林进平

在马克思主义伦理学逐渐成为一个高频词，甚至作为一门学科出现在中国学界之时，英美学界出版了一部论文集——《建构马克思主义伦理学》，谈论马克思主义伦理学何以可能及如何建构的问题。仅就书名来看，似乎马克思主义伦理学还不够成熟，其建构还处于研讨之中，而就书中讨论的具体内容来说，马克思主义伦理学究竟该如何建构，似乎也依然是一个需要辩护、存在争议的问题。

这种争议甚至贯穿于马克思主义发展史，尤其是马克思主义哲学的发展史之中。在马克思主义的形成期，马克思主义就曾拒斥以“道德”“伦理”的理论形态来表现自身；之后，在作为科学主义的马克思主义与作为人道主义的马克思主义的争论之中，马克思主义与伦理学的关系也成为双方争论的重要对象和需要予以回应的关键问题。为此，透过马克思主义发展史梳理马克思主义与伦理学的关系，有助于廓清马克思主义伦理学的建构和发展中需要注意的一些基本问题。

一、马克思主义与伦理学关系的三种形态

若以人道主义与科学主义作为界分和梳理马克思主义思想进程的重要标识，那么，在马克思主义发展史上，作为人道主义的马克思主义显然更热衷于谈论道德、伦理，而作为科学主义的马克思主义对此大多“淡然处之”，以致有人误以为马克思主义伦理学是属于人道主义的马克思主义的“专利”。不过，如果我们意识到，在马克思主义发展史上，并不是所有学者都认为马克思主义非谈论道德、伦理不可，而且那些探讨马克思主义伦理学的学者也不仅限于人道主义的马克思主义学者，作为非人道主义的马克思主义学者，甚至包括一些科学主义的马克思主义学者也有探讨或研究，形成了并非以伦理学为表现形式的“马克思主义伦理学”，那么，马克思主义与伦理学的关系在马克思主义发展史上的表现形态，就可以大致地概括为“相互排斥”“相互补充”“相互包含”三种形态。

1.相互排斥

不少人认为，马克思主义与伦理学之间存在一种相互排斥的关系。他们一般不会轻言“马克思主义伦理学”［1］（P36，183），因为在他们看来，伦理学是关于人的至善性的思考，主要涉及关于精神和普世价值的追求，而马克思主义则以强调历史主义和物质生产见长，甚至可以说，马克思主义与伦理学水火不容。

这一立场的思想原型一般都会溯源至马克思和恩格斯。一个不争的事实是，马克思恩格斯在其思想的成熟期对道德、伦理均持拒斥、批判的态度，他们的这种态度不仅仅是针对当时的道德论者所持有的永恒道德的观点，也与他们自身对道德的实质和作用的认识有关。正如艾伦·伍德和史蒂文·卢克斯所指出的，马克思眼中的道德、伦理无非是一种意识形态观念，一种阶级利益的观念表述，即“道德始终是阶级的道德；它或者为统治阶级的统治和利益辩护，或者当被压迫阶级变得足够强大时，代表被压迫者对这个统治的反抗和他们的未来利益”［2］（P100），而且面对残酷的现实，道德可以说是软弱无力的，在指导社会变革方面不仅于事无补，而且有时还会带来误导，特别容易将革命引向歧途。就此而言，伍德等人所见是相当深刻的。

马克思恩格斯正是基于对道德、伦理持有这样的认知，才对蒲鲁东、魏特林等人试图以道德、伦理规范国家、拯救社会的做法予以辛辣的批判。蒲鲁东、魏特林等人试图以道德哲学、政治哲学等思辨哲学的方法解救社会，这一做法对于已经掌握了解剖社会的科学方法——蕴含于政治经济学中的唯物史观——的马克思恩格斯来说，无异于是在误导无产阶级的社会革命。这在马克思致卢格的信中已有所显露［3］（P7-8）。波兰学者莱泽克·科拉科夫斯基针对那些试图把马克思的思想与空想社会主义者的思想混为一谈的倾向也指出：“这种观点犯了一个错误，因为马克思从来未曾采纳过这种伦理学的规范的观点，即先确立一个目标，然而再去寻找达到这个目标的最佳的方法。另一方面，马克思也没有把社会主义看作历史决定的不可避免的结果，而对人们是否有这种愿望不感兴趣。既避免成为一种规范，又避免成为纯粹决定论的方法，这是马克思思想的本质特点。”［4］（P226）

在马克思恩格斯之后，第二国际时期的考茨基（尤以其思想早期为典型）、阿德勒、布哈林等“正统马克思主义者”，在相当程度上延承了马克思恩格斯对伦理道德的批判态度，认为道德说辞、伦理话语本质上属于意识形态话语，是无力直面资本主义社会内部矛盾的一种虚幻之辞。进而言之，在资本逻辑主宰的社会结构和条件下，伦理学问题是没有地位的；而作为资本主义产物的社会主义，则不仅在科学上是确定的，在道德上也被认为是理所当然的。例如，阿德勒就直接指出，马克思主义是关于将产生社会主义的历史趋势的科学论述，因而不需要伦理学［5］（P2-3）。布哈林也认为，伦理学是阶级社会拜物教的产物，将随着阶级社会的消亡而消亡。在这些“正统马克思主义者”看来，社会主义政党的政治成长使得对社会主义的规范性证明无关紧要，因为阶级利益比正义感更为可靠；在进一步产生向社会主义转型的条件时，也是不需要伦理话语的［4］（P225-226）。可以说，这种认为革命时代遵循历史规律前行、不需要伦理话语，认为无产阶级基于对社会本质的客观认知为自身立法、同样无需伦理学的观念，几乎主导了第二国际［6］（P56）。

后来受此影响较深、走得较远的马克思主义者是阿尔都塞。依他之见，马克思主义与伦理学是异质性的、相互排斥的，前者属于科学，后者属于意识形态。他曾以此为据，把马克思的思想划归于两个不同时期——意识形态时期和科学时期，认为在《1844 年经济学哲学手稿》与《关于费尔巴哈的提纲》《德意志意识形态》之间存在认识论的断裂，前者属于以哲学人本学为表现方式的意识形态时期，后者则属于以唯物史观为表现方式的科学时期［7］（P3，13-15）。要说马克思恩格斯有道德观或伦理思想，那就应该存在于《国民经济学批判大纲》《1844 年经济学哲学手稿》等早期作品之中。只不过，这一时期的思想很难说是马克思主义的，而更多的是黑格尔式的抑或费尔巴哈式的。

