黄 媛

引 言

明天启五年(1625)，西班牙耶稣会士阿德里亚诺·德·拉斯·科尔特斯(Adriano de las Cortes)(1578-1629)(以下简称科尔特斯)从马尼拉前往澳门调停争端，途中遭遇海难，于潮汕地区沉船。他被中国当局逮捕、羁押，先后辗转潮汕、广州、肇庆等多个地区，后成功获释。返回马尼拉之后，他记录了此次为期一年零四个月的行程见闻及在潮州府沉船的经历，留下手稿《中国纪行》。天主教传入潮汕始于清顺治年间。清顺治七年(1650)，西班牙“多明俄会”传教士杜士比、丁热力、欧巴泽等于汕头市澄海盐灶传教,后中断。(1)参看张秀清主编、澄海县地方志编纂委员会编《澄海县志》，广州：广东人民出版社1992年，第648页。清道光二十八年(1848)，德国巴色会国外布道会牧师黎力基到潮安、南澳等地布道，未被当地官府所允许，于翌年2月到澄海盐灶布道，并设立教堂，这是基督教传入潮汕的肇始。(2)王琳乾、邓特主编；广东省汕头市地方志编纂委员会编 ：《汕头市志》，北京：新华出版社1999年，第624页。转引自杜式敏《20年代的基督教会女校》，汕头：汕头大学2005年。若科尔特斯沉船事件真实存在，那么传教士进入潮汕的时间就可往前推，对于明代潮州府地志、民俗、海防等各方面的研究都有所助益。“自明清之际耶稣会士来华，对中国民俗的搜集和记录已由传教士先行一步，但直至十九世纪晚期才出现有意识的民俗学探索，即现代科学思想指导下的民俗研究。”(3)张志娟 ：《西方现代中国民俗研究史论纲(1872-1949)》，《民俗研究》2017年第2期。由此可见，早期传教士文献对于中国民俗的收集与记录有其珍贵性与独特性。

《中国纪行》(ViajedelaChina)(以下简称《纪行》)手稿目前存于大英博物馆西班牙文手写本收藏室(4)说法见于[西]蒙科《耶稣会士阿德里亚诺·德·拉斯·科尔特斯与中国文化》，陈用仪译，《文化杂志》1997年第32期。笔者联系大英博物馆，得知这份手稿可能现存大英图书馆,真实情况待核。。另有西语、法语2个全译本(5)1991年，马德里孔普卢塞大学敎授贝亚特丽斯·蒙科(Beatriz Moncó)将其出版，章节有对应插画，附有前言和参考书目。2001年，法国高等实验学院研究员茱莉亚特·蒙贝(Juliette Monbeig)与帕斯卡尔·杰拉德(Pascale Girard)将其译为法文出版。与西语原版相比，法语版按手稿原序，将插画全部归于第二部分，插图体量较大，但出版质量低于前者，出现重页与个别图片缺失的情况。也可能是笔者购买的个别图书如此，存疑。，中文摘译1篇(6)范维信译的《中国旅行记》前附基本情况介绍，摘译第二十五章。参见澳门《文化杂志》编《十六和十七世纪伊比利亚文学视野里的中国景观》，郑州：大象出版社2003年，第203-216页。，论文6篇，研究分为三大方面：一是主要内容的梳理介绍(7)主要有耿昇的《明末西班牙传教士笔下的广东口岸》(耿昇将该文章拆分为上下两篇。通过对比，笔者发现上下两篇和杰拉德所作的序重合度较高)、陈用仪译的《耶稣会士阿德里亚诺·德·拉斯·科尔特斯与中国文化》(概述科尔特斯沉船途径地点的当地文化，附有前言中的部分术语和第二十六章译文)和范维信译的《中国旅行记》。；二是同期个案的对比分析(8)《耶稣会士庞迪我和科尔特斯的中国行纪》对比科尔特斯与庞迪我，分析两人的“中国之行”和中国观，指出他们的个人书写构建了“异质化的中国主题”。参见[西]贝亚特丽斯·蒙科《耶稣会士庞迪我和科尔特斯的中国行纪》，孟庆波译，《世界民族》2015年第4期。；三是特定命题的例证列举(9)《台湾民间传统丧礼斩衰首服摭拾》中引用《纪行》第397页与第405页的丧服图作为材料，补充说明两岸斩衰首服盔冠“充耳”“蔽目”之制一脉相传。参见韩碧琴《台湾民间传统丧礼斩衰首服摭拾》，《兴大中文学报》2017年第41期。《清代潮汕的茶研究》以科尔特斯喝茶情景说明“潮汕人在明天启年时饮茶不是以工夫茶的方式进行。”参见赖泽冰“清代潮汕的茶研究”，汕头史志网，http://www.gd-info.gov.cn/shtml/st/lanmu07/lanmu702/2017/09/07/223340.shtml，访问日期：2019年4月4日。。基本上多以译作为主，穿插评介；多参看蒙科所著西语版本，蒙贝所译的法语版较少提及；服饰民俗研究涉及此书的，笔者目前查找到的可能只有《台湾民间传统丧礼斩衰首服摭拾》一篇。同时也没发现其他利用传教士文献对明代潮汕妇女服饰进行研究的论著。可见《纪行》弥足珍贵。那么它是否真实可信？它对于明代特定潮汕妇女服饰民俗记录价值如何？

