张 景，张海英

学界一致认为孔子思想核心可用“仁”“礼”二字概括，“仁”是内在的爱人美德，“礼”则是把这种美德以恰当的方式表达于他人。由于《老子》有“圣人不仁”［1］（P14）“绝仁弃义”［1］（P45）之类的表述，所以古今学者普遍认为老、孔在仁的问题上持对立态度。最早提出这一问题的是扬雄：“老子之言道德，吾有取焉耳；及搥提仁义，绝灭礼学，吾无取焉耳。”［2］（P712）韩愈继承此说：“凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也；老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也。”［3］（P120）陈鼓应总结说：“由于老子主张‘绝仁弃义’，因而一般都认为老子是反伦理主义的……他之所以绝仁弃义，是由于：‘仁义是维护宗法封建制的价值典范，宗法封建制乃是西周以来的古制。’（王晓波《儒法思想论集》）……可见老子的主张‘绝仁弃义’，乃是反对西周以来的德治思想。”［4］（P76-77）陈鼓应、王晓波等人同意学界所普遍认为的老子反伦理的说法，但认为他不过只是反对维护古制的“西周以来的德治思想”而已，这显然是在为尊者讳。依据只言片语就认定老子反仁，这是学术史上的最大误解。实际上，老、孔在仁的问题上可以说是本同末异，他们都从仁爱这一基点出发，目的是建立一个安宁祥和的社会，只是在劝人行仁的方法上，老、孔师徒出现了明显分歧。

一、相同处：老、孔都赞美内涵基本一致的“上仁”“安仁”

我们在关注老子“圣人不仁”“绝仁弃义”之类看似反仁言论的同时，也不可忽略老子还有许多竭力宣扬仁爱的主张：

上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。［1］（P93）

老子之所以出现这类既倡仁又反仁的看似矛盾的言论，主要原因是他把仁分为不同层次。最高层次的仁被老子称为“上仁”“上德”，而与之相对的则为“下仁”“下德”。“上仁”“上德”就是发自天性、自然而然、不带任何个人利益诉求地去爱人，而“下仁”“下德”则是带着个人功利目的去行善。老子反对“下仁”而赞美“上仁”。

提倡仁爱的言论在《老子》中比比皆是：“居善地，心善渊，与善仁，言善信。”［1］（P20）“爱民治国。”［1］（P23）“圣人常善救人，故无弃人。”［1］（P71）“圣人无常心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。”［1］（P129）“我无事，而民自富。”［1］（P150）“甘其食，美其服，安其居，乐其俗。”［1］（P190）从这些言论中，我们不难发现老子与孔子对仁的内涵定义没有差别，那就是谦让、诚信、宽厚、孝慈、爱民、富民，等等，老、孔在对仁的内容认同方面是一致的。

概言之，老子以反对“下仁”“下德”去成就他所主张的“上仁”“上德”，明代高皇后马氏对此看得十分真切：

（马皇后）问女史：“黄老何教也，而窦太后好之？”女史曰：“清净无为为本。若绝仁弃义，民复孝慈，是其教矣。”后曰：“孝慈即仁义也，讵有绝仁义而为孝慈者哉！”［5］（P2315）

我们不能不诧异马皇后的“妇人之见”远超褒衣博带的扬雄、韩愈，扬、韩依据字面意思得出老子反仁的结论，而马皇后则从这一字面看到了老子执著于仁的实质。老子反仁的文字里包裹着的却是真正的仁爱情怀，老子是为了恢复先天本性中的“上仁”，才去反对后天人为的“下仁”。

孔子对于老子主张的“上仁”不仅理解，而且赞同，只不过他把“上仁”称为“安仁”“好仁”而已。孔子清醒地认识到人们行仁动机是不同的，《论语·里仁》记载孔子把行仁动机分为“安仁”与“利仁”两个层次：

