义、经济乃至政治行为的理解，帮助人们生活得更得体，但是我们无法想象一个仅由合宜性准则所规范的社会，无法想象一个不以德性为最终依托的社会［26］。让我们仔细考察。

三、自然正义与德性正义的二重奏

1.功过感

斯密的道德理论建基于情感，正义论也一样。他是从功过感出发来讨论正义的。在TMS 第二卷第一章“论功过感”中，斯密开宗明义地指出，功与过分别建立在两种情感的基础上——感激与愤恨。“凡看起来是感激的合宜对象的就值得报答，凡看起来是愤恨的合宜对象的就应受惩罚。”［20］（II.i.1.3）这里，感激与值得报答、愤恨与应受惩罚之间的关系是否成立，同样服从于合宜性原理，取决于感激或者愤恨对象的行为是否合宜，也即相应的情感与引发它的原因或动机是否一致，是否能够得到无偏旁观者的赞同［20］（II.i.2.2）。

与合宜感略微不同的是，功过感是一种复合的情感：功劳感由对行为人情感的直接同情和对受益人感激的间接同情组成，过错感则由对行为人情感的直接反感和对受害人愤恨的间接同情组成［20］（II.i.5.1-5）。换言之，对于感激，需要同情的不仅是受益者的快乐，还有施惠者的动机；对于愤恨，需要同情的不仅是受害者的痛苦，还有施害者的动机。不过，起决定作用的是旁观者对行动者的同情共感，而非对行为承受者的同情共感。只有当我们认同一个行为的动机和情感时，才会对这种行为带来的利益产生感激，并希望报答这种行为；同样，只有当我们不认同损害者的行为动机和情感时，才会对伤害产生愤慨，并希望惩罚这种行为。

更重要的是，与合宜感形成时一样，旁观者与当事人在这里也可能因为一系列障碍尤其是自爱激情的影响而难以达成情感上的一致。因此，为求情感上的一致，这个过程也需要旁观者与当事人尤其是后者的德性努力：一个人，如果仅仅因为别人的幸福妨碍了自己的幸福就去破坏这种幸福，或者仅仅因为别人的东西有用或者更有用就夺走这些东西，或者以牺牲别人的幸福来实现自己的幸福，那他一定无法得到公正无偏旁观者的赞同；意识到这一点，当事人就会收敛起自爱之心，把情感降低到旁观者能够同情的程度；而在这个过程中，压制自爱之心的不是仁慈，而是“理智、道义、良知、心中的那个居民、内心的那个人、我们行为的伟大的法官和仲裁人……是在这样的场合产生的一种更强烈的爱，一种更有力的感情，即一种对光荣而又崇高的东西的爱，一种对自己品质中伟大、高贵、卓越的爱”，也即对自己身上的德性之爱［20］（III.iii.4）。换言之，假想的无偏旁观者会时刻提醒人们，决不可以放纵对自己的偏爱，伤害他人，否则便将成为他人轻视、愤恨和报复的恰当对象。由此，斯密便完美地把他的正义论建立在合宜性原理之上。

2.从交换正义、分配正义到德性正义

依从一致的原理界定了功过感之后，斯密开始讨论正义的问题。值得注意的是，斯密对正义的讨论皆是在与仁慈的对照中完成的。这可能也是以往的研究普遍关注交换正义与分配正义之关系的原因所在。在笔者看来，这种讨论可能找错了方向。因为如前所述，斯密非常明确地指出，在交换正义和分配正义之外，还存在一种一般层面的德性正义，也即“行为举止确切完美的合宜”，它“不仅包括交换正义和分配正义所应有的职责，也包括一切别的德性……的尽善尽美”［20］（VII.ii.1.10）。在斯密看来，不管是交换正义、分配正义还是德性正义，皆源自同一道德原理。进而，基于这一原理以及其中隐含的合宜性与德性判断这二重基础可以推断，斯密正义论中真正的张力不在于交换正义与分配正义，而在于自然正义（赞同原理）与德性正义（值得赞同原理）。我们可以从正义与仁慈的关系入手，证明这一点。