暂且不论阿尔都塞上述论断的偏颇之处，就其所强调的马克思思想进程中的转变之实而言，对于我们理解马克思主义与伦理学的关系是具有一定启发性的。的确，马克思恩格斯早期对道德、伦理所呈现的不仅不是一种拒斥、否定的态度，甚至还可以说，在其思想表述中不乏强烈的道德感和伦理诉求。对此，透过他们早期对康德哲学、黑格尔哲学的热爱和倚重就可以看出，特别是在马克思的《1844 年经济学哲学手稿》、恩格斯的《国民经济学批判大纲》中，都透露出浓厚的人道主义情怀和道德热忱。然而，同样不可否认的是，他们的这种热忱和倚重随其唯物史观的形成而趋于淡化。并且按照通常的理解，马克思之所以成为马克思，就在于他作为马克思主义的创始人，告别了对康德哲学、黑格尔哲学（主要表现为法哲学和伦理学）的信奉。列宁因而把这一时期称为唯物史观确立的时期。也就是说，马克思主义最开始就是以告别法哲学、伦理学等思辨哲学的姿态来标示自身的。

就此而论，马克思主义在其理论创立之初就与伦理学相互排斥、不愿“同流”，马克思恩格斯对道德、伦理的批判态度也与他们试图同当时具有浓厚意识形态色彩的思辨哲学划清界限，以及担心无产阶级的革命事业被误导紧密相关。当然还要看到，就马克思恩格斯本人的思想进程来说，他们对待道德、伦理的态度是在变化中的。不仅从早期到成熟期存在对伦理道德的态度转变，随着资本主义社会状况的改变等诸多历史境遇的变迁，马克思恩格斯在其思想晚期也多次提醒，不能机械、教条地看待他们之前对待道德、权利等意识形态的方式［8］。

2.相互补充

“相互排斥”说与“相互补充”说在看待马克思主义或伦理学的学科特性上有着类似的判断：马克思主义与伦理学是不同性质的理论。不过，持“相互补充”说的学者并不认同“相互排斥”说主张道德、伦理没有用武之地，他们反而指出，不论是就批判资本主义社会还是就构想社会主义和共产主义而言，道德、伦理都有其存在的依据。

站在“相互补充”说的立场来看，正是因为马克思主义与伦理学的不同属性和作用，才使二者具有相互补充、共同发挥作用的必要。的确，马克思主义主要以历史唯物主义为思维方法，是揭示社会发展规律的实证科学、经验科学，是关于必然性的学问；伦理学则主要以普遍主义和唯灵论为思维方法，探讨的是自由意志领域，是关于人的自由的学问——而这方面恰不是马克思主义的强项，却是伦理学的优势所在，伦理学由此可以弥补马克思主义在这方面的短板；相应地，马克思主义也有助于伦理学摆脱抽象性，更好地回应具体历史阶段的时代之问。

“相互补充”说多见于新康德主义者赫尔曼·柯亨、福伦德尔，以及伯恩施坦和当代分析马克思主义者G.A.柯亨等人的思想中。在赫尔曼·柯亨［9］（P235，236）、福伦德尔等新康德主义者看来，马克思并没有致力于对何为好坏、善恶的伦理学论述。他对资本主义的批判和对共产主义的设想都不是基于道德的考虑，而是基于一种历史的必然。甚至可以说，马克思关于伦理规范的观点也是通过一种必然的、客观有效的方式来呈现的。既然如此，为了使人和社会能够得到更为有效的引导，就应该以康德的道德哲学来弥补马克思主义，使马克思主义与康德主义各司其职、相互补充。这种思想也为伯恩施坦所继承，他在《社会主义中的现实因素和空论因素》等文章中，详细分析了“正义”“利益”“道德”等观念对社会历史发展的积极作用，认为这些观念是社会历史发展的“原动力”和“创造力”。“正义就在今天也还是社会主义运动中的一个极强大的动力，的确如果没有道义上的动力就根本不会出现持久的群众行动。”［10］（P87）由此，他还批判了历史唯物主义的理论前提（辩证法）以及马克思关于无产阶级革命前景的看法，否定阶级斗争，主张通过修正唯物史观来拯救道德、伦理。

阿德勒也曾指出：“社会主义不能被看作仅仅是种种现象‘自然’发展的结果，因为，如果这样的话，就不能得出我们应当促使它产生或者把它当作目的或理论的结论。关于生物事实或历史事实的陈述不能带来道德判断：它们只能基于承认人的意志为自我确定的官能，而自我确定不是一种自然能力，而是自主地创造出义务的原则——即不管所要考虑的外在事情，无论是生物学的、宗教学的还是功利主义的。”［9］（P262）卢卡奇还在《理性的毁灭》一书中写道：“这种社会达尔文主义为资本主义的辩护提供了极其多种多样的可能性。第一，接受了社会达尔文主义，就可产生出一种‘一元的自然科学的’社会学观。按照这个观点，社会仿佛是普遍宇宙规律性的一个完全同质的部分……第二，社会学里将不仅再也看不到任何经济学范畴，而且阶级也从社会学中消失了。代替阶级的将是种族的‘生存斗争’。第三，压迫、不平等、剥削等等，看起来都像是些本身不可避免无法消除的‘自然事实’‘自然规律性’。于是资本主义造成的一切可怕事实，就都可辩解为‘合乎自然的’。第四，这样一种‘自然规律性的’社会学可能使人们产生一种甘心与资本主义共休戚同命运的态度……最后，这种学说表明自己是高尚的、客观的、超党派的，至于它站在鲜明的反社会主义及其拥护者的前线上，那当然是不待说的。”［11］（P620-621）这些批评的确击中了资产阶级学者试图对人类社会发展作实证主义的、科学主义的或自然主义的解释的要害（其实马克思对他那个时代的政治经济学家也有同样的批判）。正是对马克思主义的这种实证主义的或达尔文式的理解，才使得为马克思主义进行人道主义“补充”成为必要。