子曰：“……仁者安仁，知者利仁。”［6］（P69）

而按照《中庸》记载，孔子把仁爱动机进一步分为三个层次：“或安而行之，或利而行之，或勉强而行之。”［7］（P29）孔子认为最高的仁是发自天性、不带任何个人功利目的去行仁，这就是“安仁”，也即老子的“上仁”；其次是认识到行仁对人我皆利而主动行仁，这即“利仁”；还有出于其他各种原因——比如因惧怕舆论、礼法而勉强自己行仁，这即“强仁”。对于孔子“安仁”思想，顾炎武评论说：“《论语》‘仁者安仁’，《集注》：‘谢氏曰：仁者心无内外，远近精粗之间，非有所存而自不亡，非有所理而自不乱。’”此皆庄列之言，非吾儒之学。”顾炎武意识到孔子“安仁”思想及谢氏的解释与老庄的“上仁”一致，但顾炎武不甘心于这种一致，于是他别出心裁：“《太甲》曰：‘顾諟天之明命’。子曰：‘回之为人也，择乎中庸，得一善则拳拳服膺而弗失之矣。’故曰：‘操则存，舍则亡。’不待存而自不亡者，何人哉？”［8］（P752）顾炎武认为孔子必须与老子有所不同，既然老子有“上仁”思想，那么孔子就只能主张“操仁”。顾炎武看到了老、孔在仁爱问题上的一致性，却囿于门户之见而不愿承认这种一致性。

不仅孔子主张“安仁”，其私淑弟子孟子同样主张“安仁”：“孟子曰：‘尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也。’”朱熹解释：“尧舜天性浑全，不假修习。汤武修身体道，以复其性。五霸则假借仁义之名，以求济其贪欲之私耳。”［9］（P358）孟子承认尧舜是发自天性、自然而然地去“安仁”而无任何个人利益诉求，汤武是在通过修养、恢复天性之后去行仁，五霸则是盗用仁义之名以成其私欲。孟子最为推崇、能够发自天性去“安仁”的尧舜，就是老子所赞美的“上仁”之人。程颐、朱熹等后人对孔子也有类似评价：“程子曰：‘夫子安仁，颜渊不违仁，子路求仁。’”［6］（P82）程、朱对仁的层次划分与孔子十分相似，而孔子也被视为最高层次的“安仁”之人。

老、孔的“上仁”“安仁”是古代仁爱思想的巅峰。其他许多学派和个人也主张仁爱万物，如《吕氏春秋·孟春纪》要求：“是月（孟春之月）也……禁止伐木，无覆巢，无杀孩虫胎夭飞鸟。”［10］（P11）这种仁爱是为了蕃育庶物，以便为人提供更多财富。孟子对此解释得更为明白：“数罟不入于洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”［9］（P203）爱护鱼鳖林木，是为了获取更多的鱼鳖林木。爱物是手段，爱己才是目的。佛教提倡爱护万物，其仁爱的动机基于因果报应，目的是为了获取福报，这种仁爱同样是功利性的。老、孔的“上仁”“安仁”抛弃了个人功利目的，成为常人很难攀援的道德绝顶。当然，如果套用老子“无为而无不为”［1］（P91）这一命题，只有这种无任何个人功利目的的仁，才能为人类带来最大的功利。

二、不同处：老、孔劝仁方式不同及其形成原因各异

老、孔都承认“上仁”“安仁”是最高层次的仁，两人对“仁”的内涵理解也没有本质区别；他们的最大不同，是在面对现实、选择劝仁方式时产生了分歧。

老子坚守“上仁”，对不古之人心不作任何妥协，反对用“利仁”的方式去勉励仁行，他说的“上仁为之而无以为”，就是说真正的“上仁”之人在行仁之时没有任何个人目的，所谓的“无以”就是“无目的”“无原因”，行仁行义是一种纯道德行为。既然如此，也就不应该让受惠方有丝毫感激之情。《老子》首先用这一标准要求君主：

太上，不知有之……功成事遂，百姓皆谓“我自然”。［1］（P40）

“上仁”君主遵循在宥原则，对百姓不加任何干涉，因此当百姓生活美满时，却感觉不到这位“上仁”之君的存在，认为自己的生活本来就自然如此，这也即庄子说的“圣人并包天地，泽及天下，而不知其谁氏”［11］（P852）。既然百姓感觉不到这位“上仁”之君的存在，就谈不上去感恩这位君主，“上仁”之君也就不能，准确讲是根本就不想从行仁中得到百姓任何酬报。