斯密认为，仁慈行为最大的特点在于，它“总是不受约束的，不能以力相逼”，只能予以鼓励。斯密明确指出，缺乏仁慈只会导致憎恶，不会导致愤恨，因此不应受到惩罚。相反，如果是以力相逼的话，不管这种强制来自何方，都“比不做这件事情更不合适”。与此相对，正义行为来自愤恨。“对它的尊奉由不得我们的意志自行主张，而是可以以力强求。”由此，斯密给出了正义的定义：“违背正义就意味着伤害；这种行为确确实实地伤害到某些人，其动机必然是不被赞同的。因此，它是愤恨的恰当对象，也是惩罚的恰当对象，这种惩罚正是愤恨的自然结果。”斯密因此指出，正义与仁慈存在一个根本差异：“相比于按照友谊、慈善和慷慨行事，我们感到自己有更为严格的义务来按照正义行事”；仁慈德性的践行可自主选择，但正义德性的遵奉不由自主［20］（II.ii.1.5）。

不仅如此，基于合宜性原理，斯密对什么行为值得奖赏、什么行为应受惩罚展开了深入讨论。斯密认为，对于这两种情感，应该非常小心地予以区分：“一般程度的仁慈行为本身似乎既不应受责备也不值得赞扬”，但是缺乏一般程度的、适当的仁慈行为则应受谴责，而更努力地践行这种德性，应受最高的奖赏；与此相对，违反正义就应受惩罚，但是遵行正义却不应得到任何奖赏。由此，斯密进一步强调了他对正义的界定：正义“只是一种消极的德性，它只是阻止我们去伤害我们的邻人……我们常常只要坐着不动，一无所为，便可以遵守正义的一切准则”［20］（II.ii.1.6-9）。因此，如果说仁慈是一种积极的德性，正义就是一种消极的德性。前者依赖自愿，是私德；后者依赖强力，是责任，存在成为公德的可能。仁慈与正义的这种差异最终导致斯密对二者的功用作出了令人印象深刻的区分——斯密指出：“正义对于社会的存在要比仁慈更为根本。缺乏仁慈，社会仍可以存续，尽管不是处于最舒适的状态之中；但不义大行其道则必定会彻底摧毁社会。”［20］（II.ii.3.3）⑥

斯密在文中不断强调正义与仁慈的这种差异，强调正义比仁慈更重要。也许正是因此，后来者才会认为他只强调交换正义，不考虑分配正义。事实是否如此呢？当然不是。从社会层面看，斯密的态度非常明确：仅有正义的社会虽能存续，能够“通过着眼于实利的互助交换维持下去”，但却“不是处于最舒适的状态”；相反，“在出于热爱、感激、友谊和尊敬而相互提供了这种必要帮助的地方，社会是繁荣兴盛且幸福快乐的”［20］（II.ii.3.1-3）。换言之，斯密那里至少存在三种社会形态：在最幸福温暖的社会中，成员之间相互关心、爱护，互相帮助，通过爱心与感情联系在一起；若社会中完全没有仁慈、慷慨、友爱等德性，成员之间出于功利相互合作，依正义准则进行交往和交换，那这个社会尽管不那么令人愉快，却依然能够存续；但是，在相互伤害、没有正义的人们之间，维系社会的纽带就会断裂，“一个人走入人群中，就像是进入了狮子窝”［20］（II.ii.3.4）。确实，在斯密那里，他考虑的重点是人类社会如何能够从最差的状态走向有序的状态；不过，这并不意味着他不关注人类如何能够从有序但却不那么幸福的状态走向美好的状态。这典型地体现在斯密所讨论的那个著名的哨兵例子中。

斯密说，一个在站岗时睡着的哨兵依据战时法律被处死，是因为这种疏忽可能危及全军。斯密在这里对功利主义做出了最大让步。他承认，在许多场合，“这种苛刻看起来是必要的”，并且基于社会总体利益的考虑，这个理由也“显得正确和恰当”。但是，斯密紧接着说道：“这种惩罚无论多么必要，总是显得过分严厉了……这种罪行并不会自然而然地激起如此强烈的愤恨，以致促使我们采取如此可怕的报复。一个仁爱的人必须先使自己冷静下来，做出某种努力，并充分运用自己全部的坚定意志和决心，才能让自己亲自去实施或者赞同别人实施这种惩罚……他心里仍然想要救他。”［20］（II.ii.3.11）可以说，斯密心中那个公正无偏的旁观者一直都是以有德者而非冷冰冰的审判者形象出现的。