其实，伯恩施坦等人对马克思主义的修正或补充在相当程度上是与考茨基等“正统马克思主义者”对马克思主义所作的达尔文式的理解相通的。这种理解使马克思主义“偏安于一隅”，只能对必然性事实发表意见，而难以对社会现象作出有效的价值评判。只是像伯恩施坦的“伦理学社会主义”、萨特为马克思主义把脉的“人学空场”等，并没有基于上述对马克思主义的误解而断定“道不同不相为谋”，从而把伦理学拒之门外，他们转而凸显了伦理学为马克思主义（或唯物史观）补短板的可能性和必要性——通过为马克思主义注入道德维度，引入人道关怀和规范理论等，从而以人道主义的马克思主义为马克思主义的科学主义解释作补充或修正［12］（P21）。

在此意义上可以说，伯恩施坦是考茨基的补充，亚当·沙夫是阿尔都塞的补充［13］（P409-425），而作为道德哲学家的胡萨米、诺曼·杰拉斯和G.A.柯亨则成为艾伦·伍德的“补充”。同时，G.A.柯亨还完成了自己对自己的补充，即，以其晚期的道德哲学“弥补”他早期对历史唯物主义所作的功能阐释的实证主义缺陷，由此似乎是涵盖了阿尔都塞与沙夫的理论紧张，实则却使柯亨自己身陷二者理论的对立和紧张之中［14］，并使其理论人生游离于对历史唯物主义进行功能性辩护和为社会主义事业作道德辩护之间。在柯亨看来，历史唯物主义解决不了社会主义的道德诉求和价值取向问题，社会主义需要跳出历史唯物主义的理论框架，投身于道德哲学中去寻求辩护。

柯亨在《自我所有、自由和平等》中也曾写道：“我认为，虽然马克思主义极少用哲学术语来讨论正义，但是马克思主义者不可能对此漠不关心。相反，我坚信，每一位有责任感的马克思主义者都会因为资本主义剥削的不正义而感到忧心，自卡尔•马克思以来，对正义漠不关心的马克思主义者都是在自我欺骗。我从来就不认为规范性原则与社会主义运动无关，而很多马克思主义者却持这种观点，认为社会主义运动是被压迫者争取他们解放的运动，其中没有特殊的道德激励存在的余地或必要。我之所以对此不能苟同，其中一个简单的缘由是：在我的孩提时代，曾目睹过身边的很多积极的共产主义者无私地奉献自己；另一个更深层的缘由是：任何遭受压迫的生产者出于自身利益的考虑都会呆在家里，而不会冒死参加一场成功与否都与他的参与毫无关系的革命。革命的工人必然是受到了道德力量的激发，与社会主义没有任何物质利益关系的资产阶级革命者则更应如此。不过，我认为，尽管历史唯物主义阐明了不正义的各种历史形式（如奴隶制、农奴制和无产者的状况）以及消灭不正义的办法，但是对于何为（超时间的）正义却只字未提。因而，它无法左右我的政治哲学观。”［15］（P2-3）

正是基于这一理解，柯亨在为历史唯物主义作了功能性辩护后，转而致力于借由普遍意义上的平等主义的正义，为社会主义寻求道德辩护，最终以其理论人生“实现”历史唯物主义与其道德理论的“相互补充”。

可以看到，“补充”说普遍存在的一个问题就是，倾向于把马克思主义窄化或误解为关于实证科学的学问［16］（P309），以便为伦理学、哲学人本学或人性理论的介入、补充提供依据。正是因为清楚地看到了这点，法宾·塔里才在人们为G.A.柯亨的《卡尔·马克思的历史理论：一种辩护》的成功欢呼雀跃时，敏锐地察觉到书中蕴含的理论缺陷，他在《柯亨与马克思主义》一文中指出：“一种相当普遍的解释认为，马克思的历史理论是决定论的，是一种无主体的历史理论。在生产力与生产关系的关系问题中，首要性是一个重大的问题。在这里，我们思考解释上的首要性应该赋予生产力还是生产关系。在普列汉诺夫看来（1897 年），对社会的剖析应该从经济中寻找，各种社会形式的性质是由生产力的状况决定的。在考茨基看来（1907 年），受到结构束缚的外部推动力是内在运动的基础，因而历史是一种进化过程，在这一过程中，良知被归结为一种附带的产物。资本主义产生和发展的一个主要条件，与其说是无产阶级的客观发展和主观发展，不如说是科学的充分发展。在那种意义上，考茨基和普列汉诺夫都可以被视为柯亨思想的来源。”［14］

另一个问题是，“补充”说主张批判资本主义或者构想社会主义不仅要揭示其必然性，而且要展示其在价值上的正当性，但是这种试图从价值上去弥补马克思主义所谓的理论不足，却是在向马克思当年所拒斥、批判的思辨哲学倒退，即向康德哲学、黑格尔哲学的回归，而这种回归在某种意义上是把马克思主义伦理学化，最终表现为对马克思主义的一种偏离或改写。

总之，“相互补充”说与“相互排斥”说一样，都指认了马克思主义是关于实证科学的学问，都认为马克思主义理论自身容不下伦理学。基于这样一种理解，很难有马克思主义伦理学存在的空间。这样的观点自然也很难为一些寻求建构或诠释马克思主义伦理学的学者所认可。对他们来说，马克思主义不可能没有伦理学，马克思主义也应该有伦理学，马克思主义与伦理学的关系既不是相互排斥的，也不是相互补充的，而是相互包含的。

3.相互包含

马克思恩格斯之后（尤其是第二国际之后）的思想家们面临的一个现实问题就是，随着社会的发展，马克思主义者很难再以马克思恩格斯当年的理论方式去看待道德、伦理，至少不能排斥对道德、伦理的研究。这是因为，马克思之后的马克思主义者所面对的社会现状已经发生了不少变化——资本主义社会并没有很快退出历史舞台，无产阶级也已通过革命建立起自己的政权。这就要求马克思主义者在阐明资本主义趋于灭亡、社会主义代替资本主义的历史必然性的同时，还要在价值维度上说明社会主义为何值得人们向往，资本主义社会为何应该遭到抛弃，从而激起作为历史的主体——特别是无产阶级——参与到人类解放的事业中来。此外，无产阶级经由革命取得政权以后，也面临如何进行社会治理的问题，不应直接摒弃借助道德、伦理进行社会治理的做法，而且也不宜直接沿用马克思恩格斯当年的观点探讨、研究道德、伦理，必须对道德、伦理作出新的阐释。