一、 科尔特斯与《中国纪行》可信度分析

在法语版《纪行》(LevoyageenChine)中，杰拉德以罗马耶稣会档案馆中三年一次更新的档案、奇里诺(Chirino)神父的信件以及菲律宾耶稣会教省名录，对科尔特斯(1578-1629)的生平进行真实性鉴定：科尔特斯神父为西班牙人，1578年出生在阿拉贡省的陶斯特村。1596年5月，他被耶稣会接纳。7年后，他在巴塞罗那大学完成了艺术科和一年的神学课程，并于1604年出发前往菲律宾，1606年完成晋铎，在马尼拉学院任圣职。后续在米沙鄢海岛(Visayans)做传教工作，并担任菲律宾萨玛岛(Sanar)蒂纳甘(Tinagon)传教区的长上。

耿昇曾在《明末西班牙传教士笔下的广东口岸(上)》(10)耿昇 ：《明末西班牙传教士笔下的广东口岸(上)》，《华侨大学学报》(哲学社会科学版)2011年第4期。提及，法国前入华耶稣会士荣振华(Joseph-Deherg S.J.，1908-1990年，1936-1951年在华)出版的《1552-1800年入华耶稣会士列传》有关于神父更为详尽的生平信息，并将其列为第45号传主。笔者查阅此书，却发现第45号传主为“多玛斯·阿拉尼亚司铎，葡萄牙人”(11)[法]荣振华等著 ：《16-20世纪入华天主教传教士列传》，桂林：广西师范大学出版社2010年，第58页。但是书中的《入华耶稣会士国籍统计表》中有“阿德里亚诺·德·拉斯科尔特司铎 1627”(12)[法]荣振华等著 ：《16-20世纪入华天主教传教士列传》，第474页。此处标注的入华时间存疑。也可以作为其真实性的佐证。

由此，一个“身兼多职”的传教士自身已有的品质可见一斑，一定程度上也是民俗内容质量的保证之一。辗转潮汕多地的神奇经历为他拓展了民俗观察的场域，上到达官贵族、下至贩夫走卒的社会接触为他拓宽了联系网络，两者加持提高了记录内容的全面性与有效性。而商人、传教士与政府调停员多层身份的叠加又使得他具有多重的知识和敏锐度，较为立体地分析民俗事物。“囚徒”的角色可能会让他的描述带有“抱怨”甚至“悲剧”色彩，而这也是他摆脱之前传教士“神秘东方”崇拜，而具有个人真实而耿直的书写特色所在。这也是《行记》具有较高的可信度的原因。

《纪行》主体内容分为两部分，第一部分共有三十二个章节，以文字介绍他的旅程、遭遇的海难、他在中国潮州府与其他人一同被囚一事以及在路上的其他见闻。第二部分汇总罗列第一部分的插图，点明对应章节并为其添加新的注释。还有一章谈到基督教在大中华传播情况。但据他所说，这一章节是上级要求强加上去的，因为科尔特斯承认自己去到的地方“没有找到她”(16)d'Adriano de las Cortes (1625); introduction & notes de Pascale Girard;traduction de Pascale Girard & Juliette Monbeig.Le voyage en Chine [M].Paris:Chandeigne,2001,p.28.，同时强调自己有进行真实书写的权力。

而书中的水墨画插图是科尔特斯在马尼拉找的中国画家绘制的，一方面提高了《纪行》的直观性，另一方面也保证了《纪行》的民俗事物与场景的还原度，作为潮汕妇女服饰研究的新材料的可信度较高。笔者结合实地考察结果，也证实科尔特斯先后到达潮汕地区(见彩图二和彩图三)有：靖海所(现揭阳市惠来县靖海镇)、澄海县(现汕头市澄海县)、潮州府(现潮州市区)、蓬州所(现汕头市金平区鮀江街道)以及其他译者提出待考的坪溪村、汉塘村和南澳村。《纪行》涉及到潮汕民居建筑、饮食文化、服饰礼仪等，是当地为数不多的“补史”外文文献，对潮汕当地“文公帕”“潮屐”与“翘鞋”等妇女服饰记载得更是完整，图文并茂。

二、《纪行》中的“文公帕”“潮屐”与“翘鞋”

“的确，我们不是在他们去马尼拉的Chincheo(17)Chincheo为漳州，译名参考耿昇《明末西班牙传教士笔下的广东口岸(下)》，《华侨大学学报》(哲学社会科学版)2012年第1期。省和王国沉没的，而是在一个村庄里，居住着非常无知和野蛮的中国人的地区。”科尔特斯对于潮汕地区评价并不高，但非常客观地花了一个章节的内容，长达85张(书中选入插图共122张)图片记录下明天启年间潮汕地区官员、百姓日常和特殊仪礼的服饰。而女性服饰单品中出现了所谓的“文公帕”“潮屐”和“翘鞋”。