不仅如此，斯密在论述仁慈时，也没有完全断绝仁慈进入公德领域的可能性。斯密在强调仁慈的私德属性时，加入了一个非常小心的限定语——“在地位平等的人中间”［20］（II.ii.1.7）。在地位不平等的人之间，情况可能就不一样了。“一个长官有时确实可以在人们的普遍赞同之下强制那些在他管辖之下的人彼此之间按照一定程度的礼仪行事……（市政官员）可以制定法规……禁止市民之间相互伤害，要求市民在一定程度上互帮互助”，尽管这样做需要异常小心，极其审慎和克制，以防“危及一切自由、安全和正义”［20］（II.ii.1.8）。这意味着，斯密确实考虑过是否应该把分配正义纳入自然法理学与立法者科学的范围，尽管有所保留。

在第六卷论述仁慈这种德性时，斯密进一步阐述了正义与仁慈这两种心向之间的关联。“我们的善意没有任何边界限制……我们对它（有害的存在）怀有的恶意实际上是源于我们普遍广泛的仁爱。这是我们对另外一些清白而有知觉的生物——它们的幸福为它的恶意所妨害——的不幸和怨恨同情共感的结果。”［20］（VI.ii.3.1）换句话说，正义与仁慈可以相互加强。

进而，斯密甚至超越仁慈，基于一致的道德原理构建出一个德性理论，把正义论从交换正义与分配正义推向一般意义上的德性正义。他不断强调：“具有最完美德性的人……既能最充分地控制自己自私的原始感觉，又能最敏锐地感受他人原初的、同感而生的感觉……兼具和蔼可亲与优雅得体、伟大庄重与可畏可敬等各种德性的人，肯定是我们最为热爱和最为钦佩的自然而又合宜的对象。”［20］（III.iii.35）斯密自始自终都在坚持，合宜性存在层级，完满的合宜在于“按照完美的谨慎、严格的正义和适当的仁慈这些准则去行事”［20］（VI.iii.11）。这才是人作为适于社会的造物所应该追求的状态，而严格的正义仅仅是最低的要求而已。

因此可以说，斯密并未如有些学者所认为的那般，仅关注最狭义的正义。他的论述遍及交换正义、分配正义、德性正义。也正是因为对完满合宜的关注，因为对美好社会的关注，在遵循自己理论基本逻辑的前提下，斯密为分配正义留下了空间。这个空间已经足够大，使得我们可以从显著不同于自然法或者自由主义传统的进路，对斯密那里有关“法律与政府的一般原理”，或者所谓的一般法理学和立法者科学作出更为精细的阐释。［20］（VII.iv.1.37）更重要的是，随着时间的推移，斯密看到了交换正义背后承载的自然逻辑与德性正义背后承载的德性逻辑之间的巨大张力，以及因此可能导致的情感败坏对社会秩序的潜在威胁。也正因此，斯密在晚年对自己的理论体系作出微调，倾力调和这对矛盾，赋予了“看得见的手”在“看不见的手”基础上介入的某种合法性。

3.自然逻辑与德性逻辑的张力

对斯密正义论中隐藏的自然逻辑与德性逻辑之间张力的考察还得回到斯密的问题意识，也即商业社会的秩序之源上来。斯密在WN 中阐述的有关商业社会秩序生成的道德基础是在TMS 中完成的。在TMS 第一卷中，斯密为追求财富的合宜性提供了强有力的辩护。斯密认为，人们对于富贵的追求，全因合宜感而起，考虑的是自己的处境在“旁人眼里显得如何，而不是……在自己眼里显得如何”。所以，对富贵滋生的同情、追求，以及对富贵的赞许完全是一种社会情感。这种同情的根源在于，我们同情喜悦甚于悲伤，也因此“才会炫耀财富而隐瞒贫穷”［20］（I.iii.1.5，I.iii.2.1）。也正是这种获得他人同情的欲望引导着人们，限制了人们自私的冲动，使之与道德判断的合宜性标准相一致。进而，基于无偏旁观者的转换，这种标准被转变为“什么事情适宜和应该做或什么事情不适宜或不应该做的一般准则”，并内化为所谓的义务感，人们也就据此获得了抑制自欺倾向并有道德地行动的依据［20］（III.iv.7）。