基于上述考虑，“相互包含”说的支持者一般不会拒斥道德、伦理，而是会尽力站在马克思主义的立场上去阐释道德、伦理的起源、实质和作用等，将道德理论、伦理学作为马克思主义的一个有机组成部分。伦理学则在遭遇历史主义，特别是历史唯物主义的批判之后，再难以完全坚持以往绝对的普遍主义和唯灵论立场，而是会接受历史唯物主义的“洗礼”，汲取其理论精华以改造自己的理论。就此而言，伦理学若要发挥其理论的解释力，就必须限制规范的适应性，强调其物质生活的现实制约性作用。

进而就马克思主义伦理学存在的合法性问题来说，“相互包含”论的立场就会有别于“相互排斥”说或“相互补充”说。后两者一般不会认可马克思主义伦理学存在的合法性。“相互排斥”说坚称马克思主义与伦理学彼此互不相容，而“相互补充”说所补充的，也不是马克思主义所固有的，而是马克思主义所没有的，正如伯恩施坦、G.A.柯亨为马克思主义所作的补充，也不是马克思主义伦理学，而是所谓的社会主义伦理学。

不过，需要指出的是，“相互包含”说也不一定意味着存在“马克思主义伦理学”。因为它既可以指马克思主义包含伦理学，也可以指伦理学包含马克思主义。前者类似于马克思主义法哲学、马克思主义宗教学等，是诸多马克思主义理论中的一员，可称之为“以马克思主义为中心”的马克思主义伦理学；后者则类似于黑格尔派伦理学、新康德主义伦理学、亚里士多德式伦理学等，是伦理学家族中的一员，可视其为“以伦理学为中心”的“马克思式的伦理学”。

就《建构马克思主义伦理学》一书收录的文章来看，大多属于后者。比如，劳伦斯·怀尔德的《激进人道主义的马克思之根》一文是在论辩一种具有马克思批判精神的人道主义伦理学，托尼·伯恩斯的《青年马克思伦理思想中的“为承认而斗争”的观点及其当下意义》把马克思（主要是青年马克思）诠释成了黑格尔式伦理学的传人，而乔治·E.麦卡锡的《最后的经院学者——卡尔·马克思的自然法和社会正义》和路德·格罗夫的《论一种不丰满的亚里士多德式马克思主义的伦理构架》，则试图把马克思诠释为自然法的终结者，抑或亚里士多德伦理思想的传人。他们共同的目标是把马克思接受为或诠释为伦理学家族中的一员，且倾向于使马克思与黑格尔、康德或亚里士多德沾亲带故，因而更多地是带着一种已有的伦理学成见去演绎马克思，甚或借马克思来阐发他们自己的见解。在这种被当作媒介和“道具”的情况下，马克思就成为一个可被替代的符号，而真正的马克思却被遮蔽了。

就此而言，马克思式的伦理学更多地像诺曼·杰拉斯所说的“把马克思带进正义”那样，是“把马克思带进伦理学”，而不是“把伦理学带进马克思”，而且其中的马克思还是作为马克思主义的马克思。另外需要指出的是，正如“带进”一词总给人一种词不达意的感觉，似乎马克思要是没有伦理学这方面的理论，就失去了存在的价值，《建构马克思主义伦理学》这一书名也会让人心生疑虑，似乎是因为马克思主义缺乏伦理学，才有必要“建构”马克思主义伦理学。当然，“建构”既可以暗指马克思主义没有伦理学，也可以指马克思主义有伦理学资源，但是需要予以建构或整合。同时，为了体现马克思的特色，在建构中会凸显马克思式的伦理学的两个特性——历史性及物质、文化传统的制约性，以区别于传统伦理学那种不切实际的特性——普遍的永恒性与精神性。毕竟，经过历史唯物主义“洗礼”的伦理学如果再坚持其原有的特性，就未免显得愚顽不化。

与上述试图把马克思带进伦理学的做法不同，书中收录的另外几篇论文可视为对某种可能的马克思主义伦理学的探讨，更准确地说，是在澄清建构马克思主义伦理学的一些理论资源。如，劳伦·朗曼、丹·阿尔巴尼斯的《政治经济学与规范性：马克思的人性观及其对尊严的追求》一文旨在探讨马克思主义伦理学的人性基础和作为尊严的伦理价值；肖恩·塞耶斯的《作为自由主义批判者的马克思》则透过马克思对自由主义的批判，揭示了一种批判意义的马克思主义伦理学；此外还包括沃杜德·H.哈马德的《作为道德实在论批判基础的正义原则》、鲍勃·坎农的《马克思、现代性与人权》和克里斯托夫·亨宁的《以至善论为前提的政治经济学——马克思的三种批判》。诚然，马克思主义伦理学可能是以不同的理论形态呈现的。鉴于马克思主义对道德、伦理的拒斥、批判及其对道德、伦理实质的剖析，它可能会被视为一种批判的马克思主义伦理学，或一种作实质分析和现象分析的马克思主义伦理学，甚或一种以解放为旨归的马克思主义伦理学。像史蒂文·卢克斯就称之为“作为解放的自由的道德：不仅工人从雇佣奴隶制中解放出来，而且全人类从需要召唤正义和权利的那种社会条件下解放出来”［17］。

另外的典型是以梅林、考茨基、普列汉诺夫等人为代表的科学主义的马克思主义学者，表现为试图以马克思主义的唯物史观去重新阐释道德、伦理，形成了一种别开生面的马克思主义道德理论、马克思主义伦理学。像考茨基的《社会主义伦理学》、梅林的《统一的伦理存在否？》《伦理学和阶级斗争》、拉法格的《善这种思想的起源》和《正义思想的起源》等，大致都可视为对这一理论形态的贡献。而这种理论努力其实在恩格斯的《反杜林论》中就已经开始了，恩格斯在书中把道德阐释为阶级利益的观念表现，而不是仅仅理解为意识形态或统治阶级的利益观念表现，即统治阶级和被统治阶级都各有自己的道德。之后的考茨基又继续阐发了恩格斯这方面的思想。当然，这种理论阐释在莱泽克·科拉科夫斯基等学者看来，还是未能摆脱科学主义的框架，因为“考茨基似乎不能理解道德价值的认识论问题，也不理解当某一历史过程已不可避免地出现时，它的价值问题仍然未有定论这一事实。因此，考茨基对康德以及伦理社会主义的批判没有击中要害。正如柯亨、福伦德尔和鲍威尔指出的，从某一事物是必然的这一事实，不能得出它是理想的或是有价值的。我们需要特殊的认识机能来告诉我们，社会主义不仅是历史的必然，而且还是一件善事；马克思已经论证了前一命题，康德的伦理学能够给我们指出相信后一命题的途径。然而，考茨基却说价值存在于科学范围之外。”［9］（P37）