在现实中，劝导统治者推行功利性的仁政尚且是件十分艰巨的任务，更何况要求统治者不从仁政中获取任何利益，这无疑于与狐议裘，必然以失败收场。作为席不暇暖的政治实践者的孔子在推行仁爱思想时，就发现了这一令人沮丧的现实：

子曰：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”［6］（P70）

“好仁”即“安仁”。周游天下、与社会各阶层都有密切交往的孔子反复感叹自己从未见过“无以尚之”的“好仁者”，甚至连“恶不仁者”也没有见过。《史记·孔子世家》记载孔子“弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人”［12］（P1560），在三千多弟子里，也只有被后人尊称为“复圣”的颜回可以做到“其心三月不违仁”［6］（P86），既然只能“三月不违仁”，那么就不是一位能够“安仁”“好仁”之人。一生阅人无数的孔子竟然没有见过一位“安仁”者，可见“安仁”之不易。正是因为孔子知道从君主到民众都很难做到“上仁”“安仁”，于是退而求其次，去宣扬带有功利性的“利仁”。这也是孔子多谈君子、罕言圣人的原因所在。在《论语》中，“君子”出现107 次，而“圣人”仅被孔子提到两次：

子曰：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”［6］（P99）

孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”［6］（P172）

孔子明确指出圣人高于君子，孔子之所以反复要求弟子要做“君子儒”而不做“小人儒”［6］（P88），是因为圣人境界很难企及，连孔子本人尚且没有见过圣人，就像他“未见好仁者”一样，因此只要能够成为君子就足以令人欣慰了。孔子多谈君子而少及圣人的原因，就是基于他对现实可行性的判断以及由此制定的“中庸”原则。在人格修养方面，孔子求人为君子，不奢望人为圣人；在仁爱问题上，孔子求人为“利仁”，而不奢望人为“安仁”。二者角度不同而用心一致。

既然人们难以“安仁”，那么劝人“安仁”的言论就会成为婉丽动听但无实用价值的游言虚辞，不过是唐捐口舌而已。鉴于此，孔子提出“报”的原则：“或曰：‘以德报怨，何如？’子曰：‘何以报德？以直报怨，以德报德。’”［6］（P157l）老子主张要“报怨以德”［1］（P164），孔子对此大不以为然，主张要用正直的态度去回应别人的怨仇，用恩德去回报别人的恩德。这一思想在政治上的运用，就是赏善罚恶。《史记·孔子世家》记载“孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》”［12］（P1559），《周易·坤卦·文言》载孔子语：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”［13］（P33）这就是孔子所主张也为民众所认同的善恶有报。基于民众对善恶有报的认可，孔子就大力宣扬仁爱之“报”：

子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”［6］（P53）

子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”［6］（P131）

子曰：“……君子去仁，恶乎成名？”［6］（P70）

孔子在劝告君主时，明确指出施行仁政就能够获得所有民众的拥戴，后来孟子也反复提醒君主行仁的最终收益是称王于天下：“行仁政而王，莫之能御也。”［9］（P228）劝告民众时，则指出行仁可以获得美名。孔子在劝人“利仁”时，多方设譬，可以说是煞费苦心，《说苑·复恩》记载：“孔子曰：北方有兽，其名曰蟨，前足鼠，后足兔，是兽也，甚矣其爱蛩蛩、巨虚也，食得甘草，必啮以遗蛩蛩、巨虚，蛩蛩、巨虚见人将来，必负蟨以走。蟨非性之爱蛩蛩、巨虚也，为其假足之故也；二兽者，亦非性之爱蟨也，为其得甘草而遗之故也。夫禽兽昆虫犹知比假而相报也，况于士君子之欲兴名利于天下者乎！”［14］（P45）不善奔跑的蟨甚爱蛩蛩、巨虚，每有甘草，必献于蛩蛩、巨虚；蛩蛩、巨虚也甚爱蟨，每遇危险，必负蟨而逃；蟨从仁爱蛩蛩、巨虚的行为中获取了生命的安全，蛩蛩、巨虚则从仁爱蟨的行为中获取了甘美的食物；它们在互爱中做到了互利。孔子最后感叹：那些欲获取名利于天下的士君子应该从这些禽兽昆虫的行为中汲取“利仁”的智慧！

