王剑　王子初

摘 要：“为人后”是大礼议争端中的核心问题之一，关系到世宗的法权和族属。就此形成了以杨廷和为代表的“为孝宗后”派和以张璁为代表的“继献王嗣，继武宗统”派。“为人后”命题出自《仪礼·丧服》及《春秋》，是两派论争援引的主要依据，但两派基于此命题的取舍与分析又各不相同。杨派重视《仪礼》和《公羊传》的结合，试图以宗法和授受关系限制人主，在天子诸侯是否为宗法方面所论不全，在有无为人后方面得其要旨，在为谁后问题上抓住了授受之义，然“后孝宗”的方案有拘于伦序的牵合，在推尊献王上有教条照搬汉宋儒者倾向，忽视了经典推尊本生父母的宽容度。张派重视《礼记》和《左传》的结合，试图为人主解开宗法的束缚。在天子诸侯为宗法方面见解独到合乎经典，但试图由此推论天子诸侯不为人后则不妥。并将为人后命题斥为汉人陋说，故而独创统嗣分立之论。两派对同样文献的释读有某些共性和区别，也都回避了某些材料，在理解经典原文时各取所需。张派在推尊献王的程度上较于杨派更为合理，然降低孝宗武宗的尊称，其误与杨派降低献王之误如出一辙。由于张派开启了统嗣分立，所以在世宗要祔庙献帝时遭遇了理论上的矛盾。

关键词：为人后；宗法；统嗣；《仪礼·丧服》；《春秋》

作者简介：王剑，男，吉林大学文学院历史系教授、博士生导师，从事明清史研究；王子初，男，吉林大学文学院历史系博士研究生，从事明清史研究。

中图分类号：K248 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2017）02-0163-09

嘉靖朝的大礼议一直是明史学界长期关注的学术问题，它对于嘉靖朝乃至于整个明代中叶历史的发展与演进关系重大，学界关于它的研究涉及诸多方面，其荦荦大端者，有田澍先生着重考察了它与嘉靖朝革故鼎新的相关问题，胡吉勋对它与明廷人事变局的深远影响做了详细研究，赵克生则通过大礼议梳理了嘉靖朝的国家礼制改制，尤淑君则通过大礼议对嘉靖朝的政治文化给予了特别的关注，还有诸多的学术论文，毫无疑问，这些研究的指归多集中在大礼议的政治影响面，还有部分学者关注它与王学的关系。1其实，当时议礼双方争论的焦点主要是所争之礼在礼学方面的不同理解，而关涉政治投机或可能直接表现为政治上的论争则是两派都避之不及的。

从这个意义上，当代学人对大礼议政治影响上的研究总有事后解读的成分在内，本文主要从经学的角度，尤其是《仪礼》《春秋》等经典在议礼不同派别思想展开中起到的指导作用入手，分析在经典的指导下以杨廷和与张璁为代表的两派按照何种逻辑展开论述、其区别和逻辑优劣之处为何，并考察传统的经典在后代的应用和变通，以期对嘉靖朝大礼议是如何从学理之异到议礼之争的过程做新的探讨，而所涉及的政治问题不在本文的讨论之中。不当之处，敬请指教。

一、“为人后”的争论重心与议礼两派的逻辑攻防

大礼议是围绕如何尊奉由藩王入继的世宗之父兴献王而展开的君臣间的议礼之争，它也涉及依附于议礼而产生的人事、权力的变动等。

从正德十六年（1521）世宗入继到嘉靖十七年（1538）睿宗祔庙，中间的礼制论争既包括学理讨论也包括祭祀实践，其中的学理讨论由兴献王尊号、兴献王妃尊号、世宗祖母尊号、祭祀乐舞等名目构成。学理讨论的核心是兴献王尊号。从争论的文献来说，双方都有一些纲领性的文章，《明伦大典》固然囊括了最全的相关奏疏，我们认为最有代表性的是张璁的《大礼或问》2、何孟春的奏疏以及薛蕙的《为人后解》。这几份文件引用经典史事最翔实、逻辑体系最缜密、表述观点最完整，其他奏疏基本围绕这几篇核心文章重复申明。就争论内容来看，主要包括武宗遗诏、统嗣、兄终弟及、汉宋故事、孝宗武宗兴献王的称呼等问题，而尤以统嗣问题为核心。

