张 春

宗族是明清以来中国社会变迁过程中礼俗互动的产物。尽管学界对宗族具体建构过程各持己见，但就“国家与地方社会”关系的分析框架而言大多能达到两点共识：一是以祠堂礼制为中心的礼仪变革；二是作为地方精英的士绅阶层的礼仪实践。(1)参见张小军《文艺复兴与礼制变革——祠堂之制与祖先之礼的个案研究》，《清华大学学报》(哲学社会科学版)2012年第2期；郑振满《明清福建家族组织与社会变迁》，北京：中国人民大学出版社2009年，第239-241页；科大卫、刘志伟《宗族与地方社会的国家认同——明清华南地区宗族发展的意识形态基础》，《历史研究》2000年第3期；杜靖《“国家与地方社会”关系中的宗族研究范式及其存在的问题》，《青海民族研究》2013年第2期。尤其在华南地区，作为地方礼仪标签的祠堂在明代“大礼议”的礼仪变革后不断出现，祭祖正统礼仪在地方社会逐步建立起来，“礼”的意义不断世俗化，并逐渐停留在某一群体实践的行为制度，成为人们在日常的交往互动和生活行为中理所当然地共同遵循的规范与准则。在这一过程中，士人的礼仪化实践显得尤为重要，他们将观念形态的“礼”推向民众并在民间产生了共鸣，不同阶层可以共享“礼”的话语。对比华南宗族以祠堂为中心的祭祖礼仪，北方宗族更重视墓祭始祖在宗族组织建构方面的特殊功能和意义，并以此作为士绅阶层实践“祖宗之礼”的主要表征。(2)这方面研究成果可见：任雅萱《明代山东中部的墓祭礼仪与宗族观念》，《民俗典籍文字研究》第21辑，第91-102页；吴欣《村落与宗族：明清山东运河区域宗族社会研究》，《文史哲》2012年第3期;刘巧莉《构建、维系与组织化：明清时期墓祭对华北宗族的影响探析》，《西南大学学报》(社会科学版)2018年第6期等。修祖茔、刻谱碑、合族墓祭始祖所形成的家祭礼仪在扩大与统合宗族方面发挥了重要作用(3)参见任雅萱《明代山东中部的墓祭礼仪与宗族观念》，《民俗典籍文字研究》第21辑，第91-102页。，并将宗族在观念上对祖先的认同上升为“令族姓的天然血缘事物变成为宗族社会群体”(4)冯尔康 ：《清代宗族祖坟述略》，《安徽史学》2009年第1期。。王日根的研究表明，士绅在明代国家推行《家礼》《乡仪》的背景下，围绕墓地系统整合收拢宗族。(5)王日根、张先刚 ：《从墓地、族谱到祠堂：明清山东栖霞宗族凝聚纽带的变迁》，《历史研究》2008年第2期。从乡约、保甲制度入手，常建华认为，国家主导、士绅积极参与推动的乡约教化，一方面强化宗族组织化，另一方面实践了士绅“以礼化俗”的主张。(6)参见常建华《明代徽州的宗族乡约化》，《中国史学研究》2003年第1期；常建华《近年来明清宗族研究综述》，《安徽史学》2016年第1期；杜靖《“国家与地方社会”关系中的宗族研究范式及其存在的问题》，《青海民族研究》2013年第2期。可以说，地方士绅推动礼仪教化有其迎合国家意识达成行使权力、控制共同财产的目的。鉴于此，本文拟通过清代乾隆年间山东长山县李氏家族墓祭始祖的例子，来探讨清代国家意识的推行，地方士绅如何通过礼仪化加强宗族组织；又如何整合礼俗来实践自我价值、教化训诫以及对原有的风俗习惯遵从或改造的。