孔子用名利去勉励君主与民众行仁，这与墨家的“兼相爱，交相利”［15］（P193）异曲同工，客观上的确能够为社会带来某种程度的安宁祥和，而且对于家天下的君主也只能用利害关系去诱导他们推行仁政，但从道德角度看，不能说君主在此目的推动下所实施的仁政是一种无私行为，因此也就无法认定他们的行为属于“安仁”。基于此，有人就认为孟子提倡“保民而王，莫之能御也”［9］（P207）的仁政思想不过是在“以《诗》《礼》发冢”而已：“郑叔友著《崇正论》，亦非孟子曰：‘轲，忍人也，辩士也，仪、秦之流也。战国纵横捭阖之士，皆发冢之人，而轲能以《诗》《礼》者也。’”［16］（P311）诬孟子为发冢之人是亵渎圣贤，但此说并非全无道理：孟子就是在用整个天下之利去劝诱诸侯推行仁政。

孔子不仅在理论上主张“利仁”，而且还把这一理论运用于实践：“鲁国之法，鲁人为人臣妾于诸侯，有能赎之者，取其金于府。子贡赎鲁人于诸侯，来而让不取其金。孔子曰：‘赐失之矣。自今以往，鲁人不赎人矣。取其金则无损于行，不取其金则不复赎人矣。’子路拯溺者，其人拜之以牛，子路受之。孔子曰：‘鲁人必拯溺者矣。’孔子见之以细，观化远也。”［10］（P419）子贡出钱赎人而不求回报，做到了孔子所赞美的“安仁”，却受到孔子批评；子路救人接受酬劳，属于孔子不得已而主张的“利仁”，却得到孔子表扬。孔子为何会如此自相矛盾？《了凡四训·积善之方》有一个极好的解释：“自俗眼观之，子贡不受金为优，子路之受牛为劣，孔子则取由而黜赐焉。乃知人之为善，不论现行而论流弊，不论一时而论久远，不论一身而论天下。现行虽善，而其流足以害人，则似善而实非也；现行虽不善，而其流足以济人，则非善而实是也。”［17］（P145）孔子出现如此矛盾的原因，是因为“不论一身而论天下”，他不是按照自身道德水准去要求天下民众，如果用“安仁”标准去强民众之所难，结果只能使民众既做不到“安仁”也放弃了“利仁”。于是孔子毅然放弃绚丽华美但无根基的海市蜃楼般的“安仁”境界，鼓励人们去筑建自己的人间楼阁——“利仁”。

除了劝仁方式不同之外，老、孔在行仁方面还有其他一些看似不同而无本质差异的主张。

比如，老子认为只要“涤除玄览（鉴）”［1］（P23）、清除社会污染而复归婴儿般天性，人人都能够把有意识的仁爱行为变为无意识的“上仁”行为；而孔子认为只有极少的人通过艰苦修炼才能达到“从心所欲，不逾矩”［6］（P54）的“安仁”境界。孔子有句名言：“克己复礼为仁。”［6］（P131）时时克制个人欲望、遵循礼制以实现仁德，无异于艰苦的负重登山。因需要不断提醒自己勿越雷池，故孔子弟子须“日三省吾身”［6］（P48）。即使身为圣人的孔子，也须一直克己到即将去世的七十岁时才能做到从心所欲而不逾矩。而老子认为需要时时克己的仁爱并非“上仁”，因为当你需要强制自己行仁时，说明仁还属于身外之物，未同你融为一体。老子要求把仁爱由有意识的负重行为变为自然而然的无意识的自由行为，所以老子说“大道废，有仁义”［1］（P43），当没有丢失大道赋予的美好天性时，人们行仁完全出于自然；当失去仁爱天性之后，人们才会竭力地去呼唤仁爱。这种无意识的仁爱也即庄子所赞美的“端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信”［11］（P445）。事实上老、孔这些看似不同的主张并无本质区别，只不过老子是站在天性未经污染的角度立论，而孔子是针对人性已被污染的现实建言，老子的“涤除玄览（鉴）”就是孔子的“克己复礼”苦修过程，只不过老子淡化了这一过程而已。