与基于唯物史观对法理、宗教的阐释而构成的、作为马克思主义理论一部分的马克思主义法理学、马克思主义宗教学相似，这种理论表现方式所呈现的马克思主义伦理学，也只是马克思主义理论的一个有机组成部分。它主要体现在一些具有马克思主义倾向或马克思批判精神的伦理学学者或人道主义学者的思想中，像弗洛姆、沙夫、麦金泰尔、布莱克里奇等人所建构的马克思主义伦理学就属于这类。他们接受了历史唯物主义的“洗礼”，使伦理学不再具有放之四海而皆准的形而上学外观，而是强调其在一定历史境域下的普适性，或是承认伦理学的物质性制约（区分了物质利益与物质条件），表现为既肯定道德、伦理的现实制约性，又肯定其超越性。但在笔者看来，他们所谓的“马克思主义伦理学”与其说是马克思主义的，不如说是伦理学的，因为他们还是更多地倾向于使马克思主义人道主义化，使其褪去了马克思主义之为马克思主义的精神特质。

二、建构马克思主义伦理学需要处理好的几个问题

对于马克思主义伦理学是否具有存在的正当性，当今的马克思主义学界尽管仍有不少分歧，但也趋于达成一个共识：马克思主义伦理学有其存在和发展的必要。对于诺曼·阿瑟·费舍尔、麦克·汤普森和劳伦斯·王尔德等人来说，问题的关键已不在于马克思主义理论中有没有现成的伦理学或相关要素，而在于这个时代需要马克思主义伦理学。在他们看来，批判当代资本主义及其意识形态，需要事实和价值的双重维度，既要揭示其灭亡的必然性，也需阐释共产主义取替资本主义的合理性和可向往性。因为必然性不意味着可向往性，特别是在这种必然性尚未充分显露出来时，价值维度的批判、分析和展望就能起到弥补作用——马克思主义伦理学的建构所发挥的正是这种作用。

当代社会现实的发展已经迫切需要发展马克思主义伦理学。这一方面是应批判资本主义、回应自由主义的挑战之需。二战后，伴随资本主义的发展，自由主义的迅猛发展也对马克思主义构成了新的挑战，很多人认为马克思主义在人道主义、政治哲学、道德哲学等方面存在理论软肋。因此，如何站在马克思主义的立场上，对资本主义国家及其法权观念作出新的分析与解释，构建马克思主义的政治哲学、道德哲学，以应对自由主义的理论挑战，就成为当代马克思主义的一项迫切任务。这正如麦克·汤普森在《建构马克思主义伦理学》一书的《序言》中所说，在资本主义的生产方式和消费方式依然占据主位、在资本主义经济再度被视为“自然”、阶级斗争逐渐从政治场景中褪色的今天，再次思考马克思主义与伦理学的关系，回到建构马克思主义与伦理学的事业，对于期待一个更强大、更激进、更具竞争性的社会批判理论的出现至关重要［5］（P5-6）。

另一方面是为应对社会主义与资本主义将长期共存的时代之需。马克思主义者除了对历史发展必然性的揭示，还有必要说明社会主义所具有的资本主义难以比拟的道义优势。由于时代境遇的不同，相较于经典马克思主义者对正义、权利、道德、自由、平等、国家持批判的立场来说，如今的马克思主义者更多地是需要肯定它们的积极性和建设性。处于初级阶段的社会主义国家的无产阶级政党由革命者转型为新社会的建设者，就更需要重新思考和利用政治价值、道德价值在社会生活中所能发挥的能动性作用。

可以说，不论是出于回应自由主义、占领意识形态高地的考虑，还是为引领社会主义意识形态建设提供理论支撑，都有必要建构马克思主义伦理学。在伦理学等思想意识形态领域，马克思主义不去占领，非马克思主义、反马克思主义就会进驻。而就当下中国来说，要考虑的重点已经不是马克思主义伦理学存在的合法性问题，而是如何推进马克思主义伦理学的发展的问题。

尽管关于马克思主义伦理学应如何建构或发展的问题，国内外学界仍然异见纷呈，不过，如果综合其各自创见以及马克思主义与伦理学关系的上述三种样态及其暴露出来的问题，在如何建构和发展好马克思主义伦理学这一问题上，有必要从以下五方面切入，对马克思主义伦理学的定位、作用、价值范畴和方法论原则进行再思考。

1.应处理好马克思主义伦理学的人道维度与科学维度

在马克思主义发展史上，马克思主义伦理学的发展似乎很容易导向人道主义或科学主义而难以持中，且相对更容易导向人道主义。

的确，依据常识和直觉，我们难以想象马克思恩格斯会拒斥、批判道德、伦理，马克思恩格斯在他们对资本主义（特别是剥削）的批判中，无不饱含着一种道德情感，在马克思对资本主义的历史唯物主义剖析背后，无不隐含着一种人道主义的承诺［18］。在很多学者看来，只要能够找到马克思恩格斯思想中隐含的人道主义精神，就足以断定其中也饱含着道德、伦理情怀或人道主义精神的，而他们也自认为在马克思的文本中确实找到了这种人道主义精神。比如，在《1844 年经济学哲学手稿》《政治经济学批判大纲》和《资本论》等著作中找到对异化、拜物教等的批判等，特别是认为《1844 年经济学哲学手稿》就足以论辩马克思有意阐释道德的依据。的确，马克思在该书《序言》中写道，要“用不同的、独立的小册子来相继批判法、道德、政治等等，最后再以一本专门的著作来说明整体的联系、各部分的关系，并对这一切材料的思辨加工进行批判”［19］（P111）。虽然马克思最终未能完成这一工作，而是一直致力于对市民社会、国民经济学的批判性分析，且尽管马克思将正义、道德等视为意识形态，但是顺着马克思的理路阐述他关于道德、伦理的思想，被认为是在完成马克思的一项未竟的事业。