一、清代长山县的李氏家族

明清时期是整个山东地区仕宦家族发展历史上的重要时段。商品经济快速发展的鲁中及运河流域尤为明显。朱亚非指出，这些“仕宦家族”有一个共同特征，即以科举起家，入仕为宦，重视家学，深入影响了基层社会的人文教化与社会发展。(7)朱亚非的研究表明，明清时期，山东三代以上科举入仕的大家族超过两百家，在王朝政治生活具有影响力的望族数十家。他同时指出，这一现象与明朝定国后相对稳定的社会环境中大量移民定居山东，以及明清期间科举制的不断繁荣有关。详见朱亚非等《明清山东仕宦家族与家族文化》，济南：山东人民出版社2009年，第1-3页。本文所关注的古城李氏家族也是明清时期鲁中地区显赫的仕宦家族之一，因居济南府长山县城西南二十五里外的古城村而得名。古城村历史悠久，是商周时期部落国“於陵”故址所在。长山县因处于鲁北平原与鲁中山地交汇处，素以蚕桑织作为业。战国时期齐国的桑蚕交易市场便设在当时为“於陵邑”的古城村内。清初横贯山东的东西大道改道，经由济南、章丘、王村贯入长山县的周村镇继而东去，带动了该区域商品经济的快速发展，临近古城村不足七里地的周村镇成为清中叶鲁中腹地、小清河两岸丝绸等土特产集散中转市场。古城村位于长山县、邹平县与淄川县三地交界的位置，距周村镇近，劳作模式多元，较富庶。

根据《李氏家谱》记载，始祖李士举于明永乐四年(1406)自枣强迁入，其后一子李伸，仅有姓氏，别无记载。“至第三世古城公，考之县志，系明正德例监”(8)(清)李述宽纂修 ：《李氏家谱》第二册《世表》，清光绪三十二年(1906)刻本。。族谱中所指的古城公即李日章，号古城，曾任江南镇江府丹阳县主簿。他与继配海丰刘氏生两子，李光先和李光远。李光先有三个儿子，李逢春、李遇春和李迓春，被称为“前三支”。李光远也有三个儿子，李时春、李宜春与李知春，即“后三支”。至乾隆二十一年(1756)续谱时，“前三支”共有1162人，“后三支”总数为103人。不仅人口数量有巨大差距，“前三支”的子孙中仕宦显达者众。其中，自李迓春开始的第三支是这个家族最为显著的一个门支。李迓春有两个儿子，长子李梦凤膝下有六个儿子，人丁兴旺，子孙显达者众多，官阶位高者如“三支长门之二”的李化熙与“三支二门之一”的李斯义。自第七世孙李化熙首开科第，跨明清两代，李氏家族共出文武进士10人，举人23人，其他具有生员身份的人也不在少数(9)清康熙四十四年，李氏家族初修家谱，当时共有生员55人。至乾隆二十一年续修家谱时，统计的新增生员数量有59人。。由于李氏家族十分注重科举文教，多次在周村镇兴办义学，对族人广施教化，作为自身树立地方社会的文化权威的话语形式。

清前期，赋役沉重不利于初得政权的王朝稳定，朝廷推行“滋生人丁永不加赋”，固定了丁银税额，人丁不足抵补时，首先以血缘关系的亲族之丁作为抵补。直到清雍正四年(1726)经户部复准，山东各州县、卫所实行“摊丁入亩”制，“各项丁银均摊地亩粮内征收，每地银一两，摊丁银一钱一分五厘零”(10)(清)倪企望 ：《长山县志》，南京：凤凰出版社2004年，第314页。。丁银与田赋合二为一，一方面实质上取消了士绅优免赋役的特权，将丁银摊派到土地田赋中，这自然引发了部分田产丰厚的士绅的不满，并日渐消弭士绅与庶民之间的阶层边界；另一方面，在一定程度上减少了前代隐匿人丁的现象。国家经济制度的变革对清代宗族结构和组织产生了影响，使得赋税轻而徭役重的北方地区宗族在组织结构上以门支为单位联合承担摊派入地的附加税。在这一背景下，“墓祭历年分者”的李氏家族“三支长门”于乾隆元年(1736)七月十五日提出“欲复合也”(11)(清)李述宽纂修 ：《李氏家谱》第八册《坟墓图·飨亲世范》，清光绪三十二年(1906)刻本。便不足为奇了。