张璁认为统嗣二分，“统乃帝王相传之次，而嗣必父子一体之亲”[1]（卷8，正德十六年十一月癸酉，P302），统是王朝执政序列，嗣是血缘亲属关系，前者是人为序列，后者是自然序列，有严格界限，纲常与伦常互不干扰。杨廷和派认为对皇帝来说，统嗣一体，不能分割：“夫言嗣一也，自家天下以来，气脉相承，未有继绝不继嗣者”[1]（卷41，嘉靖三年七月己卯，P1058），“继统故继嗣，继嗣所以继统也”。[2]（薛蕙：《为人后解》，卷20《丧期二十·国恤三·藩王入继大统服先君》）杨派认为统嗣是大小宗存续意义上的代际更替，正常的代际更替（父子）中断后，可以由过继（为人后）实现复活，“礼为人后，言继嗣也，后大宗，言继统也”[2]（薛蕙：《为人后解》，卷20《丧期二十·国恤三·藩王入继大统服先君》）。对皇帝而言，帝王即位的顺序就是继嗣，统就是嗣，嗣就是统。故而，杨派于张璁的“统非私有”之说并无异议，因为两派在统包含帝王传承序列的意义上是一致的，分歧在于杨派的继统必须继嗣，必须为人后，具体地说世宗必须后孝宗，方具备大宗嫡子关系下的兄终弟及的伦序资格，否则也只是献王有继位资格而世宗没有。杨派基于统嗣没有区别，也不认为张璁指责的武宗遗诏和劝进文“嗣”和“统”的用语有什么矛盾。杨派以为张璁二分统嗣的逻辑错误在于：说非父子关系的亲属相继是继统，也就打开了谁都可以即位的大门，导致改朝换代以及大宝之争的纠纷， “其时孝宗皇帝诸亲弟多有存者，设有阴奸如彼者而在执政之地，偶议献皇帝止生一子不得为人后，圣母之意别有所属，陛下果如彼说，直以祖训为辞，不用诏旨而自请当立，可不可也？”[1]（卷41，嘉靖三年七月己卯，P1066）“成子而后继统，又將以绝同宗觊觎之心焉。”[2]（薛蕙：《为人后解》，卷20《丧期二十·国恤三·藩王入继大统服先君》）对于张派提及兄终弟及的非常态相继，杨派以为兄终弟及，或者伯叔侄相继，都是皇子继父皇，而非继先皇，故而“兄终弟及”是父子关系为前提的传位相继，不能以为只要是兄弟（如堂兄弟）就能相继。

杨派理解的统嗣，是宗法关系下族权与政权合一的继承关系，族长在政权结构中是君主，在家族结构中是大宗，是支系所出的本源，支系可以绝祀，大宗不可以绝祀，大宗绝嗣政权就中断了，“小宗无后祖不绝，大宗无后祖绝矣”[2]（薛蕙：《为人后解》，卷20《丧期二十·国恤三·藩王入继大统服先君》）。不继大宗后，不为大宗之子，从本朝太祖以来血缘的纯正就中断了，家族对君位的垄断就打破了，政权的合法性就没了。对君主来说，纲常就是伦常，伦常就是纲常，二者水乳交融不可分离。

平心而论，两派都各有自己的道理和逻辑优劣。张派强调本生与父子关系的自然性，推崇自然情感，父子亲亲，人之常情，隐含存续小宗之意。杨派重视大宗和家族的政治性，推崇血统纯正，屈私从“公”，强人所难，隐含优先正统之意。从逻辑上说，张派统嗣二分，互不干涉，蕴含着只要血统相近都可以即位的可能，因为谁都可以有理由说自己是天命所授，不是遗诏等授受关系约束下才有继位合法性的，利用这点做文章的就是陈洸，“洸谓孰从授受，是以陛下为不得正始也”[3]（卷191《吴一鹏》，P5063）。再者，说亲戚相继是继统不是继嗣，取消本朝法统下的授受关系，就是不周延的命题，如杨派所驳，汤武革命也是继统，禅让也是继统，萧梁取代萧齐也是继统。张派说杨派没弄清统嗣之别，张派实际也没弄清统嗣之别，准确地说没有弄清政治身份的位次与伦序之别。再者，就“兄终弟及”概念来说，张派泛化兄弟概念也是错误。按照《皇明祖训》，杨派的何孟春说：“祖训凡朝廷无皇子必兄终弟及，须立嫡母所生者。夫嫡母所生，则朝廷亲弟也。”[1]（卷41，嘉靖三年七月己卯，P1054）所谓兄终弟及指的是刚死皇帝的亲弟，故而把不是皇帝嫡子的世宗变成嫡子，先父孝宗，再弟武宗，世宗与孝宗的“父子”关系比世宗与武宗的“兄弟”关系更突出、更重要。张派以为献王是宪宗第四子，是孝宗弟，“兄终弟及”，獻王若在则当“弟及”，故而世宗理所当然即位，献王与孝宗的兄弟关系、世宗与献王的父子关系比世宗与武宗的“兄弟”关系更重要。从祖训的角度说，杨派知道要过继为嫡子迎合祖训，张派就没有道理了，遂将兴献王视为宪宗嫡次子，亦即孝宗的亲弟来推定世宗当继位，岂不知献王早亡，否则以伯继侄可行，世宗不是皇子，没有必然的皇位继承权，张派把世宗这种堂兄弟入继也当作兄终弟及。当时宪宗六子益端王祐槟等六王皆存[3]（卷119《诸王四》，P3641-3643），倘若按张璁兄终弟及，弟继孝宗之说法，世宗是没有继承权的，张璁何以说献王不在就轮到世宗继统了呢？