再如，老子主张“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”［1］（P13-14）的一视同仁的博爱境界，而孔子则主张以“仁者人也，亲亲为大”［7］（P28）为基础的仁爱，也即孟子说的推恩法。老子认为“上仁”没有偏私，对所有人、物都视同“刍狗”。庄子曾嘲笑亲亲之仁：“商太宰荡问仁于庄子。庄子曰：‘虎狼，仁也。’曰：‘何谓也？’庄子曰：‘父子相亲，何为不仁？’”［11］（P497）庄子认为如果“亲亲”也算仁，那么虎狼也具备这种美德，因为它们也做到了父子相亲。老子是最广泛的博爱者，他不仅爱亲人，也爱他人；不仅爱他人，也爱万物。《吕氏春秋·贵公》记载：“荆人有遗弓者而不肯索，曰：‘荆人遗之，荆人得之，又何索焉？’孔子闻之曰：‘去其“荆”而可矣。’老聃闻之曰：‘去其“人”而可矣。’故老聃则至公矣。”［10］（P25）荆人有仁心，但其所爱之人限于荆人；孔子也爱人，他爱整个人类；而老子不仅爱整个人类，而且爱其他万物，所以《吕氏春秋》称赞他是“至公”。实际上孔子说的“去其‘荆’而可矣”只是在具体语境中针对荆人而言。孔子在重视亲亲的基础上，也提倡“博施于民而能济众”［6］（P91）；在爱人的同时，也主张“钓而不纲，弋不射宿”［6］（P99）。孔子同样爱护他人及其他万物，如果说有差异，那就是孔子在施仁时，安排了一个先后次序，而老子则淡化了这一次序而已［18］（P130-135）。

三、老、孔不同劝仁方式的利弊

老、孔都赞美“上仁”“安仁”，也都明白“利仁”的本质，他们皆为清醒的思想家。但在面对“滔滔者天下皆是”［6］（P184）的残酷现实时，师徒二人在民众道德水准问题上因集苑集枯而见仁见智，从而选择了不同的劝仁方式：孔子降低要求，以中庸原则去劝导民众“利仁”；而老子罔顾常人的道德水准，以圣人标准“上仁”去要求普通民众。老、孔所选择的这两种不同劝仁方式各具利弊。

孔子依据民众接受能力以“利仁”方式劝民，以求把社会稳定在一个“交相利”型的、相对和谐的状态，应该说极具合理性。然而提倡、奖励“利仁”的确会带来类似于“以《诗》《礼》发冢”［11］（P927）的弊端：

演门有亲死者，以善毁爵为官师，其党人毁而死者半。［11］（P943）

天性真孝的演门人为父母去世伤心不已而致身体羸弱不堪，其孝心获取了丰厚之“报”，得到了宋君的赏识与重用；而其他并无孝心的邻里因艳羡如此之“报”，也假戏真做，以至于“毁而死者半”。由于“利仁”本身所隐含的弊端，使这种借伪仁谋真利的行为越演越烈：“西门疆尹河西，以赏劝民。道有遗羊，值五百，一人守而待。失者谢之，不受。疆曰：‘是义民也。’赏之千。其人喜，他日谓所知曰：‘汝遗金，我拾之以还。’所知者从之，以告疆曰：‘小人遗金一两，某拾而还之。’疆曰：‘义民也。’赏之二两。其人益喜，曰：‘我贪，每得利而失名，今也名利两得，何惮而不为？’”［19］（P351）这个故事清晰地说明了一位本无“利仁”之心的诚实人是如何被奖赏仁爱的政策诱导为一个借伪仁谋真利的巧诈小人。

因为行仁能够“名利两得”，“利仁”就由个人行为慢慢发展为集团行为，由个别现象蔓延为普遍现象。特别在政治领域里，把鼓吹仁政作为换取百姓支持的手段，几乎成为当权者无需掩人耳目的“阳谋”，于是仁由内在美德逐步堕落为外在的谋利工具。当权者还利用“掌天下之辩”［11］（P996）的优势，垄断了对仁义的解释权，结果出现了“诸侯之门而仁义存焉”［11］（P350）“诸侯之门，义士存焉”［11］（P1003）的吊诡现象，田成子就是利用伪仁篡取了齐国政权：“田成子一旦杀齐君而盗其国，所盗者岂独其国邪？并与其圣智之法而盗之……则是不乃窃齐国并与其圣智之法以守其盗贼之身乎？”［11］（P343）对此，李充有精彩剖析：“《老子》云：‘绝仁弃义，家复孝慈。’岂仁义之道绝，然后孝慈乃生哉？盖患乎情仁义者寡，而利仁义者众也。道德丧而仁义彰，仁义彰而名利作，礼教之弊，直在兹也。先王以道德之不行，故以仁义化之；行仁义之不笃，故以礼律检之；检之弥繁，而伪亦愈广。老庄是乃明无为之益，塞争欲之门。”［20］（P1594）孔子以“利仁”劝民，便有人假借仁义营私舞弊；于是圣人又用礼律检束之，检束越严，而作伪手段越狡诈。老子反对以“利仁”劝民，目的就是要防患于未然。