李氏家族将墓祭作为家族祭礼，并非偶然。明清时期，鲁中地区普遍盛行清明、十月朔两次时祭于墓的习俗。以长山县为例，“时祭则清明、十月朔日，祭于墓中；元除夕，祭于家庙，无庙则设位于家庭而祭之。”(12)(清)倪企望 ：《长山县志》，南京：凤凰出版社2004年，第280页。具体为清明节扫墓；十月朔日墓祭有焚烧冥衣之俗。临县淄川窎桥王氏、王村毕氏等显赫家族在家谱中对岁时墓祭习俗亦有如祠堂祭祀一样严格的仪式规定，在礼仪上墓祭与祠祭都是家族祭祖传统。(13)秦海滢 ：《明清时期淄川宗族祭祀形成初探》，《求是学刊》2011年第5期。同为长山县名门望族的李士翱家族在清道光十九年(1839)也订立祠墓祭公议章程，规定每年正月初二、中元节和冬至日进行祠祭，而“墓祭，向以清明十月初二致祭，每祭两茔二供祭品均如祠堂北厅。”(14)李国经等主编 ：《李氏族谱》卷四《旧谱资料照录·拟祠墓祭公议章程》，周村文清印刷厂印刷本，2003年，第1610页。

再如，长山古城贾氏的宗规第三条“遵祭礼”规定“祭期议定每岁春分秋分夏至冬至四节致祭，清明十月朔两次墓祭。”(15)(民国)贾凤魁等修 ：《长山古城贾氏族谱》卷末《宗规》，民国二十五年(1936)铅印本。可见，鲁中地区的仕宦家族将墓祭始祖作为重要的家祭礼仪实现敦亲睦族、教化垂范的目的，并套用祠堂礼制对其礼仪化与制度化。在李氏家族将墓祭由分荐改为公祭后，士绅李廷栋综合了“三礼”与《家礼》中的要素，“以礼导俗”制定了亲睦族人、礼成家教的《飨亲世范》，形成了护茔地以确立祭主、置祭田以维系仪式、合飨宴以教化族人的公议十条。笔者在古城村调查时了解到，李氏合族墓祭的传统自清乾隆元年(1736)开始一直维持到1937年。(16)访谈对象：古城村村民NZC，60岁；访谈时间：2018年10月27日；访谈地点：山东省邹平市临池镇古城村。之所以持续二百年之久，与宗族中的士绅群体对墓祭的礼仪化实践密不可分。

二、祖茔、祭主与配享

对华北宗族而言，祖茔是与众不同的。这不仅因为长久处于公共展示空间的祖茔表达了宗族的一体性，并通过集体祭祀象征着华北宗族在父系亲属团体的隶属关系。(17)[美]孔迈隆 ：《中国北方的宗族组织》，马春华主编《家庭与性别评论》第4辑，北京:社会科学文献出版社2013年，第159-186页。更重要的是，它还产生了与宗族崛起相关的传说故事，而祠堂的祭祀只能说明宗族的血缘与宗法关系。这与华南的情况恰好相反。(18)科大卫 ：《明清社会和礼仪》，北京：北京师范大学出版社2016年，第88页。故而，祖茔在一定程度上是华北宗族礼仪的展示平台。李氏家族围绕祖茔祭祀所形成的行为与观念，继承了周代宗法制度中父系血缘继嗣群体的隶属关系，也融合了清代社会变迁与宗族观念的变化：一是用“冢”“茔”区分“祖”与“宗”。“冢”是埋葬始迁祖及从葬者的家族墓群，“茔”是埋葬宗族内门支四代以内祖祢的墓群。二是凸显有官爵的士绅地位。对获得赐葬的精英追认为太祖，标榜仕宦家族的身份地位和社会等级。实际上，这种划分也表明在仕宦大族内部组织的亲疏远近关系。