杨派的问题是没有圆满回答兄终弟及的问题，张派质疑杨派不继武宗统反继孝宗统，使得武宗不继而统绝，而并列于武宗又出现继孝宗的世宗一统。既然世宗本应继武宗反而继孝宗，那么继献王又有什么不对呢？“果若人言，则皇上于武宗兄弟也，固谓之父子也，于孝宗伯侄也，亦谓之父子也，于兴献王父子也，反不谓之父子而可乎？”[1]（卷8，正德十六年十一月癸酉，P303）杨派的解释是武宗世宗辈分相同，相为后伦序不当，张璁说：“议者谓武宗以大业授我皇上，有父道焉。故皇上执丧尽礼，无非尽子道也。但昭穆之同，不可为世，故止称皇兄。”[1]（卷8，正德十六年十一月癸酉，P303）蒋冕说：“特兄弟之名有不容紊者，故但兄武宗、考孝宗。”[4]（卷7，《自陈失职求罢疏》）而世宗考孝宗就可使世宗为孝宗嫡次子，嫡长子武宗去世，嫡次子世宗就“伦序当立”。尽管杨派把包括世宗在内的历史上的非父子相继事件，都巧妙地统摄于父死子继的框架下[2]（薛蕙：《为人后解》，卷20《丧期二十·国恤三·藩王入继大统服先君》），然而没有解决包括武宗在内的“兄终弟及”模式中“兄”统的中断，杨派以“武宗之纪，岂有异孝宗之统乎？”[1]（卷41，嘉靖三年七月己卯，P1058）固然是对“统”是共通的、一贯的帝王位次的肯定，但仍没办法解释支线中断的事实。在用词上杨派也表现了对这个问题的不自信：“曰继曰及，父子兄弟传位之名以别昭穆尔。”[1]（卷41，嘉靖三年七月己卯，P1052-1053）虽说是统称父死子继、兄终弟及两种模式，然提及昭穆，就表示昭穆有别，又与兄弟对应，正与自己兄弟不相为后之说矛盾。这个理论的欠缺是杨派的逻辑短板，也为清儒所诟病。

硬要比较两派逻辑的错误，张派属颠覆性新说，杨派则为保守旧说。张派或多或少的政治投机和学术创新，把传统的大小宗理论和实践都摈弃了，杨派略显古礼食古不化，没有看到古礼用权的部分，未能解决兄终弟及的继统问题，不全是清儒指责的不读书造成的，明代《春秋》学者在这个问题的认识上就是如此。从影响来说，张派的逻辑漏洞存在紊乱政局的可能，因为对继位者合法性的论据有先天性的缺乏，即放弃孝宗武宗的授受而自诩君权天授这一短板。

二、“为人后”命题的外延：两派与经典的离合

在嘉靖朝大礼议的激烈争论中，经典和历史经验在逻辑上左右着两派统嗣理论的提出，实际上统嗣合一还是统嗣分立，两派都以回答是否“为人后”为前提，这就绕不开宗法与天子诸侯间的继承关系，具体来说：天子诸侯是否有宗法、天子诸侯是否为人后、天子诸侯为谁后、怎么为后，是“为人后”命题的四个外延。而“为人后”命题的阐述主要集中于《仪礼·丧服》和《春秋》两书之中，因此，两派对于经典本意的理解异同也就自然奠定了两派统嗣思想的特色。

何孟春批评张璁误解《礼记·射义》以为孔子贬低“为人后”，又结合汉宋学者说明在大宗没有继承人时，小宗要做出一定牺牲，试图从经典对宗法关系的论述中，把诸侯过继给天子“改编”成小宗为大宗后，而天子既持宗统又持君统，从而实现小宗为大宗后既继宗统又继君统的理路。其核心论据是《公羊传》“为人后者为之子”和《仪礼·丧服》大宗不可绝之说。在何孟春的基础上，薛蕙又强调了经典提供的为人后之服制、礼仪同于人子及法权所自授受两个方面的异同，其依据的经典是《仪礼·丧服》《穀梁传·隐公·元年》“为子受之父，为诸侯受之君”，及《穀梁传·庄公·元年》“于人也，以言受命”之范注“臣子则受君父之命”。

张璁部分地引用《仪礼·丧服》关于为人后的文字，以为经典没有不管本生父母地位的文字，且经典没有改本生父母称呼为伯叔者。故而，经典之文乃是汉儒添入不可信。又谓《春秋》跻僖公之事与尊献王不同，因为兴献王未入太庙没有影响太庙中帝位排序。方献夫以《左传·文公·二年》跻僖公及《公羊传·成公·十五年》仲婴齐卒之事，论述天子诸侯与大夫士庶的宗法有本质区别，天子诸侯没有大夫以下的为人后之礼。黄绾引《礼记·丧服小记》及《大传》别子为祖说，论证天子诸侯无大夫士庶之宗法，又以《春秋》跻僖公论国君只有继统，以此证明国君相继只是继承“公器”这个“工具”“职业”，跟血缘改宗无关。1

纵观四说，双方对同样的文献给出不同的解读，而焦点集中在天子诸侯的宗法与大夫士庶的宗法之别问题上。杨派以为二者无别，都是小宗要屈从大宗存续需要而自我贬低；张派以为二者有别，天子诸侯无宗，不受宗法关系制约，只有按血统轮流即位的关系。从所引经典的逻辑关系看，杨派重视《仪礼》和《公羊传》的结合，试图以宗法和授受关系限制人主，张派重视《礼记》和《左传》的结合，试图为人主解开宗法的束缚。两派对同样的文献在释读上有某些共性和区别，也都回避了某些材料，在理解经典原文时各取所需。因此，必须对这些经典的原意与两派之说做一比较，以判断各自对元典的因袭、变动及其优劣所在。

就宗法的适用范围，先儒持两种观点。一种是天子诸侯在宗法内，大宗世次的宗统与国君庙次的君统是合一的；一种是天子诸侯在宗法外，宗统与君统分离。[5]（P260-276）《仪礼·丧服传》和《礼记·丧服小记》《礼记·大传》集中论述了诸侯及其子嗣、卿大夫子嗣的政治及血缘关系的联系与分别，但未深入阐发天子与诸侯之间的宗法关系。《毛诗传》和郑笺对《公刘》篇“君之宗之”和《板》篇“大宗维翰”中“宗”字的意义，对宗主是训还是尊存在分歧。天子与诸侯是否形成宗法，旧说存在分歧，但无论经传汉儒，都不否认君对宗族的整合义务，其中“传重”“持重”是经典和旧说的一个重要着眼点。