老子执守出于“自然”的仁［21］（P107-109），反复申述“利仁”弊端，的确切中要害，但他执守的“上仁”因为超出常人道德水准而无法为民众所接受，而且老子的“上仁”主张本身也存在理论缺陷。首先，老子没能正视他所面对的征战不已、混乱不堪的残酷现实。春秋末期从百姓到诸侯都有一种朝不保夕的危机感，在这种安全无望、温饱无着的环境里，希图以“上仁”引导、拯救民众，无异于引西江水济涸辙鱼，难以为社会所接受。另外，老子坚执“上仁”的信心是建立在人性善的基础之上，庄子把老子的这一人性论明确化：“意仁义其非人情乎！彼仁人何其多忧也？”［11］（P317）“意仁义其非人情乎！自三代以下者，天下何其嚣嚣也？”［11］（P319）这也是老子反复要求人们“复归于婴儿”［1］（P74）的初衷，然而这一性善理论是不可靠的。因为人性究竟善否，是自古至今都无法验证的难题。建立在人性本善之上的“上仁”信念就好比坐落于泥淖里的大厦，缺乏坚固的基础。

老子的“上仁”很类似康德伦理学中的“绝对命令”，要无条件、无个人目的去行善，反之，杂有任何瑕疵的行善皆非真正的善行。从理论上讲，老子观点无疑正确，而且老子能够从反面着眼，洞察“利仁”带来的各种弊端，这无疑也很深刻。但他不是从现实出发，针对“利仁”所产生的弊端而寻求切实可行的补救措施，却幻想通过绝圣弃智、守愚返朴的方法去恢复人的“上仁”天性，实属迂阔。事实上，老子的“上仁”也确实仅仅滞留在他的理论层面，一旦面对世人，他同样是以“利仁”予以劝导：

是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。［1］（P19）

夫惟不争，故天下莫能与之争。［1］（P56）

老子提醒世人要“后其身”“外其身”“无私”“不争”，因为只有这样才能达到“身先”“身存”“成其私”“天下莫能与之争”的目的。这与孔子的“利仁”几乎是同道了。老子这种一边反对“利仁”、一边宣讲“利仁”的自相矛盾，与孔子的一边赞美“安仁”、一边反对“安仁”行为的自相矛盾，可说是同一性质，现实中的师徒二人不谋而合地走到了同一条路上。当然现实中的同道并没有抹去他们理论上的差异，老子在理论上依然坚守“上仁”而反对“利仁”。理论与实践的悖逆不仅对老子具有一定讽刺意味，同时也说明虽然老子在意识形态里尽量超逸，而实践中却没能摆脱现实制约，民众的道德水准迫使老子在为自己的理想努力时，不得不向大众指明执守“上仁”为自己带来的利益。如果仔细寻绎二者的差异，那就是老子的“上仁”是要求人们以主观上的“无私”态度去收获客观带来的私利，而孔子的“利仁”则是要求民众带着利己利人、取之有道的态度去获取施仁带来的收益。

老子“上仁”理论带有理想化、幻想化色彩。葛洪就曾指出“道家之言，高则高矣，用之则弊”［22］（P279），王安石《老子》也批评老子的主张“是不察于理，而务高之过矣”［23］（P231）。说老子“不察于理”似不属实，但说他务高而不切实际却是中的之语。老子从最高政治理想——小国寡民，到具体教育措施——以反对提倡仁义的办法去维护仁义，都是“务高”的表现。孔子已被时人视为“知其不可而为之”［6］（P158）的迂腐者，而老子的迂腐程度更在孔子之上，这就迫使老子不得不西出函谷，成为避世的隐遁者。