根据《飨亲世范》，公祭的时间分为春秋两次，以每年寒食节为春季时祭，十月朔日为秋日时祭。至祭日巳刻，凡年满十五岁的“本门子孙”必须齐集南冢、东茔参加合祭。为了区分祭祀神主的身份和在家族中的地位，在制定墓祭礼的时候，李廷栋分别用“冢”和“茔”命名两处祭祀空间。于是，公祭的墓地便分为两处，“南冢为祖”，“东茔为宗”。所谓“奉宗祀者不可忘祖德”，李氏家族以尊祖为礼，约定族人先对葬于凤山南冢的家族先祖进行祭祀。同时，拟定祭仪的后人认为自周礼以来，古代宗法制度以“别子为祖”，强调了嫡长子之外有别于“无官爵”的庶子先公，在合祭中要凸显家族中得到褒奖的其他房支先祖。在李氏家族中，得康熙帝钦赐一品祭葬的柱国光禄大夫太子太保刑部尚书李化熙享长山县域内缙绅乡民崇祀，在家族中官爵与影响力最大；而李化熙生母一品太夫人宋氏膝下儿孙科第联翩，“寿跻百龄”，长山县衙奉旨为其立“贞寿之坊”以彪炳妇德。这对母子因深得族人乃至邑人尊敬，享有“合以太祖称公奉为祭主”的礼遇。位于郭庄的“东茔”为族人敬祀本门子姓大所出的大宗，即所谓“继别为宗”，祭主为六门长房曾祖坤图公李重熙(李化熙兄长)与其他从葬者。

茔地作为祖先体魄收纳之所，关乎子孙后世的福泽与命运，民间对于祖茔与现世的朴素联系，始终牵引着“事亡如存”的报本归宗意识，并成为生者尽孝与敦亲的表达。位于古城村南凤山脚下的“南冢”是李氏家族包括始祖公李士举、古城公李日章、芳洲公李迓春、高祖见山公李梦风等六世之前的墓地。李廷勤在《始祖茔并护茔地图记》中提到祖茔“砂环水聚”，是难得的风水宝地。李化熙科举入仕后，茔脉与家族发祥的关系似乎被进一步坐实了。

析爨时，(李遇春)阄得城宅，并负郭腴产。季弟芳洲公(李迓春)得田家庄地，甚瘠。公慨然曰，吾弟在痒，城居甚便，遂易之。槐轩公(李光先)大悦。后，芳洲公先卒。祖茔内应以伯仲为序。公(李遇春)应得之穴，堪舆家佥曰，此“牛眠地”也。得此，子孙当位极人臣。公曰，此地果隹，吾弟之子孙即吾子孙也。慨然让之。其后再传而生司寇公(李化熙)。今阅数世，科第蝉联，凡我后人无忘发祥所自云。(19)(清)李述宽纂修 ：《李氏家谱》第二册《世表》，清光绪三十二年(1906)刻本。

“牛眠地”的说法经过口耳相传与文人润色神化为一则地方风物传说。这无疑会促使李氏族人格外看重南冢。自合族墓祭后二十年内择从葬于祖茔者甚多，渐露茔地“昭穆失次”“穴侵明堂”之端倪。乾隆丙子年(1756)，长老李翼之齐集各门支长议立《明堂议例》，规定“自丙子年始，坟墓之南，不拘尊卑长幼，嗣后不许营葬，明堂不致有碍，吾祖宗之灵爽得以相安，而子孙之祭扫亦得稍展孝思。”(20)(清)李述宽纂修 ：《李氏家谱》第八册《坟墓图·明堂议例》，清光绪三十二年(1906)刻本。而《明堂议例》的制定，使得李氏家族的墓祭礼制得到进一步完善。墓祭形成制度性的规范在很大程度上保护了宗族建构的物质基础——茔基与祭田。李氏祖茔地亩在咸丰癸丑年(1853)丈量清楚以来，五十年来未被侵占。直到“光绪癸卯(1903)春初，洋人忽修铁道(21)这里所说的铁道是当时德国人在山东境内修建的胶济铁路。绕出茔北，遂有变更”(22)(清)李述宽纂修 ：《李氏家谱》第八册《坟墓图·祭田记》，清光绪三十二年(1906)刻本。。华北宗族常采用立茔约、埋界石、立碑记、绘茔图等方式养护茔地，有的家族甚至将养护祖茔写入祭祀仪礼。如古城贾氏家族要求子孙在春秋祠祭之时，也必须“展拜先茔，培土补树，察其界址，正其封域。”(23)(民国)贾凤魁等修 ：《长山古城贾氏族谱》卷末《宗规》，民国二十五年(1936)铅印本。若族人中有侵葬祖茔者，罚银充公，甚或报官究办。同治十三年(1874)，李氏家族“长支三门”以茔脉被损与人对簿公堂，长山县邑侯特告示如下：