不过，说马克思主义具有价值维度或人道维度，并不同于把马克思主义人道主义化或伦理化，乃至把马克思主义变成道德批判理论或伦理价值批判的理论。像伯恩施坦、沙夫和麦卡锡等人把马克思主义变成马克思式的伦理学，变成自然法理论，以至于把马克思变为一位道德学家、自然法学者乃至与空想社会主义者难分彼此的思想家，或者用早期的马克思否定成熟期的马克思，用具有人道维度的马克思否定具有科学维度的马克思，使对马克思的解读过多停留在《1844 年经济学哲学手稿》这些具有浓厚人道主义倾向的文本上，在笔者看来都是有失公允、不够尊重文本事实的。而与赫尔曼·柯亨、伯恩施坦、沙夫和麦卡锡等人为发展马克思主义伦理学，试图把马克思主义人道主义化相反，像考茨基、阿尔都塞等人则又存在把马克思主义实证主义化、自然主义化、科学主义化的倾向，推向极致就是否定马克思主义伦理学。

依科拉科夫斯基之见：“为什么马克思不需要并且也不能按照他自己的方法给社会主义提供伦理的基础，即只是把社会主义表述为一套美好的价值观。这并不是因为他认为社会主义仅仅是‘历史的必然’，并且对它无论是善是恶，都毫无兴趣；也不是因为他采取了那种无论历史导向何方，人们的责任就是跟随这种历史过程的荒谬观点。在马克思的理论看来，伦理依据之所以不相关的原因在于：对于资产阶级社会的认识应作为实践活动而出现，或者确切地说，它是革命活动在意识上的反映而不能独立于活动。这与马克思把他的理论划分为事实的、道义的和方法的不同方面是无关的。”［4］（P330）

近期较有代表性的相关批判来自布莱恩·莱特的《为什么马克思主义依然不需要规范理论》［20］、斯蒂文·卢克斯的《今日的马克思主义与道德》、雷蒙德·格斯的《马克思主义的道德遗产》［21］、法宾·塔里的《G.A.柯亨与马克思主义》等文章。这些作者认为，马克思主义伦理学的建构实质上是把马克思主义道德化、伦理化，把马克思塑造为一位道德学家，这其实是对经典马克思主义的偏离。他们的批判主要集中在两方面：

（1）在马克思的文本中寻找论辩马克思是一位道德学家的依据是无意义的。因为马克思不是如此思考和写作的，即使试图在具有浓厚人道主义色彩的《1844 年经济学哲学手稿》中去提炼一种马克思主义伦理学，其有效性也是较为有限的，因为在这部手稿中，并不存在一种关于何为好或坏、对与错，关于什么是有价值的或无价值的规范性理论。他的规范性思想是通过一种理性的必然和客观有效的方式来展示的，他对资本主义的批判和对共产主义的设想都不是基于道德的考虑，而是基于一种历史的必然。

（2）马克思主义伦理学的建构者或诠释者存在以现实需要“改写”历史的嫌疑，即，以当代需要发展马克思主义政治哲学、道德哲学的事实，来“推定”存在马克思的、马克思主义的政治哲学、道德哲学。如，史蒂文·卢克斯在《今日的马克思主义与道德》中，就对这种现象作了批评，认为马克思将道德视为一种谎言，反对认为存在正义、道德等永恒真理。法宾·塔里在对柯亨与马克思主义的关系的梳理中也指出，柯亨在《自我所有、自由和平等》（1995）《拯救正义与平等》（2008）等著作中所表现出的建构马克思主义正义理论的尝试，实质上已经偏向了罗尔斯式的自由主义。

而将马克思主义伦理学作实证主义理解的突出代表，可推第二国际的考茨基和当代左翼学者艾伦·伍德。考茨基对马克思主义的阐释与达尔文主义紧密关联，使其所阐释的唯物史观带有浓厚的实证主义、自然主义色彩［9］（P30-40）；而艾伦·伍德对马克思正义思想的理解同样未能摆脱自然主义的影响，以至于将“行为、交易或分配制度只要与生产方式的关系是有功效的，就是正义的；只要是无功效的，就是不正义的”视为“马克思的正义思想”［22］，可见，其中的“正义”已被重新界定为剥离了价值维度的伍德意义上的“正义”。

显然，马克思主义伦理学既不能没有科学维度，否则将不足以揭示伦理社会的运作规律、指导人们的生活实践，但也不能没有伦理维度，否则将难以给人应有的人文关怀。只不过科学维度不等于实证主义、科学主义甚或自然主义，不然就会不可避免地出现以必然性僭越可向往性；同样地，假如将伦理维度等同于伦理主义或道德化，那么，马克思主义伦理学就会失去其自身的特性，马克思也将与蒲鲁东、魏特林等人没有什么不同。可以说，正是科学维度与伦理维度共同塑造了马克思主义伦理学。

2.应处理好马克思主义伦理学对思想传统的继承与发展的关系

任何一种有独创性的思想都离不开其所赖以产生的时代以及哺育这种思想的传统，但也必然会表现出其超越时代与传统的一面。任何一种有生命力的思想，虽是时代的产物，但也必然会在具体的时空、特定的实际中表现出其具体的思想样态的同时，拒绝被局限于特定的时代，凝固为思想的木乃伊，沦为一种思想的教条，而是会随着时空和现实处境的变迁而发展，并以这种与时俱进的精神指向未来。不可否认，马克思主义正是这样一种思想，而作为马克思主义一部分的马克思主义伦理学，也应是这样的一种思想。由此，马克思主义伦理学应具有如下三种特性。

（1）马克思主义伦理学思想是对传统伦理学思想的继承，但又没有停留在对传统的“再版”或“翻版”。就其继承的意义而言，麦克·汤普森写道：“马克思思想观念的传统清晰地植根于西方哲学的伟大的人道主义传统之中，这一传统丝毫不亚于十九世纪的科学运动。从古希腊、罗马的人道主义观念直到启蒙运动的人道主义观念，在马克思的思想中都存在一贯的信念：社会生活的目的是创造共同的幸福。”［5］（P1）诺曼·阿瑟·费舍尔也指出，马克思主义的伦理学思想植根于西方的人道主义土壤之中，形成于与西方的共和主义、社群主义和自由主义的批判性对话之中。这些观点都深有见地。一种可能的马克思主义伦理学不会凭空而降，而必然是源远流长的，因而，其建构需要借鉴西方的理论资源，需要重温黑格尔、亚里士多德等人的伦理学思想，汲取精华。否认于此，就是患了历史虚无主义的毛病，无异于将马克思主义伦理学理解为一种横空出世的思想。