在基于道德原理深刻地揭示了社会发展的一般动力学之后，斯密还阐释了社会分层形成的心理机制。斯密一针见血地指出，我们顺从和尊敬富贵之人并非出于企图得到他们的恩赐，更多是出于羡慕他们优越的处境；我们服从权威往往不是为了维持社会秩序的稳定，而是对高人一等天然的羡慕、钦佩和顺应。大人物以低廉的代价就可以博得公众的钦佩与服从，他们无需德行、学问、功绩，仅凭某些日常培养训练的“技巧”、保持一般层度的合宜性即可。与此相反，地位低下的人若想出人头地就得依赖德性，依赖正直、审慎、慷慨、直率，依赖对法律与道德的尊重，依赖自己在专业领域获得的卓越知识与勤勉，依赖追逐事业时良好的判断、刻苦经营。正是因为会对赞同产生如此大的影响，地位才会成为“人世间大半辛劳的目的所在，成为所有喧嚣与嘈杂、所有争夺与不义的根源之所在”［20］（I.iii.2.3-8）。

在TMS 初版时，斯密对这么一种社会发展的动力学机制满怀乐观。斯密认为，商业社会不仅能够在这种“为了配得上世人的尊敬与钦佩，为了获得世人的尊敬与钦佩，为了享受世人的尊敬与钦佩”的雄心壮志和竞相效仿中不断前进［20］（I.iii.2.2），甚至可以在“看不见的手”的作用下解决分配正义的问题［20］（IV.i.1.10），培育出许多德性——勤勉、克制、诚信、守时［20］（I.ii.5.1，I.iii.2.5，IV.i.1.10-11）。然而，随着时间的推移，斯密对这个进程的怀疑渐增。在最后一次修订TMS 时，他在这些社会动力学的论述之后增补了重要的一章——“论由钦佩富人和大人物，藐视或轻忽无钱无势之人的倾向所引起的道德情感的败坏”。在这一章中，斯密开门见山地指出：“这种钦佩乃至近乎崇拜富贵之人、藐视或至少轻忽贫贱之人的倾向，虽然对于建立和维持地位差别和社会秩序都颇为必要，但它同时也是败坏我们道德情感的重大且最为普遍的原因……富贵经常得到只应属于智慧和美德的那种尊敬和钦佩；而那种只宜对恶行和愚蠢表示的轻蔑，却经常极不公正地落到了贫困和卑微的头上。”［20］（I.iii.3.1）

正是在这里，斯密开始考虑财富之路与德性之路间的张力。斯密非常清楚，人们怀有雄心壮志并竞相效仿上层人士的行为举止，是为了获得世人的赞同与钦佩。但是，人一来到这个世界就会发现，智慧和德性绝非唯一受尊敬的对象，恶行和愚蠢也非唯一受蔑视的对象。通往世人赞同的路径有两条：“一是学习智慧和践行德性，一是获取财富和显贵地位。”人们发现，后者在赢得尊敬方面易如反掌，前者却满是艰难坎坷。虽然在大多数情况下，这两条路径在中下层人民身上几乎是统一的，然而上层生活的情形并不总是如此。更麻烦的是，上层人士的行为举止对社会的影响更大——人们不小心就会误把对德性与智慧的尊敬视为对财富地位的尊敬，并因此放弃追寻德性之路。斯密对这种倾向感到异常忧心。因为，这不仅会导致社会上层对法律与道德准则的蔑视，而且会贬抑德性之路，削弱人们控制其自私冲动的能力或者自制德性的培育，最终毁坏道德判断，危及社会的存续与德性的实践［20］（I.iii.3.2-8）。

斯密思想的这个裂变引发了后续学者的强烈关注。［6］虽然斯密在写作的过程中自始至终保持着对德性的关注，但是自中年起，他对德性实践及其与社会秩序之关系的关注日益上升。这典型地体现在他在创作WN 时对劳动分工之于道德情感和人性发展所带来的负面影响的深刻讨论上［21］（V.i.f.50）。完成WN 之后，这种倾向更是完整地展现在他对TMS 的最后一次修订中。他不仅增补了上述一章内容，而且大幅加强了对良知的讨论，费尽笔墨讨论外在赞同的标准与内在值得赞同的标准发生不一致时该当如何；进而，他还增补了完整的一卷——“论好品格”，试图讨论他心目中人们尤其是中下阶层与立法者所应该具备的品格。

确实，从斯密的论述中，我们能够感受到一对矛盾的力量不断相互作用。这对力量的一方是自然逻辑，一方是德性逻辑。虽然两者皆源自情感，但是前者的主要作用力是人们的赞同与钦佩；后者的主要作用力来自人们对值得赞同、值得钦佩的追求。前者可以来自财富与地位，也可以来自德性，后者只能来自德性。因此，两者有一致之时，也有冲突之际。这典型地体现在斯密所构建的勤劳的恶棍与善良的懒汉这个命题中：“勤劳的坏蛋耕种土地，懒惰的好人任其荒芜。谁该收获庄稼呢？谁该挨饿，谁该富足呢？事物的自然进程决定支持坏蛋，人们自然的情感则支持有德之人。”［20］（III.v.9）