比较来说，《仪礼》等经典的原文更支持天子诸侯不为宗法的结论，宗法只适用于大夫士庶，对应大礼两派，似更支持张派，然并不能判定杨派就不合经典，这里尚未谈及经典于天子诸侯为人后的态度。

“为人后”的义理主要由《仪礼·丧服》和《公羊傳》阐发。据《仪礼·丧服·斩衰裳》及《疏衰裳》及郑注贾疏，小宗过继给大宗的“为人后”者，在对待所后之人的亲属时，从服制到接待礼仪，一如所后之人亲子；已为人后，于本生父母服制就降低为齐衰不杖期，以免二斩，以别大小宗之尊卑。为人后的人不是随便找的，必须“同宗”。推见大礼，宪宗诸皇子于武宗卒时健在尚多，未必只有献王一脉有皇位继承权。乾隆《钦定仪礼义疏》说“伦序当立之说，经传所无，同宗则可为之后，何必兴王耶？”[6]（卷23）大宗不能绝嗣，小宗适子主持家业，只能以支子后大宗。小宗无支子是否适子要绝小宗入嗣大宗？《斩衰裳》说“支子可也”，没说大宗可绝，故而用“可也”这个两可之词以申明支子为后是主要形式，有支子从常，无支子就得从权用适子。[7]（卷22，P54）为人后者于大宗“持重”，和大宗嫡长子一样，都有全面继承宗族财产权的权利，又有肩负偌大集团命运的责任，这个“重”既是分量很“重”，又是责任很“重”。

张派抓住了天子诸侯无宗，这是有道理的，但忽视了天子诸侯间的继承关系，尤其是“传重”，“传”既不是抢也不是白给；杨派从天子诸侯有宗的角度入手，完全拿经典套用，虽说根本上（天子诸侯有宗还是无宗）的研究欠缺些，但也备一说，在经典逻辑中也成立。他们在论证上的直接套用，虽说有些教条，但诸侯入继天子是否要从各方面完全要贬低本生，却并非如此，经典原文留有很大空间。杨派强硬要世宗改宗改称，不仅在语气上态度上容易引少年天子反感，缺少商量余地，而且教条地搬运还犯了硬伤，即忽视了经典对本生父母在容忍范围内的尊崇，清儒指责杨派不读书虽不尽如此，然而有合理之处。

《仪礼》关于为人后的问题，一是未提及为人后者对所后父母与本生父母的称呼，只说“若子”，“若”到什么程度并未明确；二是未提及是否兄终弟及也叫“为人后”，这两点的理论完善是《春秋》，尤其《公羊传》。

《公羊传·成公·十五年》“为人后者为之子”一说，是《公羊传》集中阐述“为人后者”的身份以至称呼的集中所在，其作用在于明确为人后者与辈分无关，且落实了《仪礼》的为人后者“若子”为“人子”，加强了为人后者与所后者的父子认同。

天子诸侯兄弟可相为后，理由在于重视血缘关系的《春秋》“跻僖公”一事及重视法权关系的《公羊传》“臣子一例”。[2]（卷19，《丧期十九·国恤二·兄弟相继之主为先君》）就“跻僖公”而论，《春秋》关于闵僖二公神主相对位置的意见，解决的是诸侯入继天子者为谁后的问题，闵僖若是昭穆，则兄为弟后是可能的，若是同昭穆，可能兄弟就不相为后。“臣子一例”说，主要解决的是继位之人的法理依据问题，就是“授受之义”。对应大礼来说，从世宗为武宗服二十七日丧，就可要求世宗以父道继武宗。清人徐乾学、夏燮就有如此认知。1这不仅表示君统重于宗统，还表示君统具有独立存在的意义，其内涵是由始封之君代代授受构成的，没有授受就不成君统，且君统不以个人意志而改变。这样的君统和张派所说的统是不同的，张派忽视了统内的授受关系，而授受关系又是和为人后不可分割的，可以说统是“公”的，与君主个人意志无关，但统根本上是“家天下”私有的产物。杨派注意到这个问题，如吴一鹏说：“《春秋》以受命为正始，故鲁隐公上无所承，内无所受，则不书即位。今陛下承武宗之遗诏，奉昭圣之懿旨，正合《春秋》之义。”[3]（卷191《吴一鹏》， P5063）忽视这一点，张派的“统”就如时人所讥“随便一个人都能继承君位”，“改朝换代也是继统”。

总之，《春秋》对大礼议的理论支持在于，一是为人后者为之子，兄弟可以相为后；二是臣子一例存在授受，尝为人臣，入继大统，国体转让形成事实，就得为人子。解决的问题是为谁后、兄弟可否相为后的问题。其中，对卿大夫而言兄弟是否可以相为后是存在争议的，但这点与大礼议无关；对天子诸侯来说兄弟可以而且必须相为后，有明确的经传义理支撑，兄弟昭穆是否相同，存在争议，然而按照“臣子一例”原则，昭穆不影响天子诸侯的兄弟相为后。以此结论反观大礼议两派的理论逻辑，方献夫、黄绾之说不足以否定世宗为孝宗或武宗后，充其量是后不后武宗的问题；相反，杨派后孝宗回避了后武宗的兄弟相为后问题，抓住了为人后的根本原则，在大方向上是符合经典的。至于后孝宗还是后武宗哪个更合理，哪个模式更符合经典，比较来说后武宗符合经典，不管兄弟同昭穆与否，继先君者为先君后都有经典依据，后孝宗虽然在为人后的原则和授受之义的应用上符合经说，然多了未曾存在的过继为子的环节，有牵强附会之嫌。