署长山县正堂加十级记录十次 刘 为

严禁事案：据西路平山约皇后庄民李宗法等以开山破脉等情呈控马希曾等到县。当经传案讯明，断令马希曾等嗣后不准赴山开石，取具甘结在案。兹又据李宗法等呈恳示禁前来，除呈批示外，合行出示严禁！为此示仰尚宝山附近居民人等知悉：自示之后，尔等各宜安分守己，不得图利赴山开石，致碍茔脉。如敢故违，许即扭送来县，以凭究惩，决不宽待。各宜凛遵毋违。特示送右谕通知

同治十三年五月初九日 示(24)(清)李述宽纂修 ：《李氏家谱》第八册《坟墓图·茔地告示》，清光绪三十二年(1906)刻本。

文中的皇后庄茔地是“长支三门”第七世孙李之盛及其后人迁居后新建的家族墓地。这也说明，越来越多的李氏族人迁居后重新就地筑墓，不再从葬祖茔。与祠祭相比，墓祭只能在固定的祭祀空间祭拜一定数量的墓主人，那不从葬的祖先便无法享用祭品的丰洁和子孙的敬孝之心。执礼者认为这会引发神祖的怨恫，也会伤害到后人追远亲族的良苦用心，违背了祭祖的初衷。这就不仅是祭祀谁的问题，还牵扯到如何祭的问题。李廷栋等人商议祭品定式为“香一束，酒一瓶，时果五碟，大菜一桌，馒头五碟，汤饭十碗，围碟一桌，配盘二桌，黄表三疋，大锞三把”(25)(清)李述宽纂修 ：《李氏家谱》第八册《坟墓图·飨亲世范》，清光绪三十二年(1906)刻本。，由各家轮值承办。除在南冢“复设香馔二桌”告慰不从葬者，无论何人不可任意增减。为避免族人在祭祀义务上互相推诿，当轮到居外庄的族人承办时，允许其借用祖庄族人的馆舍筹办祭品；在个人能力不及的情况下，允许与祖庄的族人贴并在一起协备祭品。

三、祭田、公产与祠堂

祭田象征了士人身份与宗法制度的宗庙祭礼，是宗族共同体得以构成的经济基础。宋儒朱熹在《家礼》中倡立祭田，主要服务于庶民化的祠堂礼制。在宗族形成过程中，设置祭田、义田等族田在内的共有地，正是科举制度产生的知识群体通过宗法实践组织和维系宗族集团的物质性要素。(26)[日]井上徹 ：《中国的宗族与国家礼制：从宗法主义角度所作的分析》，钱杭译，上海：上海书店出版社2008年，绪言第3页。作为理论依据的宗法本属于礼制范畴，那么在某种程度上，运用祠堂礼制的祭田规范服务于墓祭，是鲁中地区宗族祭祀礼仪化与制度化迈出的至关重要的一步。毕竟单纯作为习俗的岁时墓祭并不需要用文字的形式将祀产制度规范化，但作为宗族礼仪，规范祭田的文书谱牒才有利于宗族凝聚并营造出世代绵延的效果。