可以说，这对张力贯穿TMS 始终。斯密不时强调，人是大自然创造出来适应社会的生物，存在着诸多缺陷和不完美，追求的就是自我持存与种族繁衍，依托的不过是对赞同的渴望、对否定的厌恶、对生命的爱、对死亡的恐惧。他明确指出，他想要揭示的，就是这样一个人，他实际上、事实上会如何（依照大自然赋予的手段）进行道德判断、展开社会交往，而这种判断与行动又如何在大自然的指引下形成秩序［20］（II.i.v.10）。尽管如此，但是如果由此便得出结论说，斯密仅只关注交换正义与社会秩序的关系，那便过于轻率了。斯密在论述交换的自然逻辑的同时，无时无刻不预留着德性逻辑发挥作用的空间，确立良知作为值得赞同的德性之源在抑制自私激情上的核心地位［20］（III.iii.4）。

更重要的是，斯密认为，这两种逻辑其实是统一的，因为它们都服务于“人类的幸福与完满”［20］（II.iii.3.2）。自然的一切安排都是为了保证社会秩序的实现，这显然有助于人类的根本利益。但是，这种安排并不足以导致人类走向美好社会。怎么办呢？斯密认为，大自然在这里为情感机制发挥自主作用留下了一个空间；也即，人能够运用自己的道德能力依照德性逻辑对自然逻辑进行某种修正。这个修正如果人自己不做，自然本来是不会做的：对于懒汉而言，“随着贫困而来的惩罚未免过于严厉了；人类的法律——作为人类情感的产物——剥夺勤劳和谨慎的叛国者的生命和财产，而对于那些毫无远见且粗心大意的好公民，却以非凡的报酬来奖励他们的忠诚和公共精神。人，就这样被大自然引导着在某种程度上纠正了她对那种事物原本已经做出的分配。确实，她促使人们遵循的各种准则与她自己所遵循的那些准则不同……但是，这两者都是为了促成同一个伟大的目标：世间的秩序和人性的完美与幸福”［20］（III.v.9）。这个目标就统一在人们既喜欢被爱、被称赞，又喜欢值得被爱、值得被称赞，既害怕被恨、被谴责，又害怕应该被恨、应受谴责这组对立统一的赞同原理之中。

尽管如此，斯密一直强调后者比前者重要，强调德性对于人们的日常生活而言更有意义。他担忧人的贪婪之心会毁坏整个德性，使得人类远离幸福。他希望，人能在各种处境中保有德性。他希望，即使商业社会的到来已成事实，生活其中的人们也应该好好想想，自己到底需要什么，应该克制什么，能否用那个公正无偏旁观者的命令来有效调制激情和欲望。基于这一考虑，斯密有时甚至会做出一些后来者无法理解的“越轨”阐释，比如赋予行政官以施行仁慈的责任，赋予人纠正自然做出的分配结果的机会，不断强调政府提供公共教育的合法性［WN，V.i.f.49-57］，并最终回到某种至高无上的信念来寻找终极依托，尽管他在做这些论断时，措辞均异常小心。

综上，不管是自然正义还是德性正义，均源自情感，服从于统一的道德原理。斯密并未因交换正义对维持社会秩序而言更为重要就忽略分配正义，尽管他确实有意识地区分了有序的社会与美好的社会。通过抽象出一个一般意义上的德性正义，他还致力于说明，正义的彰显不是通过与德性的分离实现的，而是通过德性的实践实现的。大自然的“欺骗”只有在追求富贵的过程中与人类的道德情感相互平衡时才对社会有益——这时，人会被引导着克制自己的自私，而不会在削减社会福利的毁灭性路径上恣意妄行。

四、结语

与同时代的许多学者一样，终其一生，斯密都在努力发展一个一致的道德哲学体系，基于一个一般原理解释社会现象，包容伦理学、法理学、立法者科学乃至政治经济学的议题。他拥有深刻的问题意识，对所有人与社会问题的考察皆由此出发，围绕人性、秩序以及最终目的三个层次展开。如果没有把握其背后的问题意识，没有从这种一致的逻辑以及理论体系出发，而意图以某种标签来为他命名，或者仅仅依据他说了什么、没说什么就认为他的理论中包含（没有包含）某种要素，那必将陷入以偏概全的境地。