那么，如何看待两派基于各自对经典的理解所援引的“汉宋故事”呢？两派都找到某些前案为依据，但这些“故事”与旧礼未必在当时及后世被认为合理。如张璁以汉文帝继汉惠帝、唐睿宗继唐中宗为例，表明继统而不继嗣的正确，但这不符合大礼议的背景。因为这些都是非常时期且非正常情况下的皇位交接。此二事和张派所举的尧舜禅让的性质是一样的，都是非常时期的权力交接，不能援以为例，如礼部左侍郎吴一鹏所说：“我朝传子之世，而欲仿尧、舜传贤之例，拟非其伦。”[3]（卷191《吴一鹏》， P5063）徐学谟说：“继统不继嗣之说，此官天下之事，如尧禅舜，舜未尝嗣尧；舜禅禹，禹未尝嗣舜也。安得比尔同之于家天下者。”[8]（卷52，武宗正德十六年十一月癸酉，P3246）又如张派以唐玄宗、唐德宗祝词称中宗为伯为证，而杨派以唐孙平子、宋张齐贤对唐玄宗、宗真宗的劝谏，以宗庙祭祀无称伯者为反驳，也说明有前例不意味着前例就是合理的。故而真正值得讨论的，主要是西汉定陶故事和北宋濮议。

从经典“为人后”命题来说，这两例是典型，都是王子入继，且要推尊本生，结果汉哀帝生前采取泠褒、段犹之论尊定陶恭王为恭皇，且立庙京师；宋英宗采取韩琦、欧阳修之论尊濮安懿王为亲，并未立庙京师。不过，两个先例与大礼议还是有不少区别的。形式上，汉宋二事都是伦序相当，为子辈继父辈，大礼议却存在继父辈还是同辈的问题，汉宋二事都是预养在先，明世宗则是皇帝死后入继。争论内容上，汉宋并未提出统嗣之别、兄终弟及的问题。张派否认大礼议可套用汉宋故事，因为形式上预养和死后入继不同，所以前者可以说是过继改宗，后者只是继统不继嗣，因为孝宗有武宗为嗣且未嘱托世宗，武宗无嗣且武宗生前又未嘱托世宗，“哀帝、英宗者乃是预立素养，明為人后者也。故当时师丹、司马光之论于事较合，于义似近矣。今孝宗皇帝既尝以祖宗大业授之武宗，但知武宗为之子也。武宗嗣位又十有七年未有储建，是武宗无嗣，孝宗未尝无嗣也。且孝宗宾天之日我皇上犹未之诞生也，是孝宗固未尝以后托也。武宗宾天之日我皇上在潜邸也，是武宗又未尝托，为谁后也？”[1]（卷8，正德十六年十一月癸酉，P300-301）杨派认为为人后不是字面理解的在生时过继之义，而在于有所承，否则宋仁宗最初预养二子，都能叫作为人后吗？“非谓生前为子者可为人后，身后入继者不为人后也。”[1]（卷41，嘉靖三年七月己卯，P1063）清儒也批评张派没弄清为人后的本质在于“传重”，不是形式上的、时间上的先后，如毛奇龄说：“不知承祖宗之统之正是为后，而以预养者为后，迎立者为承祖宗之统不是为后，则其不通与廷和等矣。”[9]（卷1）段玉裁说：“死后猝然立之，与生前立之，其为人后一也，其为之子一也。岂生前则谓之继嗣，死后则谓之继统，抑且昭穆相当则为继嗣，昭穆不相当则为继统也哉！”[10]（卷10，《明世宗非礼论一》）经典中对为人后的强调关键在于传重，为嗣和为统对于皇帝来说是合一的，杨派显然要比张派更能把握经典的本质。

从推尊的程度来说，虽然张派否认在继承模式上类比汉宋，但他们推尊的程度却与汉哀帝、宋英宗所想异曲同工。张派力欲考献王且去掉“本生”及“兴献”字样，称孝宗为伯，立庙京师。这和汉哀帝谥定陶恭王为恭皇，立庙京师是一样的。只不过定陶恭王没加帝字，濮安懿王止称亲并未立庙京师。然而两派都有共同底线的，都以为称宗入庙不可，因为干涉正统。从经典“为人后”的阐述看，因为《仪礼·丧服》有“为人后者为其父母报”之说，欧阳修认为这是经典，肯定人情不可夺而主张保留本生父母“父母”之称1，此说受到时人反对，但他的前提是假设皇帝与所生父及所后子在一起时两称父的办法肯定不圆满2。也有赞同欧阳修的，如毛奇龄：“父母改称，曰天经，曰地义，曰人之大伦，此据何书，出何典，何代所行，而可于朝庙大礼，洵口诞罔如此？……为人后亦但称所后者为父母，而所生父母仍不改称。”[9]（卷1）段玉裁：“天性之父子，不夺于受重之父子而易其名，受重之父子不狃于天性之父子而去其实。”[10]（卷10，《明世宗非礼论五》）就前代实践与经典的差别来说，清儒的底线也是不干正统，不可称宗入庙。

当然，从知识考古的角度说，大礼两派的论争都是没有意义的。因为春秋庙制不定，并不如《礼记·王制》记载的“天子七庙，三昭三穆”那么整齐合规；诸侯无子不为立庙的现象也是存在的。[11]（P439-466）历史的原貌于张杨两派都不支持，或许更接近张派。但知识考古与事实是否就是绝对的呢，是否要以考古否定几千年的宗法体系呢，是否要以考古否定经典中的命题呢？