被押解到靖海所的科尔特斯被当地女性围观。他在书中提到她们戴着丝绸做的头巾(见彩图四)，出门时用它遮盖头发。这可能是当地所谓的“文公帕”。其与《三才图会》所记的妇女蔽面工具——“面衣”(见彩图五)有异曲同工之妙。而之所以用《三才图会》作为印证，一方面是因为《三才图会》作为一部由藏书家、文献学家王圻及其子王思义撰写的明代百科全书式图录类书，成书于明万历三十五年(1607)，出版于明万历三十七年(1609)，书中所记录的事物所处的时间段与《中国纪行》接近；另一方面，编者慎选务真，《三才图会》卷帙巨大，门类齐全，成图线条清晰，服饰图文记录覆盖面广，参考价值较高。(18)陈步墀 ：《京外近事：潮州倡不缠足纪》，《知新报》1898年第62期。

书中展示了两双木屐和两双绣花鞋(见彩图六至九)，后续将详细分析。笔者统计了《纪行》涉及的服饰，发现在85张服饰插图、56件服饰单品中，女性服饰插图有29张，服饰单品有29件。男性服饰与全国其他地区大同小异，其具体原因可能是男性的社会化程度较高，该地区与外界交流的角色多由男性担当，服饰被官方及其他地区同化程度较大。相比较而言，潮汕地区女性的头巾(文公帕)、潮屐、翘鞋等服饰地方特色较浓，地方指向性较高，研究价值较高。

三、《纪行》中潮汕妇女服饰记录的史料价值

(一) “文公帕”的明代历史链环

饶宗颐先生总纂《潮州志》有载：“妇女出行，则以丝巾或皂布丈余，盖头蒙面，双垂至膝，时而两手翕张其布以视人，状甚可怖。时人称韩公帕，盖昌黎遗制。”(19)饶宗颐总纂 ：《潮州志》，卷十五丛谈志·物部二，潮州：潮州市地方志办公室2004年。

“文公帕(韩公帕)(20)文公帕有韩愈(韩文公)创制与朱熹(朱文公)创制两个说法，故又称韩公帕。”在其他历史时期是否有相关记载？《纪行》第四章提及的头巾是否就是文公帕？

明《永乐大典》引了《三阳图志》残文，载道：“其弊俗未淳，与中州稍异者，妇女敞衣青盖，多游街陌。子父多或另居，男女多混宴集，婚姻或不待媒妁。是教化未洽，为政者可不思所以救之哉？”(21)(明)解缙等:《永乐大典》卷五三四三《潮州府一》，第12页之“风俗形胜”，引《三阳志》，下接引《三阳图志》作补注，中华书局残本，1960年。转引自吴榕青《闽南粤东妇女服饰“文公兜(帕)”考辨》，《闽都文化研究》2004年第2期。吴榕青老师在《闽南粤东妇女服饰“文公兜(帕)”考辨》中认为“敞衣”即是敞开着的上衣或上衣短小而露出肌肤；至于“青盖”，就是蓝色或蓝黑色的盖头。”青盖应该就是“文公帕”的雏形。

《三阳志》亦载：

州之旧俗，妇女往来城市者，皆好高髻，与中州异，或以为椎结之遗风。嘉定间，曾侯噩下令谕之，旧俗为之一变，今无复有蛮妆者矣。故曾侯元夕尝有诗云；“居民不谇灯前语，游女新成月下妆”。(22)陈香白辑校 ：《潮州三阳图志辑稿》，广州：中山大学出版社1989年，第19页。陈香白先生的辑稿将宋、元时期的《三阳志》合二为一，为研究宋元时期潮汕史地文化的可靠材料。

这里提到的宋朝嘉定十四至十五年(1221-1222)的潮州知州曾侯噩对于当地元宵节男女灯前“谇语”以及妇女“椎结高髻”遗风进行移风易俗。但改革成效即所谓的“游女新成月下妆”并没有具体提及。

从上述两则材料可以获得以下信息：椎结高髻和敞衣青盖都在潮汕当地存在，并且在宋元时期被认为是“弊俗”。另外，妇女在当时的自由度较高，可“往来城市”，也可“多游街陌”甚至胆大到同居或私定终身。这大大突破了对潮汕女性的传统认知。

元代广东佥事周伯琦至正六年(1346)冬天东巡至潮州路府下辖的县——潮阳，写下《行部潮阳》，这首诗中“遗老衣冠犹近古”一句体现了他对潮州民风淳朴的赞扬。从中看出，当地百姓衣着可能相比较于前朝而言，并没有多大的变化。宋元时期所谓的文公帕可能也就这样流传下来。

“文公帕”之名在清代的文献材料被正式提及。清光绪二十六年，丘逢甲的《东山重修景贤楼大忠祠，次第落成，喜而有作》有一句：“春风游女飘遗帨，落日行人读断碑。”附注：“妇女出门以黑巾蒙面曰韩公帕，潮阳今犹然。”