斯密理论中存在很多模棱两可之处。这种模糊意味着，人们很容易为相反的观点找到支持。以正义论为例，我们可以看出他的正义观的复杂性。斯密明确地说，违背正义就是对特定个体真实实在的伤害；他同时又说，当规制有利于工人时，它总是公正、公平的。他明确支持不平等，认识到不平等与阶层区分是人类天性自然而然的结果，却又强调每个人都应该获得君主（法律、旁观者）的公平对待。显然，斯密对正义一词的使用要比当代学者来得自由，而这主要是因为他本来就把正义定义在不同层次上。不仅如此，他还对事实与价值作了严格的界分：什么东西是正义的与什么东西是善的在他那里明白无误。他强调交换正义之于社会秩序的基础作用，但他心中一直以至高的德性为指引，试图构建一个美好社会的模型。

更重要的是，斯密对事实与价值的分析看起来都建立在同一原理的基础上，而这个原理恰恰拥有如此强的张力。正如Witztum 所言，斯密没有一个只局限于财产权的正义论，也没有一个以分配正义为基础的正义论，当然更没有一个明确区分于他的一般伦理学的正义论［15］［16］。尽管斯密明言自己讨论的重点在交换正义，但他对分配正义乃至德性正义的关注与日俱增。而且，不管是交换正义、分配正义还是德性正义，它们彼此之间并非从属关系，它们都建基于合宜性，它们的实施都要求调动人类的某种情感，依托于人对德性的爱。更有价值的是，斯密的理论中还能看到赞同与值得赞同、自然逻辑与德性逻辑的角力，从而为理解正义的内涵进而理解自然法理学和立法者科学的内容范围提供一个更加开阔的进路，为当下德性与制度的实践提供一个更具张力的框架。

总之，在笔者看来，与第一斯密问题一样，第二斯密问题也不成立。给定斯密是一个构建体系的道德哲学家，若想把握他的正义观的全貌，那就必须把他的理论的各个部分，把他对交换正义、分配正义以及德性正义的阐述融合起来进行理解。

［注 释］

①在斯密看来，道德哲学家的任务就是以一种人们预想不到却又十分熟悉的方式提出一个原理体系，把人类社会的现象联系在一起。他相信，这个体系越复杂，关联的原理就会越少、越一般。由于人类社会正是一个复杂无比的机器（TMS，VII.iii.1.2），因此统摄这个体系的道德哲学体系也应是一个能够用最少原理解释最多现象的体系。

②斯密在去世前把自己的手稿付诸一炬，因为他知道自己已无法完成构建一个一般法理学的承诺。斯密的这一决定应当得到重视，因为这意味着他对这些文稿持保留态度。举个例子，考虑斯密在LJ 与TMS 中对正义的界定。在LJ 中，斯密说，“不管什么时候，如果一个人被剥夺了他有权并且能够正当地要求其他人做的事情时，或者当我们无理由地伤到他或者伤害了他时，正义就被违背了”（LJ，7）。然而，TMS 中出现的却是一个更为复杂的定义：不义行为“是愤恨的恰当对象，也是惩罚的恰当对象，这种惩罚正是愤恨的自然结果”（TMS，II.ii.1.5）。这两个定义看似一样，其实存在重要差别。在LJ 中，斯密已经假定权利存在，而在TMS 中，权利并未构成正义来源的一部分。在这里，正义是否被违背，关键在于行动者施加的伤害是否恰当。

③斯密在定义时采取了多种内涵一致的表述：合宜==当事人的激情与旁观者因同情而产生的情感相一致==当事人的激情与激起这些激情的原因相符==赞同当事人的激情==完全同情当事人的激情。

④ 斯密认为这是他的理论特色，因为以往认为德性在于合宜的哲学体系都没有提出“任何能借以弄清或判断感情的恰当或合宜的精确或明晰的标准”（TMS，VII.ii.1.49）。

⑤从词频上看，virtue 是TMS 出现频次最高的词汇之一。

⑥ 这种观点看似与功利主义的正义观相去不远。不过斯密紧接着便有意识地回到自己的道德理论，通过区分行为的终极因与动力因，把自己的理论与功利主义区分开来（TMS，II.ii.3.4-10）。