“三支长门之一”初举合祭，划分了上、中、下三个数额让族人凑分资，但实际操作遇到了困难，“富厚者，虽卑幼不以下分限之；零落者，虽尊长不以上分难之”(27)(清)李述宽纂修 ：《李氏家谱》第八册《坟墓图·飨亲世范》，清光绪三十二年(1906)刻本。。李廷栋认为这不是长久之计，只有形成供祭祀之用的公产才能保持墓祭传统经久不废。祭后公宴上，李维注提出“置祭田”本着自愿的原则，不拘成数，若总数不够，随个人意愿增加。为此，李可引专门草拟了《祭田分资征启》动员族人，却并未收齐。后经李可康额外借支，勉强购买了东茔前地一叚官亩若干亩均派给族人赋役。谈到祭田的承种，李廷栋指出“此公事也”，不能委任一人，而由各家轮流或租给佃户耕种，收益供一年两次合祭使用。然而，耕种作物有麦苗、春苗之别，轮值家庭遵从天运，不能推诿、观望甚至调换。恰逢灾年或招租的佃户逋逃，歉收的部分由承种的家庭补齐。各家轮值时收获或收租的钱款，包括灾年时个人的贴补扩充，必须清晰地记录在公账上供大家传阅。至乾隆二十一年(1756)续修族谱时，李可康作《郭庄祭田册》描述了墓祭礼仪确立二十年后，祭田添置对春秋墓祭的影响：

粤在丙辰于大宗孙机亮兄家，合行庙荐，议置祭田。诸子姓顺德向义，当时廷栋孙识其言著为《飨亲世范》，迄今二十年来，周大宗阡置有祭田官亩二十四亩余，春秋墓祭俱遵成规，可称盛举。今值吾族英俊续修家牒将梓，是书于末，因辑祭田清册附入。噫嘻！余于此盖不胜存殁之感矣。

时乾隆二十一年七月谷旦 可康敬书于种书堂 宗绅恭校(28)(清)李述宽纂修 ：《李氏家谱》第八册《坟墓图·郭庄祭田册附》，清光绪三十二年(1906)刻本。

最初设置祭田是为了春秋两次墓祭，但修建了祠堂以后，“三支长门之一”的祭田管理又出现新的纠结。起因是在道光十年(1830)的时候，后祠破漏，修葺花费庞大，几乎耗尽精心管理的祭田所得。当值的李廷珍、李廷瑶兄弟二人更是表现出竭蹶之态。

(李廷珍)欠家庙公项一百千整，无可折凑，己又手乏。(李廷瑶)遂将本茔密树薅去四十余株，得钱一百八十千。将公项还清，余制茔西南大道东边祭田一官亩，立碑二座。兄亦不忍白使此钱，作郭家庄米河西边涝洼地一叚中亩一亩三分永为祭田，可谓两难。(29)(清)李述宽纂修 ：《李氏家谱》第四册《世表》，清光绪三十二年(1906)刻本。

迫于修补宗祠的艰难，李廷琦与众侄辈商议，将祭田产出的剩余款项委托给侄子李宗华等人管理。经过十多年的经营，李宗华等人在二十里铺村购置的十亩祭田产出甚好，孳息日渐丰厚，足以维护祠堂日后的修缮资费。祠堂究竟在什么时间建成，李廷琦并没有交代。只知李可康在祖庄古城创立宗祠时，在祠堂东置办了祭田官亩四亩，赋役本门子姓均摊以供四时荐祭。按照惯例，祭田多在墓祠周边购置，此次委任专人跨村购置与经营很可能反映了本支系迁居者的势力增强。根据家谱记载，太高祖李重熙迁居二十里铺后，惟有次子李斯恒及其嗣子李可引居住古城。李廷栋随父李维焘迁居安家庄，李维注、李维相、李维焞、李维增、李维钰及后代都已定居二十里铺村。“三支长门之一”仰祖先之名将分化的族人再度凝聚起来，并使得控产量由零变整绵延下去。