这些是另外的问题。第一，目前只反映了春秋庙制的实际情况，缺少比较，尤其与西周比春秋是个礼坏乐崩的时代，因此不能说明存在的就是合理的。故而经典虽经儒家理想化的改编，但经典渊源必有源流、依据而不是凭空捏造。第二，宗法制度的形成发展肯定经历了一个由粗糙到精密的过程，大约在春秋甚至更早形成的《仪礼》已经比较精密，至于《春秋》三传的叙事和议论，或许有战国时演绎的影子，但也不是捏造的。第三，我们讲以古为鉴，古人援引经典以论证当时的现实也是以古为鉴，大概是以书本所描述的为“原貌”看现实和书本符合与否，这个“古”基本是静态的，问题在于：制度的形成发展却是一个漫长的过程，因此，这个“古”在很多时候其实是动态的。

那么，动态的“古”如何能以古为鉴？推至极端就会陷入不可知论或无法把持。刘家和先生就提出过这个问题并予以解答：“主体总在变化之中，其意向性也就在变化之中；变化了的意向投向历史的时候，其反映自然也就变化了。止水或镜子在此时已经不能充作中介，只有流动着的历史才能起到反映动态的作用。”[12]经典是实践多次初步磨合形成的比较成熟缜密的体系或模型，以之为蓝本便于后世的再创造，以之作为晚近时代人们意识形态的原点无可厚非，这时的真相就与考古的真相区别开来成为一种“理念之真”。因此在传统的语境中，按照经典的指导讨论大礼议，还是有着相对性的价值的。

回到大礼议，张杨两派都援引经典对为人后的论述以佐证自己，究竟谁对谁错，恐怕难以给出唯一的答案。世宗入继推尊的问题是宗法问题，也是政治问题，“为人后”是这场纲常与伦常胶着论争中的核心概念。杨派紧抓经典中“为人后者为之子”和“授受关系”的论述，始终不放弃世宗的法权来源于武宗，并苦心孤诣地造出拟父子关系下的兄终弟及，试图在宗法方面使得原本为备选之一的世宗更顺理成章。如果从与经典的契合度来说，杨派得其大略，而实践中有教条倾向；张派于本源不能举一反三，实践只得部分枝叶。杨派把握住为人后的本旨就是传重，家天下的传重就是统嗣合一，故谓统嗣无别；张派片面理解原文，力主为人后只是为嗣，无视嗣背后的财产之重，故有统嗣二分之论。天子诸侯存在为人后之义这点非常重要，承认这点“正统”才不会被“篡夺”或者“革命”，所谓对于天子来说统就是嗣。问题在于“为谁后”，后孝宗还是后武宗，经典没有和世宗入继这种完全一样的模板，以往的兄终弟及正如杨派所言，继承者是王（皇）子故而与世宗这种堂兄弟入继不同，而历史也没有皇帝死后找堂兄弟兄终弟及的前例，所以不管是从伦序上，还是历史经验上，都缺少勇气而非证据，让伦序不相当的世宗为武宗后，只好找伦序相当的世宗为孝宗后。这种拟父子关系的兄终弟及是杨派独有的创造，不是经典演绎出来的。故而为何杨派主张天子亦为人后符合经典，授受之义符合经典，但这些都以拟父子关系的理论为前提，在到底是后孝宗还是后武宗问题上飘忽不定，难免牵强。故而清儒有主张最初选择继承人应当选择与武宗伦序相当的，即宪宗曾孙辈嫡长者后武宗[9]（卷1），或者遗诏直接立世宗为皇太弟[6]（卷23），直接明确世宗的“嫡次子”身份，这点很重要，因为这是法理依据，杨派最初没设计这个法理依据就被抓住把柄，让张派打着继武宗统的旗号掺杂私货[6]（卷23）。张派抓住了经典中天子诸侯出于尊尊缘故不为宗族的表述，试图推论出天子诸侯入继不为人后，区别于大小宗之间的入继。我们以为，除了入继以后因为政治地位的至尊而与原宗族树立界限这点以外，经典是没有天子诸侯不为人后的论述的，相反，天子诸侯亦须为人后是经典所支持的。

前文已论，《春秋》三传主要解决的是“为谁后”的问题，三传所谓“子不先父”的评论既存在比喻的解释，也存在实然的解释，从前者可能推出统嗣二分，也可能推出统嗣合一，从后者可能推出统嗣合一，张派取前者，故而兄终弟及是继统不继嗣。这确实备一说，但不表明张派是对的。世宗按照张派主张的继武宗之统的话，客观上“嗣”还能附着在统上，而不至于让张派的统嗣二分说消失，如段玉裁所说：“于统得嗣，而统嗣俱延。”[10]（卷10《明世宗非礼论七》）事实上还真有向这个方向实践的。