郭则沄(1882-1946)的《十朝诗乘》卷一不仅提及惠州与潮州女子帽饰：“韩苏流风，沾溉岭外，至今惠州女子尚‘苏公帽’，潮州尚‘文公帕’。”，还以“梁绍壬歌云：‘苏公之帽如戴笠，韩公之帕如曳帛。帽犹潇洒帕特奇，请状其形与其色。横裁阜布丈二长，自首以下垂至裳。中间天衣忽裂缝，露出一寸秋眸光。海风吹人疾于箭，侬有坤灵遮一片。薜荔披来山鬼头，芙蓉护住蛮姬面。’” 详述文(韩)公帕的样式颜色，通过查找，笔者发现梁绍壬在《两般秋雨盦随笔》中也有以下说明：

广东潮州妇女出行，则以帛布丈余蒙头，自首以下，双垂至膝，时或两手翕张其布以视人，状甚可怖，名曰：“文公帕”，昌黎遗制也……(23)(清)梁绍壬撰 ：《两般秋雨盦随笔》，上海：上海古籍出版社1982年，第335页。

当下有不少学者对其进行研究。黄超云在《“文公兜”来历考辨》(1990)中提出“文公帕(兜)非朱熹所创”，曾楚楠则在《韩愈在潮州》(1995)一文持反对观点。在其之后，吴榕青对闽南粤东妇女服饰“文公兜(帕)”进行较为全面的考辨，于2005年在《民俗研究》上发表《闽南“文公帕(兜)”之历史考察》后不断完善，于2013年在《潮青学刊》上发文《清代粤东闽南妇女服饰“文公帕(兜)”之考察——兼论闽粤赣边客家地区的“苏公笠”》，并谦虚坦言“眼界有限，未能找到明代闽南、潮州妇女盖头的材料，此中论述存在时间空档”。

而《纪行》中关于头巾、发髻的描述与上述文献中的文公帕、椎髻确实有一定的吻合度。

在第四章中，被押解至靖海所的科尔特斯发现相比于中国传统“大门不出二门不迈”的深闺女子，当地妇女很喜欢围观他们，而且是趁男人们都不在的时候；貌似还有专门的人把风(24)原文为espia，意思是间谍，为了使语句更通顺，更符合中文语境，改译为“把风的人”。，当确定男人走光了就通知自己的同伴。有时候，若她们在里面感觉到一点动静，即使可能是普通人或下等人，也不敢放松警惕(25)原文为se les daba mucho. 意思是显得容易，按语境意译。，而是小心翼翼。当然，还有一些看起来身份更高贵的女子比较羞涩，她们不知道往哪儿跑，看清楚对方是男人以后，就急忙躲起来，在男人走之前，不会再出来。因此，科尔特斯在被观看的同时，也得以对当时潮州妇女的装束进行记录：

女子不像男子一样佩戴发网，她们把头发整理得很好，发旋上打上一个结(原书第127页)，结婚的妇女在一个小半球内打上发髻，小半球和一个小型的裙状物放在一起，后者上了黑漆，就像一小撮头发一样，出门时用一块薄布覆盖(手稿第17页)、包裹头部，也可以用它来挡住一些秃顶的部分，她们专门用镊子拔除一些额头上的头发，很明显她们不用其他种类的头巾或披巾。那些未婚女人，她们不会专门秃顶，也不会盖住头发，头上的结也不带任何东西。(26)[西]阿德里亚诺·德·拉斯·科尔特斯 ：《中国纪行》，徐志鸿摘译，黄媛、陈超慧校，马德里：联盟出版社1991年，第127-128页。

在《纪行》第二部分附上了已婚女性“薄布”的相关插图(见彩图四)，下方附注：“57.头巾，通常是丝绸做的，当她们走出家门时，她们的头发会被遮盖。”(27)原文为“57.Foulard, d'ordinaire en soie, avec lequel elles couvrent leur coiffure et leurs cheveux quand elles sortent de chez elles.”

按照科尔特斯的记录，潮汕地区妇女大致有两种造型：未婚女子椎髻，已婚女子椎髻加裙状物，出门会戴上掩盖头发的丝绸“薄布”。从彩图十的构图和中国画具有的对称性来看，在执行笞刑时，衙门隶卒卸下头顶皂隶巾，被处刑的女子卸下的也应该是头巾而非纱巾。可见，图中的已婚女子发型与科尔特斯文字记录相符。

约翰·汤姆逊在《中国人与中国人影像》中就有一张清代潮汕妇女观海的照片(见彩图十一)，图中女子发型、头布和《纪行》中的表述一一对应。

左二、左三、左四、左五的女子均用布帕包扎在头上或者包结在发髻上，其中左四很明显梳了高髻，将头发往后梳齐，卷起之后束起，盘于脑后，成“椎”型发式，并蒙上布帕。结合大棉袄的穿着，可以推测应该是秋冬季节。而此时的头帕可能还发挥着遮阳挡风、御寒防尘的作用。其余几名女性则梳大刀髻等高髻。

