栗志恒+王璇

【摘要】《春秋》激励人们勇于担当、奋发有为，通过拨乱反正而达到尊王攘夷。《穀梁》继承了《春秋》的基本精神并将其发扬光大。文章建构穀梁春秋哲学，并认为它对社会的失范（脱序）作出解释，并为引导礼崩乐坏的社会走向规范和秩序提出解决方法，这对于我们时代解决人与人之间的矛盾、不同文化形态之间的冲突有一定启示。

【关键词】穀梁 春秋 天下儒学 义的冲突 仁义礼乐

【中图分类号】B0 【文献标识码】A

《春秋》是中华民族思想宝库中一颗璀璨的明珠，也是儒学中最为大气磅礴、深沉有力的部分，好的儒家思想从不把人当作抽象的、孤立的存在，而是当作活生生的生命与他人共在。生命是个辩证发展的历程，贯穿其中的时间意识形成了每个人的历史感，每个人的历史感与所有人的历史感是共通的，真正的历史不在纸上，而在人心中。人心之中的历史感就是时代感，没有脱离了时代感的历史感。每个人心中的历史感是自我定位、自我完善的依据，也是一个时代拨乱反正、由乱到治的抓手，这就是春秋的根本大义，《穀梁传》正是很好地把握住了《春秋》的这一精神，并以大义的形式表现出来，以事证义。可惜穀梁春秋大义散见于历史文献之中，是松散的、不成体系的，且因年代久远而脱离了时代，亟需重新加以理论化、体系化、现代化，经过重塑的穀梁春秋哲学对于现代社会“义的冲突”、“礼的冲突”的解决有着重要的启示。

何谓“春秋大义”

《春秋》中的破与立。孟子曰：“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后春秋作。晋之乘，楚之梼杌，鲁之春秋，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。”（《离娄下》）

“晋之乘，楚之梼杌，鲁之春秋”是当时各国的史料，《春秋左传》、《不修春秋》、出土的《春秋事语》都属于这一类文献。在孟子看来，孔子修《春秋》不在于史料的整理，而重在阐发大义，“《春秋》以道义”。

为什么说“诗亡然后春秋作”？首先应当明确，孟子的侧重点不是进行历史事实的陈述，即不是在陈述《春秋》作于《诗经》之后这一事实，而是想强调《春秋》是对《诗》的某种内在精神的继承。我们认为《春秋》对《诗》的继承可以从“破”与“立”两个方面来进行分析。在“破”的方面，《诗经》特别是其中《风》部分有许多讽刺、讽喻的诗作，彼时的当政者听到那些诗歌，可以借此反省自身的德行不足和政策的失当；后人在读这些作品时也会有所警醒。与《诗》类似，《春秋》在书法义例中蕴含了价值褒贬，“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也”（《史记》）—不是就事论事，而是就事论理。在“立”的方面，《诗》的《雅》、《颂》展现了理想的礼乐文明和王道政治。《春秋》则在破中蕴含着立，在褒贬中指明了正确的道德方向，在对恶人恶法的批判中喻示了制度建设的正确方向。

此外，更为重要的是，每一时代有那一时代的哲学，没有完全超越时代的义礼。周朝时有周朝的义，也有与当时的义对应的礼，《诗经》是对这一礼乐文明形态的很好诠释，但随着周文疲敝，周朝的礼崩了、乐坏了，属于时代新人的义变化了，故去的周礼与春秋时代的世道人心相“异化”而起到了负作用，时代呼唤新的礼乐及其哲学形态，孔子著（修）《春秋》便顺应了这一时代要求。“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）《春秋》是参考三代制度并加以损益而成的新的义礼，它顺应了时代，并促成了秦汉大一统局面的形成。

孟子“一治一乱”的春秋观与儒者“以天下为己任”的精神。“天下之生久矣，一治一乱。……世衰道微，邪说暴行有作……孔子惧，作《春秋》。……孔子成《春秋》而乱臣贼子惧……我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞……”（《滕文公下》）

孟子“一治一乱”历史观暗含了时代问题的解释和解决方案，简言之就是对“春秋”的重视—这个“春秋”指的不是作为历史时期的春秋，甚至也不局限于孔子所著的《春秋》，而是指像孔子著《春秋》一样的拨乱反正、重整民心、制礼作乐的行动。在孟子看来，乱起于“圣人之道衰”、“暴君代作”、“世衰道微”、“圣王不作”，因为缺少了中心，缺乏了向心力，于是“诸侯放恣”，正确思想失去吸引力，“邪说暴行”就起来了。为什么会失去向心力？因为“圣王不作”，但这只是表面，并且我们对“圣王”也不应仅从历史角度偶然地、机会地进行理解，而应从必然性角度理解，不能求神拜佛般地、盼星星盼月亮似地盼圣王，而应像伊尹、孔子一样勇敢地冲上去，以天下为己任，有责任有担当有所作为。