按照这种新说，继嗣之说下本还有“尊尊”之义，这正好是杨派强调的而张派忽视的，兄弟相继非为后，非继嗣乃是继统，但给予先君极高的尊称，因为继承者是以臣继君。對应于大礼议，世宗就是称孝、武为先皇，称己为臣。二是把先君踢上高楼、虚置，今君立四亲庙不包括父亲的兄弟伯侄，父亲的兄弟伯侄别立庙不入昭穆，就袷祭时候和本朝祖宗们一起祭祀以明君臣之义。这就是丰坊主张的兴献帝称宗祔庙。这名义上说得漂漂亮亮，公私两安，还没有昭穆纠纷，实际上已经打破张派的界限，把孝、武二宗从本朝昭穆中取出，相应地把睿宗放入昭穆，给世宗制造“虚统”提供了巧妙的理论支持。但这在嘉靖朝没有实现。晚明廷臣也有让献皇帝亲尽迁庙的。如熹宗时礼部右侍郎郑以伟说：“不在入庙，而在称宗，而在称考；不在称考，而在承大统，既承大统矣，可不考睿宗乎？既考矣可不宗乎？既宗矣可不庙乎？既入矣可逆祧乎？”[13]（卷13，天启元年八月甲戌）这是以既定事实论证兴献王称宗的合法性，是先见的循环论证，并无实据，是解释论者的逻辑。以昭穆不同说跻僖公和大礼议不同，这本质上因袭了丰坊的议论，说“睿、武既均天子而父子行，视僖闵微不同”是打自己嘴巴，因为睿宗在武宗时是武宗之臣。最终睿宗迁庙一事不了了之，根本原因可能还是以既成事实为准。

回到张派的主张，其问题是说一套做一套。既然继武宗之统，为什么又把兴献王尊为天子，且说继献王嗣呢？如段玉裁所说：“璁、萼、献夫知武宗不宜绝也，孝宗不宜绝也，乃颟顸其辞曰：继统不继嗣，明胙不绝而孝宗、武宗皆不绝。然则何以必帝兴献乎？然则何以必祖宪宗乎？然则何以伯孝宗、兄武宗乎？是非阳继其公统而阴继其私嗣乎？……统外求嗣，而统嗣俱绝；于统得嗣，而统嗣俱延。……不知古为人后者断无是也。且孰昭孰穆，孰庙孰祧、孰祖孰祢，将何以定之哉？”[10]（卷10《明世宗非礼论七》）兴献王未曾为天子，从嗣献王到嗣兴献帝，到因为献王是宪宗四子，故而说世宗伦序当立乃是“理所应当的”“天授的”，不仅创造了一个未曾存在的庙次，而且干脆连武宗统也不继了，连自己的理论都自相矛盾。因为，为人后的核心是“传重”，何况武宗遗诏宣布世宗有资格入继，世宗方可入继，君臣授受之义也存在，故而说世宗为武宗后也未为不可。张派抓住了杨派拟父子关系下的兄终弟及于武宗关注度的断裂，在这里做文章是得要害的，但没有从此得出后武宗的结论，抛开政治投机和学理的误解以外，恐怕也有杨派一样的伦序不当的顾忌。

就推尊来说，经典只有“为人后者为其父母报”的“父母”字眼，前代的推尊有严苛的有宽松的，如魏明帝诏书，段玉裁以为最好[10]（卷10《明世宗非礼论七》），毛奇龄则以为不得追尊父母乃是曹睿私心责以太苛[9]（卷1），如果以此为标的，不论是汉哀帝还是汉宣帝，也不论是汉光武帝还是宋英宗，不同程度地对本生父母有追崇，最高的按照毛奇龄的说法，是予以天子之号立庙京师的如汉哀帝之举，给未尝当过天子的生父以皇帝称号，虽然受到后世讥讽，但未称宗入庙，没有干涉本朝帝系谱序，也还算公私两安。至于所后父母和本生父母的称呼，这个经典留有很大余地，说“若子”若到什么程度并不清楚，清儒的底线也就是皆称父母，于先皇不得加伯，于本生亦得称皇考，但这个做法或许最多在所后、本生父母故去后可以，若在生前，恐怕就得如朱熹所论，不方便在所后父面前称生父为父。至于为所生父母服丧，清初有坚持为所后及本生皆服三年斩衰者，如毛奇龄；清中期以段玉裁为代表坚持服齐衰不杖期以尊大统的，晚清又有回复皆服三年的趋势[14]（P222-226）。坚持经典是一回事，实践是另一回事。杨派在为人后的原则上是符合经典的，但在实践中过于教条，缺少协商妥协精神；张派在为人后的原则上源是而流非，在引证时有较严重的断章取义的倾向，尤其忽视了帝王也有为人后传重的义务。如清人所说：“有论者谓，大夫士之宗法不可施于天子，故与为人后之礼别，然则大夫士大宗不可绝，可绝者独天子也，有是理乎？”[6]（卷23）

那么，张杨二派是否结合一下就是正确的呢？实际上，二说是不能结合的，统嗣二分和统嗣一元是二派的本体论，推尊到什么程度都是枝叶，嫁接不同本源的本体与枝叶，可能就会产生丰坊之说的怪胎。张派在实践中基本是本着不干涉正统的原则做最大程度的推尊，若何渊、丰坊所主张非其本意，而又势所必至。因为做出了统嗣二分的决定，必然在帝位来源中从武宗和兴献帝择一，这个大门是张璁开启的。他在反对何渊、丰坊时既要维护正统又要维护前说，“臣与廷臣抗论之初，即曰当别为立庙京师，又曰别立祢庙，不干正统……如何渊之说诚所谓陷君者，可顺情而信之，紊昭穆之序、乱统纪之常乎？”[2]（卷20引《典汇》）难免会陷入因经典无说故逻辑矛盾的困境。