从约翰·汤姆逊拍摄的细节可以更为清晰地看出其大致形状。他强调在汕头看到的发髻很多，各有不同。彩图十四和彩图十五中的女子属于同一家族的年轻女性，发髻比较常见，也区别于彩图十二和十三中的女子。

潮汕地区较封闭，服饰的时代延续性较强。由此进一步猜想，《纪行》中的“椎髻”与“文公帕”记录可补全明代历史链环具有一定的准确度和可信度。

无论是“文公帕”抑或“椎髻”，在潮汕某些地区、人群或特殊仪式上仍可见其遗存，可为“文公帕”实物提供参考，从而佐证《纪行》文公帕的形象真实性。

潮汕地区以前有疍民，宋代的时候已有记述他们受雇帮潮州通判陈尧佐捕鳄鱼，“会疍网于渊，获始化者以献”。清康熙三年(1664)迁海界时，疍户也被迫迁徙内地，定居陆上。所以现在潮汕不少地方以“疍家”命名，如潮州疍家官、揭阳疍家山等，有些是复界之后迁回聚居点，如澄海的疍家园等(28)参考疍民之俗(郭马风)，潮汕民俗网，http://www.chaoshanw.cn/article/hyx/yyy/200701/3135.html，访问日期：2019年4月3日。。靖海所便是揭阳下属地区。疍民上陆定居后，生活、生产习俗已基本与陆上居民一样。在外销画中也有疍民妇女以渔业为生，因为头发散乱不利于劳动，所以结髻束发并围上头巾。头巾四边以红、蓝、绿等各种颜色丝线绣成小斜角，形似狗牙状，故称狗牙毡布。未婚女子戴的是红色，已婚女子则戴黑色。披在头上成拱形的狗牙毡布和“文公帕”非常相似。

细看之下，彩图十六中的女子的头巾颇似潮州水布。潮州男子的水布在过去用途广泛：一是水下捕捞，袒胸露腿时扎在腰间遮羞用；二是田间劳动，汗流浃背时包在头顶搽汗用。潮州歌谣曾唱道：“一溪目汁一船人，一条浴布去过番……”这里提到的浴布一般为方格长条形，也叫番幔，头布，也便是潮州水布。

《中国风俗辞典》更将“文公帕”与“潮州水布”相联系，指出：“直至清代末年，尚保持这种装饰。后改为男女皆适用的水腰带。”(29)叶大兵、乌丙安主编 ：《中国风俗辞典》，上海：上海辞书出版社1990年，第360页。这样看来，潮州水布与文公帕、狗牙毡布之间确实有一定的渊源。现今潮汕部分地区仍有妇女在丧礼或是“走贼”之时头戴帕。

笔者为潮州饶平人，饶平县新塘、坪溪等山区，年过五十的妇女有些仍会戴头帕。揭阳、饶平等地，除了至亲外，往生者的某一辈女眷会戴或黑或蓝的尖顶皂巾。饶平县钱东镇紫云村民杨碧兰(30)访谈对象：杨碧兰，女，51岁，广东省潮州市饶平县钱东镇紫云村人，访谈时间：2019年3月23日，访谈地点：被访者家中。手里有婆婆留给她丧礼用的头帕，但笔者提出观看时，她表示头帕作为丧礼用品，不可随意拿出，以防灾祸。2019年7月在钱东镇紫云村参加葬礼现场，仍记得笔者的请求，她主动展示头帕(见彩图十九、二十)：黑色薄绸布，两边有穗，佩戴时居中对折，穗子朝下，折叠处对准额头佩戴，尖角朝上，用夹子定型。丧礼上的头帕与《纪行》中所展示的文公帕图片非常相近。

汕头市南澳以及饶平县钱东、海山、汫洲等地有“走贼”之说：至亲生病将去世之时，子女乘凶结亲，也有一些为其“冲喜”的意味。饶平县钱东镇村民黄楚卿(31)黄楚卿，女，51岁，广东省潮州市饶平县钱东镇李厝村人，访谈时间:2019年3月23日，访谈地点：被访者家中。曾亲身经历“走贼”。据她口述，因为将要结婚时，父亲有急症，药石无医，当地老人建议她走贼冲喜。走贼日当天黄昏，她戴斗笠从娘家出发，夫家到路口来接人，为其戴上黑头帕，并接回家中，待三个月丧事办完后，方可把嫁妆顺路带回娘家。