（2）马克思主义伦理学思想是其所属时代的精神彰显，但又不局限于具体时代。的确，马克思主义伦理学不仅是时代的产物，在相当程度上还是现代性的产物，它孕育于并反映着其所属的时代和社会实际，既具有马克思主义的思想印记，也打上了时代的烙印。忽视这一点，就会难以划清马克思主义伦理学与非马克思主义伦理学的界限，即无法理解马克思主义之为马克思主义的理论魅力所在，以及一种可能的马克思主义伦理学应是有别于传统伦理学的一种理论创新，是对旧伦理学的一次革命。就此而言，史蒂文·卢克斯认为马克思批判的是作为意识形态的道德，而追求的是作为非意识形态的道德、解放的道德［12］（P34，37），艾伦·伍德则认为马克思追求一种非道德的善［23］，而不是道德意义的善，这些论断都有其合理之处。同时，这一点也有助于理解马克思何以对传统伦理学倚重的价值观念（包括权利、正义、道德等）展开批判，而不再把价值观念视为社会进步的根本动力，并拒绝承认这些价值观念作为永恒真理的普适性。简言之，忽视或否认了这点，马克思在道德、伦理思想方面的革命性与创造性就会落在我们的视野之外。

（3）马克思主义伦理学思想具有一种面向未来的生长性和“落地生根”的能力。马克思主义作为具有强大生命力的思想，还具有指涉未来的生长性。这点从马克思恩格斯不会把自己思想当作一般的历史哲学，从列宁不会把马克思恩格斯的理论观点当作教条，从毛泽东同样不会教条地理解马克思、恩格斯、列宁的一些论断，而是秉持唯物史观实事求是的精神，就可以看出。正是基于这一特点，很多范畴、思想观念在马克思主义发展史上没有停滞不前，而是经过不断的变迁和演进，构成了一条川流不息的思想之河。由是，马克思主义伦理学也不在于复述马克思恩格斯的言论，而在于遵循马克思主义的立场和方法，面向事实本身，解决实际问题。若进一步审视中国马克思主义伦理学的建构，还需扎根中国文化的大地，深入中国实际，避免“水土不服”。走向世界的中国绝不是一个缺乏国魂、缺乏梦想的“物质性中国”，而是一个具有强大的道义力量、能够占据意识形态高地、发挥意识形态影响力的中国。

3.应发挥好马克思主义伦理学基于道德、伦理价值的守护和引领之效

回到这部分伊始提出的问题来看：当代世界为何需要马克思主义伦理学？当代中国又为何有必要建构和发展马克思主义伦理学？有三个方面需要重点考虑。

（1）有必要阐释，即使在道德、伦理价值上，社会主义也具有资本主义所无法比拟的优越性。对于大多数传统马克思主义者来说，社会主义取代资本主义作为一种历史的必然，是无需价值论证的。然而，这种观点放在今天来看，尤其是在资本主义生产方式及其价值观念在全球范围内表现出咄咄逼人之势时，就会显得有失偏颇，毕竟必然的不一定就是可向往的，具有必然性也不意味着无需主体的积极参与即可实现。为此，除了通过社会生产显示社会主义相对资本主义的优越性之外，还有必要从伦理价值上论辩资本主义社会为何不值得人们向往，而社会主义又为何值得人们向往，以充分阐释社会主义的优越所在。由此，对外抵御意识形态进攻、超越资本主义的价值输送，对内安抚民意、凝聚人心，就成为马克思主义伦理学对当代社会主义事业的重要贡献。正如弗里登所说的，意识形态已经成为现代社会的人们乃至人类本身所无法摆脱的一种宿命［24］（P2，3）。因而，重要的已经不在于批判意识形态本身，而在于如何对意识形态因势利导，使其服务于当下生活境遇中的人们。

（2）要发挥好马克思主义伦理学对市场经济的“诊疗”之效。马克思主义伦理学基于唯物史观的视角，强调道德对特定的社会生产、利益关系的反映，这是其深刻之处。但马克思主义伦理学不应局限于此，它对利益还具有一定的超越性，因而对社会生产的逐利倾向具有引导作用和诊治之效，由此引导社会的价值导向免于因丧失自在性和独立性，而为附着在市场经济之上的价值所左右，使一切都俯伏在资本、金钱之下。尤其在抵制市场经济的拜物教残留方面，马克思主义伦理学应对市场的疯狂逐利性应具有一定的“诊疗”之效，使作为社会主义社会的道德、伦理观念对社会机体的健康发展具有实际“疗效”。

（3）马克思主义伦理学还要有一种审慎的自我反思与自我批判精神。毕竟，推动社会发展和进步的根本动力仍然是社会的物质生产，而不是诸如道德、伦理这些价值观念。因此，马克思主义伦理学有必要意识到，其所发挥的作用主要是在意识形态层面和价值层面，而不是在社会的根本层面上的，并且还要意识到伦理、道德的意识形态限度和价值限度。也就是说，即使它对社会生活具有“诊疗”之效，也更多的是意识形态层面或精神层面的“诊”和一定程度上的“疗”，而无法“根治”。这种诊断虽有利于透过精神层面寻找内在于社会生产和社会生活的“病根”，但是若要“根治”，则还应主要从生产方式和生活方式入手，尤其要避免把从伦理价值维度开出的“药方”视为主要的施治方案，使马克思主义伦理学流于空谈。

4.应避免马克思主义伦理学将伦理价值与政治价值混同

马克思主义伦理学不宜把伦理社会的价值追求与政治社会的价值追求相混淆。这是因为：

（1）伦理共同体毕竟不等同于政治共同体，在政治共同体（或政治社会）中发挥重要作用的基本政治价值，如正义、权利、平等和自由等，也并不必然地可以在伦理共同体中发挥同等的地位和作用。以被视为政治共同体之首要价值的“正义”为例，它关注的主要是共同体成员或（特别是近代以来的）个体是否能够“各得其所应得”，协调的主要是那些在利益、观念上存在冲突的对象。因而，其所预设的共同体是一种内含着利益、观念冲突，需要借助“正义”才能使其得到缓解和化解的共同体。在这样的共同体中，个体所有权与自由以及个体与个体之间的平等甚或对等就会得到突出强调。因而，如果将适用于政治共同体的“正义”等价值观念不加辨析地运用在诸如家庭这样的更多以爱［25］（P80）与责任为联结纽带的伦理共同体中，就明显不妥。尽管过去与现在都存在“家”“国”同构、“家”“国”不分的情形，但就文明发展进程来看，“家”“国”还是不宜混同的。鉴于此，如果说政治共同体的价值主要是正义与平等，那么，作为伦理共同体的价值就应该主要是爱与责任。