可以说，祭田的制度化是李氏合族墓祭礼仪化实践的显著成果。井上彻曾指出，乾隆时期国家实施的祀产义田保护条例是《圣谕广训》的有益补充，促使民间意识到族产的宗族属性和公共属性。(30)[日]井上徹 ：《中国的宗族与国家礼制：从宗法主义角度所作的分析》，钱杭译，上海：上海书店出版社2008年，第186、194页。而李氏家族的共产意识在此前却十分淡薄。“三支长门之三”李世熙(31)据家谱记载，李世熙，排行第三。他没有同李化熙等兄长一样自幼读书，而是靠勤劳种植起家。他的八个儿子中，一个武进士、两个举人，七人为官。后以子李祐之贵遇覃恩封文林郎江西雩都县知县，后又以子李容之贵累赠文林郎庆元县知县。的茔地在古城庄西的凰山下，四周环绕田产一百三十六亩，是整个李氏家族中祭田数目最多的一支。起初，这些共产并未以祭田命名，而是作为遗产均分给子嗣赋役，租佃获益供祭祀之用。清中期以来，李氏后人在科第官爵上呈现衰微，而且分爨析产愈繁，家族财富实际上不断分化。在乾隆三年(1738)，出现将祭田抵押给异姓外人的恶劣行为。时任长山县邑侯武公将此作为“保护宗祀事”的案例，批示钤印存案并勒碑示谕李家后人世守公田绵延宗祀，“倘有败类私行盗售并斩伐坟林树木，许尔等指名报县，定以不孝治罪，决不宽贷”(32)(清)李述宽纂修 ：《李氏家谱》第八册《坟墓图·邑候武示》，清光绪三十二年(1906)刻本。。饶有趣味的是，现存的“李氏宗祠”恰巧是因为这场官司在乾隆四年(1739)取茔地边护木材所建。此后，族人将剩余赎回质押的土地充作公田维系祭祀，并在修谱时誊写连年变化与门支分摊的数量，使得祭田管理逐渐规范。

四、执礼、飨亲与教化

刘志伟对华南宗族形成的研究表明，宗族的意义更倾向于是一种文化资源。(33)刘志伟 ：《地域社会与文化的结构过程——珠江三角洲研究的历史学与人类学对话》，《历史研究》2003年第1期。国家正统的礼仪规范是宗族获得文化权力的有效途径。地方士绅要长久维护宗族成员所具有的参与社区内公共事务的资格以及社会身份，便需要运用这一权力的文化象征在祖先与士绅文化传统间建立联系。清代宗族祭祀时，士绅担任主祭并享有公产分配的优待。(34)冯尔康 ：《清代宗族祭礼中反映的宗族制特点》，《历史教学》2009年第8期。实际上，士绅掌握着祭祀的话语权，借“礼”之名的文字教化所发挥的作用功不可没。地方士绅整合礼俗对自己的家族活动进行礼仪化规范，通过文书协约塑造良好的家风敦睦族人、教化子孙、垂范后世，实际上是在凭借祖宗的恩泽衍生出士人价值体系内的文化权力。

清康熙至乾隆年间，社会日趋稳定，宗族机制恢复与发展的同时，清康熙帝于1670年颁布《圣谕十六条》，雍正帝继位后于1724年又颁布《圣谕广训》以作教化。连续颁布的圣谕将宗族纳入了国家礼治的轨道，尊崇圣化社会责任和人伦关系的宋儒礼学，推行乡约宣讲体系以达到化民成俗的目的。在全国推行圣谕教化的热潮中，被官府视为“易治”之地的长山县也不免自上至下力行教化。在康熙五十二年，长山知县孙衍颁布《力行教化约》，定于“每逢朔望，先于明伦堂讲读训饬士子文，毕即远诣村镇居民萃集之所，宣解上谕十六条。”(35)(清)倪企望 ：《长山县志》，南京：凤凰出版社2004年，第492页。至乾隆时期，代表了清廷国家意识形态的朔望乡约宣讲制度，与象征国家正统礼仪教化的圣谕箴言已经深入乡里。由李廷栋(1709—1749)的生卒年份可以发现，他在学与为官正处于这一时期。