结合上文的梳理和考辨，不难看出中国传统女性确有“蔽面”之俗，面衣便是一力证。宋元时期的“敞衣青盖”由于政府的移风易俗，“敞衣”逐渐消失，“青盖”留存，这可能是“文公帕”的雏形。随着时代发展，多了较多的花色或样式，到了明清，顺应理学之风，服饰纷纷被赋予了三纲五常意味，符合理学正统的名称，如“韩公帕”或“文公帕(兜)”。本地文献记载往往过多对“文公帕”这一用物进行价值叠加与现象评议，科尔特斯等传教士更多直观叙述其对个人的生理满足。两相比较，显然观察记述的角度又有不同，一定程度上拆解了文公帕的意义叠加——“对正统文化的认同，文化名人的曲意附会”(32)参见吴榕青《闽南粤东妇女服饰“文公兜(帕)”考辨》，《闽都文化研究》2004年第2期。，还原其真实的面貌。《纪行》一方面补全了文公帕明代的文献记载链环，另一方面也是古代弥足珍贵的“文公帕”形象材料。在历史演变中，文公帕所谓的理学正统意味逐渐消减，实物从狗牙毡布、潮州水布到凤凰山茶妇头帕、丧礼或“走贼”头帕，在美化装饰、遮阳挡风、御寒防尘等功能的基础上，成为特殊仪礼的程式用品，被潮汕不同地区的人赋予了不同的意味内涵，但其基本样式和《纪行》中头巾的图文描述大致吻合。可以说，《纪行》在串联“文公帕”或者更为准确地说潮汕妇女“戴帕”习俗的整个历史脉络中充当了非常关键的一环。

(二) “潮屐”“翘鞋”的明代图画佐证

有这样一首潮州歌谣：“一帮姿娘好佚陶(游玩)，花纱脚裤绿屐桃；三面胭脂四面粉，耳钩老鼠拖葡萄。”所谓的屐桃便是潮汕地区特殊样式的木屐，简称“潮屐”。

《岭表录异》卷中对“潮屐”的原料及制作进行了说明：“袍木产江溪中，叶细如桧，身坚类桐，惟根软不胜刀锯。今潮、循多用其根，刳而为履……今广州宾从诸郡牧守，初到任，下檐皆有油画枹木屐也。”(33)刘恂撰 ：《岭表录异》， 北京：中华书局1985年，第11页。《岭表录异》为唐代刘恂为记录岭南地区异事异物所作，这样看来，“潮屐”出名较早。

明万历年间，潮州太守郭子章写下《潮中杂记》，与《岭表录异》所记“潮屐”说法吻合。“潮人喜穿木屐，至妇女皆然”的情景让他大为震惊，反倒是他家小儿辈很快适应，还给他介绍“潮屐”防水、纳凉、省钱、快干、防盗五大优点。郭子章反问为什么妇女也用呢？对方这样回复：“其重跬禁步之意矣。”(34)具体参见(清)郭子章《潮中杂记》卷十二《物产志》。何为跬，何为步？《小尔雅》言：“跬，一举足也；倍跬谓之步。”(35)参见王宾仁辑逸，(清)葛其仁《小尔雅疏证》，北京：中华书局1985年，第82页。跬和步是两个概念，一抬脚的大致长度为“跬”，两脚各跨一次则为“步”，跬是半步。可见，木屐在当时还有约束女子，控制步伐大小之用。

“潮屐”记录多出现在清代。孟亮揆写过一首《潮州上元竹枝词》：“……怪他风俗由来异,裙屐翩翩似晋人。”(36)参见孙忠铨、潘超、钟山编《广东竹枝词》，广州：广东高等教育出版社2010年,第435页。屈大均认为散屐以潮州所制的拖皮最为雅致，这种拖皮有的是用附着水中的松根生长的抱木做的，清香且柔韧，做出来的鞋子叫“抱香履”。潮人刳而为屟(古代鞋的木底)，轻薄而耎(柔软)。他还指出黄桑和苦楝也是潮屐原料佳品。(37)(清)屈大均 ：《广东新语》，北京：中华书局1985年,第453页。“潮屐”开始正式得名。

在《纪行》中，男子和女子都有穿木屐，有前方包口的皮革木屐(见彩图九)，也有上方用布帛进行扎结的“帛屐”(见彩图八)，不遮蔽脚背。这为存在于上述文献字里行间的“潮屐”提供图像佐证。

《纪行》另外两双是较为普通绣花鞋。一双绣花鞋(见彩图六)是船型，另一双(见彩图七)是有点似传统潮汕地区客家尖头绣花翘鞋(样式可参见彩图二十一)。详细描述如下：

她们的鞋子是与众不同的小船形状，边缘打结，就像船只调转向上的冲角或者腰果的果核(手稿第16页背面)一样，果核部分由鞋子生出，向上弯曲。总而言之，可以说它长得就像公鸡的头冠一样。因为鞋子很紧，而且是像拖鞋一样的木屐，比鞋子还要短，所以她们走路很困难。但对她们来说算不上特别难——她们之前走路走得那么多，我们都惊讶总能在路上遇见她们……我的一些同伴有时候在大街上看到她们穿着鞋，有时候光着脚。他们跟我说，无法理解为什么她们光着脚的时候又和我们西班牙的女人的脚一样大，但她们的脚能穿下去看上去那么狭窄短小的鞋子。有时候他们信誓旦旦地说他们看到她们之中的很多人都长着一双即使是跟男人的脚比起来也算是大得畸形的脚。总而言之，从她们还在母亲的臂弯时开始，她们就用某个东西(38)原文可能缺少了相关的关键词。束缚和压迫双脚，把脚塞进那么小的鞋里面。这样的习俗可能是为了让她们感觉不到太多被那些精致的鞋子压迫的痛苦。(39)[西]阿德里亚诺·德·拉斯·科尔特斯 ：《中国纪行》，第127页。