（2）在马克思主义伦理学的价值谱系中，相较于正义、平等、消极自由、权利等马克思所批判的作为政治共同体的基本价值，以友爱、责任、真正的共同体、尊严、自我实现等为典型的、超越了政治共同体的伦理共同体的价值，则更具优先性和合理性。因为这种伦理共同体如果不是指家庭这样的伦理共同体，就应该是有别于家庭而又超越了市民社会和政治国家的伦理共同体。这样的伦理共同体如果不存在于共产主义社会之中，或者说共产主义社会不属于伦理共同体，那它就应该是处于政治国家与共产主义社会之间的中间环节（或中介），就应该以友爱、责任、真正的共同体、尊严、自我实现为基本价值；若不然，一旦把马克思视野中的共产主义视为伦理共同体，或许正如一些学者所说，作为非意识形态意义上的人类的解放则成为它更为根本的价值。

（3）不宜不加辨析地把“正义”诠释为中国马克思主义伦理学的首要价值。尽管把“正义”视为政治哲学、伦理学的首要价值差不多是近半个世纪西方政治哲学、道德哲学的通行做法，但是，对于中国的马克思主义伦理学来说则不宜如此。一方面，对于以追求人的解放为己任的马克思主义者来说，“正义”因过多地着眼于利益冲突和协调利益冲突，带有较多的冲突与“界分”，而未免过于偏狭；另一方面，中国文化传统反而是“重情轻理”“重合轻离”的。因而，从伦理价值来看，将和谐、友爱、责任视为中国马克思主义伦理学的首要价值，要优于将正义视为首要价值。这就好比在家庭中讲和谐、友爱、责任要优于讲正义。而如果把“正义”视为马克思主义伦理学的首要价值，特别是作为植根中国文化传统、具有中国风格的马克思主义伦理学的首要价值，就无异于中了自由主义的“木马”。

5.马克思主义伦理学的建构应贯彻唯物史观与辩证法

这点可以说是马克思主义伦理学建构中最为根本的一条原则。

它不仅是马克思主义伦理学阐释史上的经验结晶，还贯穿在上述四条内容中，称得上是方法中的方法。

不过，在马克思主义伦理学阐释史上，一些有人道主义取向的学者却认为，唯物史观会使道德、伦理因为过多地纠缠于物质利益而缺乏超越性，辩证法则会使道德、伦理因为缺乏普适性和确定性而陷于相对主义。由此，为了强化马克思主义伦理学的人道主义维度，他们主张弱化马克思主义的唯物史观和辩证法，像赫尔曼·柯亨和伯恩施坦等人都有类似的努力。但是，由于对马克思主义唯物史观和辩证法的背离和抛弃，其所建构出来的马克思主义伦理学已很难称得上是马克思主义的。之后像诺曼·卢克斯和G.A.柯亨等英美学者，虽也想再度阐释马克思主义伦理学，但也终因放弃了唯物史观和辩证法而与马克思主义伦理学擦肩而过［14］。

另一些诸如考茨基、艾伦·伍德等有科学主义取向者，虽是力图站在唯物史观的立场上阐释马克思主义伦理学，但也终因不懂辩证法、不懂哲学［9］（P29-33），而使建构出来的马克思主义伦理学被指认为缺乏人道关怀。他们没有充分意识到，马克思主义伦理学固然需要坚持唯物史观，但是，唯物史观的实现却有赖于行为主体的参与及其能动性的发挥，也就是辩证法的运用。唯物史观与辩证法是经典马克思主义者用以分析资本主义社会，思考正义、道德等价值观念的基本思维方法，因而，假如存在一种马克思主义伦理学的话，唯物史观和辩证法在其中就必然是要发挥作用的［26］。

那么，唯物史观和辩证法作为根本性的原则和方法中的方法，又是如何贯穿并运用于前述四条内容中的？

就第一条而言，它讨论的是如何为马克思主义伦理学定性的问题，指出马克思主义伦理学兼有科学维度和人道维度，缺一不可。其中，可把对科学维度的强调视为唯物史观的体现，而强调人道维度则更多地是对辩证法的体现，因为辩证法的精神正体现在历史主体的社会实践中。同时还要认识到，必然性不等于可向往性，历史规律有别于自然规律。历史规律要发挥作用，就需要主体去选择、去践行。而作为主体，就必定是有理性、有意志、有情感的主体，个体在参与历史活动的过程中，不可能是一架没有情感、没有道德情怀的人造机器。毕竟在社会治理中，我们不是凭借道德、伦理的实质，而是要以其规范功能和价值引导作用，来规约社会实践主体、引领人们的行为的。

第二条可视为对马克思主义伦理学的定位，它同样体现了对唯物史观与辩证法的运用。就马克思主义伦理学作为传统与时代的产物来说，它体现的是唯物史观的精神，而就其彰显了马克思主义创始人的独创性及其理论生命力来说，它又饱含着辩证法的精神——毕竟它没有局限于具体时代，而是体现了主体性创造力的光辉。

如果说第一、二条共同回答了马克思主义伦理学是什么的问题的话，那么，第三条就可以理解为回答了马克思主义伦理学怎么样的问题，它同样也贯穿着唯物史观和辩证法的精神。一方面，唯物史观揭示了道德、伦理与物质生产的关系，即道德、伦理的实质；另一方面，作为行为主体又必须发挥其主体的能动性，发挥道德、伦理对物质生产的弥补、超越和引领作用，在相当程度上可以说，这种弥补性恰恰正是道德、伦理的“超越”和“引领”作用，也是在坚持唯物史观的基础上对辩证法的体现。

第四条则回答了哪些价值范畴属于马克思主义伦理学的对象的问题。它强调，不要把伦理共同体的价值与政治共同体的价值相混淆，要面向实际，具体问题具体分析，这些也都可以说是对唯物史观和辩证法精神的贯彻。

总之，如果非要就怎样建构马克思主义伦理学作一概括，那么，最为关键的就是坚持唯物史观与辩证法。而如果可以说辩证法无非就是唯物史观的辩证法，那这一条作为根本性原则和方法中的方法也可以化约为坚持唯物史观。