结 语

就大礼议从头到尾的整个过程来说，议礼两派基于学理的对各自思想源于《仪礼》和《春秋》的论争，并非是贯穿始终的，它只是发生于两派论争最激烈的也是关键核心的“为人后”的理解上。平心而论，两派的激烈论争并没有在学理上出现一方胜过另一方的局面，但议礼每一个关键环节的结果却又都偏向张璁一派，其中的关节在于世宗皇帝本人在议礼问题上无可取代的倾向。这就是政治。其实，政治对议礼潜在的影响自整个议礼活动的一开始就发挥着十分重要的作用，如朱厚熜自安陆到京效的入城路线的论争、世宗母蒋氏入京入宫路线的论争等，在此后的每一个论争环节上也都间杂着政治斗争，如在两派争礼最激烈的嘉靖三年（1524）六月，杨派的礼科给事中张翀怒批张璁、桂萼“赋性奸邪，立心险恶，变乱宗庙，离间宫闱，诋毁诏书，中伤善类” [1]（卷40，嘉靖三年六月戊戌，P1006），条条直指死穴。张璁亦是如此，“永嘉议礼，佐成圣孝，是也。及修《大礼全书》，身为总裁，上疏曰：‘元恶寒心，群奸侧目。元恶者，指杨石斋父子也。夫大礼只是议论不同，其心亦惟恋恋于孝宗之无后而争之强，叩门伏哭，失于激，为可罪耳。乃曰奸、曰恶，不已过乎” [16]。 不过，在两派论礼中，大多还是源于经学的对礼法的自说自的论争，关涉政治投机或政治报复时两派都小心谨慎，诚如《明史》在评说杨派时所言：“徒见先贤大儒成说可据，求无得罪天下后世，而未暇为世宗熟计审处，准酌情理，以求至当。争之愈力，失之愈深，惜夫。”[3]（卷191“赞曰”）张璁也有类似的表述：“臣自讲礼以来，攻击之章无虑千万言，终莫有以贪污加臣者。”[17]（奏疏卷4《再辞陈情》）

但是，我们并不是要将两派在议礼中基于经学的对礼学思想的选择，与两派各自的政治目的与政治斗争严格割裂开来，不可否认地说，两派都在主观地选择某些对自己有利的思想遗产，其根源恰在于政治利益的争夺，为此不惜片面地割裂经典。不过，本文讨论的是议礼两派在论礼中对经学经典《仪礼》和《春秋》的选择，所涉及的与政治的关联，将另文讨论。

参 考 文 献

[1] 《明世宗实录》，台北：“中研院”历史语言研究所，1962.

[2] 徐乾学：《读礼通考》，影印文渊阁四库全书本.

[3] 张廷玉：《明史》，北京：中华书局，1974.

[4] 蒋冕：《湘皋集》，《四庫全书存目丛书》本.

[5] 丁鼎：《〈仪礼·丧服〉考论》，北京：社会科学文献出版社，2003.

[6] 乾隆《钦定仪礼义疏》，影印文渊阁四库全书本.

[7] 胡培翚：《仪礼正义》，上海：商务印书馆，1934.

[8] 谈迁：《国榷》，北京：中华书局，1958.

[9] 毛奇龄：《辨定嘉靖大礼议》，影印文渊阁四库全书本.

[10] 段玉裁；《经韵楼集》，上海：上海古籍出版社，2008.

[11] 许子滨：《〈春秋〉〈左传〉礼制研究》，上海：上海古籍出版社，2012.

[12] 刘家和：《关于“以史为鉴”的对话》，载《北京师范大学学报（社会科学版）》2010年第1期.

[13] 《明熹宗实录》，台北：“中研院”历史语言研究所，1962.

[14] 张寿安：《十八世纪礼学考证的思想活力——礼教论争与礼秩重省》，北京：北京大学出版社，2005.

[15] 徐乾学：《读礼通考》，影印文渊阁四库全书本.

[16] 朱国桢：《涌幢小品》，北京：中华书局，1959.

[17] 张璁：《张文忠公集》，《四库全书存目丛书》本.

[责任编辑 王雪萍]

Abstract： “Being the Descendant” is the core issue in the conflict concerning rite and related to legal right and clan of Shizong. There are two schools such as “Filial Piety School” represented by YANG Ting-he and “Continuity of Clan and Chivalry School” represented by ZHANG Cong. Proposition of “Being the Descendant” originates in Rite·Mourning and Spring and Autumn， which is the gist of the conflict of the two schools， but adopted differently by them. Yang School focuses on the combination of Rite and Gongyangzhuan， aiming to restrain people with law of clan and peoples relationship， lack of argument concerning legality of relation between emperor and feudal princes. It is good at grasping the essence of “Being the Descendant” and Being whose Descendant issue； while the plan of “Post Filial Piety school” is limited by its ethical order， respecting more the doctrines of Confucians of Han and Song Dynasty and ignoring respect for ones parents. Zhang School pays attention to the combination of Rite and Zuozhuan， trying to unfasten the constraint of clan law. Their opinion concerning emperor and feudal princes abides by classic canon， emphasizing the “Being the Descendant” relation of emperor and feudal princes， which is not proper. The interpretation of the same literature of the two schools has commonality and differences， ignoring certain material and taking original text according to their own need. Zhang Schools respect for Xianwang more than Yang School， but lowering the position of Wuzong of Filial Piety side， which is the same with Yang Schools lowering position of Xianwang. Due to the establishment of theory of Independence of governing and being the descendant. Zhang School confronts theoretical difficulty concerning the nomination of Xiandi.

Key words： Being the Descendant， clan law， governing and being the descendant， Rite·Mourning， Spring and Autumn