现场围观科尔特斯的中国女性身份阶层并不明晰，所以针对这段描述，笔者有两种猜测：一是现场有缠足女性；另一则是穿样式似“翘鞋”的鞋子的女性，后者的可能性更大。客家“翘鞋”鞋头上翘,形如凤嘴。鞋后跟与帮面不是连在一起的，而是被分成两个不同的个体，制作鞋帮时先预留后跟位置，再用麻线联结鞋帮左右两端，交织成网，形成后跟。(40)参考陈东生《海峡两岸的客家服饰文化与艺术》，北京：中国社会科学出版社2015年，第66页。与普通绣花鞋相比较，后跟更松软，既可穿着，还可当拖鞋使用。这也是科尔特斯神父看到妇女们的大脚可以塞进小鞋的原因。同时在描述“翘鞋”时，他还提到“它们被塞进比鞋子小的木屐里，作为拖鞋。”潮汕地区雨水较多，仍需从事社会劳动的中下层妇女并非“大门不出，二门不迈”(在《纪行》中也有背着孩子出门和外出打水的妇女)，将布鞋套在木屐中可以防湿防污。在《红楼梦》第四十五回中便提到一样“棠木屐”。宝玉将棠木屐套在鞋子上，身穿蓑衣，头戴斗笠前去探望生病的黛玉，身上不湿，鞋子袜子也滴水不沾。可见木屐套布鞋的用法确实是存在的。

潮汕地区有些富贵人家的女子还有穿丝绸做成的花鞋，甚至缠足的，为的是嫁一个好人家。有一首潮州歌谣如此唱道：“头插金钗貌清奇，身穿绫缎锦绣衣；腰围罗裙绣銮风，脚穿花鞋绣花枝。”(41)林朝虹、林伦伦编著 ：《全本潮汕方言歌谣评注》，广州：花城出版社2012年，第232页。对此，科尔特斯也有描述：

这些鞋不是用粗棉布或毛布制的，更常见的是丝绸制的，织造繁复、工序复杂，整个过程有趣而漂亮。这些鞋子看起来比身上的其他衣服都要华丽精致……看一看她们用带子包裹得严实的双腿。(42)[西]阿德里亚诺·德·拉斯·科尔特斯 ：《中国纪行》，第126页。

科尔特斯所记录的明代潮汕地区各阶层的女性鞋子种类较为丰富，既有木屐，又有可以塞进木屐的翘鞋，还有富贵人家穿的丝绸绣花鞋，而这些都与当地的文献记录印证。

(三) 明代潮汕妇女服饰融合性在《纪行》中的体现

潮汕地区为潮州市、汕头市及揭阳市等三地统称。潮州为潮汕地区旧称，潮州之名始于隋开皇十一年(591)，义安郡改为潮州。明洪武二年(1369)，潮州政区改设为府，同年又废梅州置程乡县，归潮州府。此时，潮州辖海阳、潮阳、揭阳、程乡4县(43)李宏新 ：《1991 潮汕分市纪事》，广州：广东人民出版社2012年，第270页。。而潮州府隶属广东行中书省。经过陆续的拆离合并，科尔特斯到达的潮州府在此时共辖海阳、潮阳、揭阳、饶平、惠来、澄海等10县。但可以肯定的是，无论时代怎么变化，机构名称如何，现在的汕头市、潮州市、揭阳市都处在同省下的次一级行政区域，未曾离分。笔者之所以厘清这一概念，目的在于说明《纪行》中的地点确实为明代的潮州府，现时的潮汕地区，而非仅限于现时潮州地区，从而对该地区妇女服饰指向有较清晰的认识。

上文提到潮汕地区以前有疍民，宋代已有记录。《惠来县志》明嘉靖年间也有疍户的记载。《潮州府志》第七卷则记载了潮汕地区的另外一脉畲族(猺人)来朝之始。但是畲族最早迁入潮汕可以追溯到唐朝。南宋末年，元军南下，诸多江西和江浙的客家人从福建逃亡到广东沿海，包括潮汕，据学者考察这是客家人第四次南迁(44)周建新、张海华 ：《客家服饰的艺术人类学研究》，北京：中国社会科学出版社2015年，第34页。。饶宗颐先生认为潮汕人的主体构成还是从秦开始南迁的汉族，有由中原迁入潮汕的“河老”(“河老”来源于河东地区，大致指高宗武后，平定泉潮间蛮僚之乱的陈政、陈元光父子及其将卒)，也有先到闽，后转入潮汕的“福老”，后者作为现在潮汕族群主干的认同度比较高。(45)参看饶宗颐著，黄挺编《饶宗颐潮汕地方史论集》，汕头：汕头大学出版社1996年，第144页。