孔子的“利仁”符合时人的道德水准，向人们宣讲“利仁”的主观目的也值得肯定，即使出现一些无伤大雅的伪仁现象，也胜于血腥屠戮的丛林法则，孟子甚至希望君主对仁能够做到“久假而不归”［9］（P358）。如能久借不归，其效果与“安仁”一样，孔子也持同样看法：

知、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也；或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。［7］（P28-29）

孔子认为无论出于什么动机，只要去施行仁爱，客观上对社会、人我都有益处。在普遍主张“论心不论事”的古代，孔子以博大胸怀欢迎和接纳了各种动机的行仁者，这对维护社会安定、改善百姓生活，无疑都起到很大的积极作用。

老、孔的仁爱主张各具利弊，这些利弊使他们都处于夹缝之中而左右为难：老子蹲守道德巅峰“上仁”，却无法在现实中实施；孔子推行民众能够接受的“利仁”，却无力阻止小人的作弊；老、孔都抱有美政愿望，却都无法在现实中达到其共同的国泰民安这一目的。王安石《太古》对此感慨万分：“太古之人不与禽兽朋也几何，圣人恶之也，制作焉以别之。下而戾于后世，侈裳衣，壮宫室，隆耳目之观，以嚣天下，君臣、父子、兄弟、夫妇皆不得其所当然，仁义不足泽其性，礼乐不足锢其情，刑政不足纲其恶，荡然复与禽兽朋矣。圣人不作，昧者不识所以化之之术，顾引而归之太古。太古之道果可行之万世，圣人恶用制作于其间？必制作于其间，为太古不可行也。顾欲引而归之，是去禽兽而之禽兽也，奚补于化哉？吾以为识治乱者，当言所以化之之术。曰归之太古，非愚则诬。”［23］（P248）王安石认为人性与禽兽之性相差无几，不认可老子主张的天性完美，因此他反对老子的“复归于朴”［1］（P74），因为“返朴”就等于返回禽兽之性。正因人性不善，所以“圣人恶之也，制作焉以别之”。但王安石不幸发现，虽然圣人“制作”了数千年，不仅使用了柔性的仁义礼乐，也使用了刚性的刑法政令，却依然没能使人们摆脱禽兽之性。王安石虽然努力寻找“化之之术”，但他已经把老、孔提供的两条途径全部予以否定：复归本性不行，制作“利仁”也不行，他最终也没能超越老、孔另寻出一条可行的新路来。

“仁者，无不爱也”［9］（P363），包括自爱、亲亲、泛爱众、进而博爱万物的“仁”，不仅是人之为人的本质特征，也是人类生存的基本需求，仁爱可以说是一种带有普世价值的观念。“仁”之反面即“恶”“不仁”。如果说老子是一位反对仁爱的“反伦理主义”者，那么他就是一个倡导“不爱人”之人。这不仅从情理上难以理解，而且也不符合事实，一个倡导“不爱人”的思想家能够得到亿万后人的认可，更是一件不可思议的事情。通过以上讨论，我们可以清晰地看出老子与孔子一样，并不反对仁爱本身，而只是反对孔子的“利仁”这一劝仁方式。孔子说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”［6］（P116）孔子把一个人的学习、修养分为四个阶段——学、适道、立、权，老子做到了“学、适道、立”，但他没能或者说不愿用“权”的方式去改变自我以适应现实社会，从这一角度看，老子对“仁”显得比孔子更为执着。孔子赞美老子执守的“上仁”境界，两人都希望以仁爱为车驾而直奔美好的“小国寡民”或大同社会，他们的起点与归宿都是相同的；但面临社会混乱、人心不古的现实时，孔子守经用权，推行“利仁”。这是因为人人皆有趋利天性，也有行仁需求，而“利仁”方式就是兼顾二者，在趋利与行仁之间寻找一个平衡点，只是许多人在实践中把握不住这个平衡点而已。我们今天面对的社会与人性比老、孔时代更为复杂多变，因此认真研究老、孔仁爱理论的同异及其利弊，在推行切实可行的“利仁”的同时，仔细审视、检束那些假仁爱以谋私利的伪善者，以遏制其过度行为，这对于今天的生活显得尤为必要。