李廷栋是雍正辛亥年(1731)生员，壬子年(1732)以五经乡荐参加会试六次不中。后来，他拣选武英殿行走，寻考授实录馆眷录官，蒙大司农梁公保举简发山西，历署清源、交城、徐沟三县篆，因勤政能干，有一定的政治声誉。合族墓祭确立前后，他是“三支长门之一”中唯一做官的生员，并且做的是地方知县，是国家在民间推行乡约宣讲体系中的主要贯彻者。在《飨亲世范》的十条规范中，他用近一半的篇幅谈论祭后的议事、教化与整饬家风问题。如祭祀仪式中严苛约束仪表仪态，规定参加春秋墓祭的族人须衣冠整洁，“或谑浪笑敖流为市井，或袒裼裸裎失于癫狂，先人断不喜见”(36)(清)李述宽纂修 ：《李氏家谱》第八册《坟墓图·飨亲世范》，清光绪三十二年(1906)刻本。。他反复强调祭祀过程中主仆的尊卑秩序，要预先告诫仆从的身份和位置，防止“势败奴欺主”这类颠倒身份的恶性事件发生；家仆在燃香、酌酒、铺设、供献等公事上必须遵守老主在上、少主在下的伦理次序，不可乱随个人心意。同时，行礼须遵守伦常与次序，拈香、作揖、跪拜、献酒、再拜、复揖皆须按顺序进行。

此外，祭祀后的飨宴是族人交流与联络情感的重要场合。“尊祖故敬宗，敬宗故收族，祭毕而燕，相亲睦也。”李廷栋在《飨亲示范》中制定了“大不可者七”的戒律维护和会的秩序，其大意为：一不可孤高自负，鄙薄一切，或托故逃走；二不可贪饕醉饱，视公宴为无意义的酒食；三不可乱入宾座，过相推让外客；四不可贪杯过多丧德失仪，口角轻薄而不自觉；五不可见到他人过失不思救止，或一味隐忍，或背后捏造是非，心怀奸匿；六不可因贫嫉富，以富欺贫，以智欺愚；七不可不听劝勉，执迷不悟而气恼他人。甚至对墓祭过程中僭越仪礼的行为严惩不怠，如春秋时祭行礼过程中，自始至终不能僭越、乱人、佻达，犯者罚；公共办理祭品时，要遵照祭品定式，妄为增减者罚；当面不说过后私下议论者，加倍处罚；每季承办账目不明晰者亦罚。至于如何惩罚，文中并未标明具体措施。(37)(清)李述宽纂修 ：《李氏家谱》第八册《坟墓图·飨亲世范》，清光绪三十二年(1906)刻本。然而，这些成文条款增强了家族墓祭的仪式感，一定程度上具备了类似教化、约束与规范的礼治功能。

结 语

长山古城李氏的墓祭实践说明，鲁中仕宦家族针对祭祀所推行的礼仪化实践，即士绅群体根据宗族祭祖的实际需求，整合国家礼制的大传统，有意构建一套符合儒家礼制与清代“孝治天下”理念的能够标识自我特征的规制性的书面规范。“礼”作为国家政治运转设计的社会规范具有指导、教化的社会责任。礼仪化在本质上是通过“礼”的形式来文饰、节制、规范以及教化人情。李氏族人借《家礼》、宗法以及国家意识的外壳包装墓祭习俗，制定祭祀仪式、祭田管理、飨宴规矩、族训教化等规范，达到敬宗收族、整饬家风以及世代绵延的目的，使得李氏家族由成文系谱中的家族转向作为功能实体的家族。士绅在实践礼仪的过程中，会发现，为了约束、规范以及教化所设置的礼仪在某些情况下显得不近人情，如李氏家族置办、管理以及维护祭田的时候也都出现过令人纠结的难处。在“公”与“私”之间，他们也会权衡、变通，尽可能维护宗族的伦理秩序和公共利益。由此可见，宗族礼仪化的实践在一定程度上反映了宗族的自治性。但是当面对难以协商解决的恶性事件，宗族亦会主动诉诸于官府与法律作为礼仪与习俗的补充。在士绅传导、推广与普及“礼”的形式与精深下，观念形态的“礼”在宗族内部进一步通俗化，为庶民了解与知晓儒礼如何实践与运作提供了一个与官方礼制互动议礼与执礼的场域。对于宗族内不同社会地位的群体而言，在祭祖节日(清明或寒食、十月朔)中反复实践的仪式，使得经书典籍中的儒家礼制跃然于庶民的日常生活，成为他们的日用之理。值得注意的是，以士绅为主导的礼俗实践进一步说明，文字书写在礼俗整合中权威性的确立，使得基层生员群体作为主持宗族祭祀实践的关键人物，在承担乡约教化“以礼导俗”的作用上更加突显。