可见，明代潮汕地区已有多个民族迁徙于此。服饰是一种身体语言，是一个地区的群众记忆，也是民族融合的地区背景最显著的表征之一。这一特点在《纪行》中也有所体现。除了与疍民狗牙毡布相似的“文公帕”、具有客家特色的“翘鞋”“潮屐”之外，还有非常形似畲族合手巾式钱袋的腰包及明朝中原盛行的“膝裤”。江苏、四川等地陆续都有出土明代时期的“膝裤”文物。科尔特斯认为它是“用饰带固定住的长筒袜”。有学者指出，潮汕地区为海滨地区，与苏淞来往密切(46)参考刘志文主编《广东民俗大观》(上)，广州：广东旅游出版社1993年，第27页。。那么将苏淞地区的丝棉作为衣料的同时，采用其样式也未尝不可。一定程度上这也是潮汕当时或历时多次族群交融的体现。

通过《纪行》《中国人与中国人影像》等明清传教士记录与本土文献的比较可见服饰自身具有政治无法掌控的时代延续性，无论“履屐而走”或是“脚穿花鞋”或是“椎髻跣足”都是一个时代女性对当时社会、历史、地理等多方面因素适应的结果。这一结果让明代潮汕妇女服饰有了自己进一步鲜明的视觉形态、行为形态和理念形态，呈现的是集所在地区各族群之大成的综合趋势。在这一形式下，原先具有的服饰民俗话语又在民族迁徙与演变中被新的场域赋予了新的意义符号。这一种新的意义符号通过《纪行》这一类“他者”的文字抑或图画的记录，得以被拆解与解读。

结 语

可以说，科尔特斯用自身敏锐的观察细致地记录了明天启五年(1625)潮汕地区形形色色的人与事。如果说一年多的时长可能让科尔特斯在《纪行》中无法对潮汕当地的宗教信仰与仪礼形式进行最为准确地表述，那么服饰本身具有的直观表征较好地回避这一缺憾。在此基础上，本土画家结合西方绘画技法，用具有中国特征的笔触最大程度生动而真实地还原了潮汕地区妇女服饰的丰富性。所谓的丰富性打破了当下传统贤妻良母式的潮汕女性认知，展现了明末礼教束缚渐宽与民族融合下具有生气的各阶层女性群像与服饰演变。

从“文公帕”“潮屐”“翘鞋”等潮汕妇女服饰记录个案也可以窥探到，《纪行》保留了这一时期这一地区珍贵的历史图文资料，在与当地中文文献的相互参照中，不经意间记刻下重要的历史线索，印证中文文献的记载。同时也拆解了本土记录的意义叠加，使其事物本质更为明晰，弥补中文史料的不足。另外，其中的插画作为形象材料，对于当地民俗研究提供较为直观的佐证。库尔特·塔科尔斯基曾言：“一幅画所说的话何止千言万语”(47)[英]彼得·伯克 ：《图像证史》，北京：北京大学出版社2008年，第2页。同样，《纪行》中的潮汕妇女服饰民俗记录史料价值仅为研究的小切口，其他部分所具有的绘画价值、文献价值、民俗价值、史学价值仍有待来者挖掘。当然，由于文化的根本差异、西方本位主义、传教士个人苦难经历等原因，其文本可能对中国本土社会的体认和记述存在误读或失真之处，对其材料进行挖掘时，应当客观看待与合理利用。

附注(本文彩图来源)：

1. 彩图一、彩图二、彩图四、彩图六至十来源于d'Adriano de las Cortes (1625) ; introduction & notes de Pascale Girard ; traduction de Pascale Girard & Juliette Monbeig.LevoyageenChine[M].Paris:Chandeigne ,2001.

2. 彩图五来源于(明)王圻、王思义.三才图会(08.衣服3卷.总106卷.明万历37年原刊本)，http://zhonghuabook.com/1300/，访问日期：2019年4月4日。

3. 彩图十一至十五来源于[英]汤姆逊《中国与中国人影像——约翰·汤姆逊记录的晚清帝国》，桂林：广西师范大学出版社2015年。

4. 彩图十六、十七来源于程存洁《十九世纪中国外销通草水彩画研究》，上海：上海古籍出版社2008年。

5. 彩图十八为20世纪四五十年代凤凰山区戴头帕的拣茶老妇，韩山师范学院吴榕青老师及其友人提供，老师认为其亦为文公帕遗存。

6. 彩图十九、二十为2019年7月18日笔者于广东省潮州市饶平县钱东镇紫云村摄，实物由村民杨碧兰提供。

7. 彩图二十一为明清时期粤东地区客家妇女所穿的翘鞋，转引自胡小平、林华娟《粤东客家妇女绣花鞋的美学特征与文化寓意》，《丝绸》2018年第11期。

8. 彩图三为揭阳普宁詹韩逸老师整理供图。