沿着孟子的思路我们可以继续追问，天下国家为何会由治到乱？这就是《春秋》所揭示的道理，概括起来就是：每种义礼必然形式化、具体化为某种制度，而每种制度都会腐败，制度的腐败必然伴随着人的腐化，人的腐化又必然会影响到社会正义，于是人们对现存礼制的正义性产生怀疑，渐渐不以社会正义为义，而以己见己利为义；同时，对现存礼制腐败及为政者腐化不满的人们尤其是精英们又提出各种正义观念，力求影响乃至改变现状，而这却在客观上加剧了“义”的纷争，使得一个社会更加达不成共识、形不成合力，于是礼崩乐坏，现状每下愈况，天下一步步由衰到乱！

在《万章上》“伊尹耕于有莘之野”一段中，孟子形象地描述了伊尹由隐居之士到辅佐商汤匡正天下的心路历程，充分展现出一个儒者“自任以天下之重”的精神，这种精神就是流淌在儒者血液里的使命感、责任感，何谓“春秋大义”？一句话，每一时代的圣贤就是活着的“春秋大义”。

《春秋》三传的区别

一些经学家认识到，《春秋》三传中《左传》主要是历史事实的记录，而《公羊》和《穀梁》是哲学思想的阐发，因此有“《左传》不传经”的说法，所谓“不传经”就是没有传承《春秋》经的精华部分、中心思想，也就是孔子孟子荀子等认为《春秋》这类史料应当承载的厚重的时代精神和人文价值。《公羊》和《穀梁》同为今文经学，但二者在传承《春秋》大义上又有着本质的区别。

以“‘天下儒学”①为准绳，可以清楚地认识到《公羊》的理论缺陷，一是过于重“权”，容易导致“离经叛道”，并且尊尊也建立不起来。二是倡导“复仇”，破坏社会的法治，《公羊》有太明显的法家倾向，依公羊学所能设想的社会，至多是法制（rule of law）的，不可能是法治（rule by law）的。三是赞扬“伯讨”，实际是变相承认霸道，与儒家王道的理想相去甚远。总之，《公羊》有很多有意义的思想，但太过驳杂（“驳而霸”），无法像《穀梁》一样经过重塑而自成体系（“粹而王”）。《公羊》有许多大义与儒家宗旨不符，如果仅仅因为公羊学在历史上有“辉煌”的过去、在历史上曾经“实现”过，就不加辨别地在当下中国将其“复兴”开来，一旦公羊学与法家或个人主义等思想结合起来，后果将是非常令人担忧的。

穀梁春秋大义贯通

《穀梁》之中有很好的政治哲学资源，但需要下一番苦功夫才能披沙拣金、将可资利用的部分从中挖掘出来并加以重新熔铸，方能够古为今用，也才能够像鸟儿衔草筑巢一般将松散的春秋大义筑成坚实的哲学体系。依据“天下儒学”，穀梁哲学可以按照“仁义礼乐”的内在理路进行综合，简要叙述如下：

孔子、孟子、荀子、《穀梁传》的哲学，开端都是“仁”（荀子的“人能群”实际就是人能仁的意思），仁是人的存在方式，是身心一体、主客未分、与他人共在的状态。《穀梁》作为鲁学，是直承孔子思想的。仁是人的本原状态，与他人共在在心性上的体现就是恻隐之心，情感上的表现是爱，而爱首先是对亲人的爱，因此《穀梁》有“亲亲”的大义。

爱自己的同类，是仁很自然的体现，有影响力的人出于仁爱的举动，能很好地起到净化和提升社会道德的作用，统治者也跟普通人一样，因此爱民是出于本心本性的，非由外铄，《穀梁》对于齐桓公存邢救卫中体现的爱民爱同胞的仁爱之举大加赞扬。由仁义行、非行仁义，是儒家一贯的主张，但仁与义是有不同的，仁是不含规定性的，而义则有了规定性，自我规范、自我立法，是义的精神，因此《穀梁》有“虽通其仁，以义而不与也，故曰仁不胜道”（《僖公二年》）的大义，也就是说仁者无敌—仁没有对立，而义则是有所为、有所不为，义具体包含哪些规定性，就要看《春秋》的“义”及“礼”的原则了。

义作为主体性原则，多体现在“心”或“志”上，也就是人的意志和选择。心的这种能动的作用，与孔孟荀是一致的（荀子略差，其学说掺杂了南方道家的心性观），心、志有正或不正。与荀子“邪心”近似，《穀梁》也有“邪心”、“邪志”（《隐公元年》）的说法。按照康德的说法，人性中有种根本恶，也就是人容易按照自己的爱好来行动、容易逾越规矩而犯错误、容易向下滑落。要防止自己邪心、邪志，且不要助长他人邪心、邪志。《穀梁》对隐公让位这一行为的评价很好体现了这一意思：惠公临终前已然战胜自己想传位给幼子桓公的邪心而最终传位给长子隐公，隐公却依据惠公的私心邪志而做出将位子让给弟弟桓公的决定，这等于是“成父之恶”。由此，春秋特别注重“谨始”，并讥刺“始作俑者”式的行径，这些行为开了坏头、做出坏的示范，并破坏了人们的正义感、影响了人们对礼义的尊重。

义作为规范性原则可以分为“正人”和“正己”两方面，《穀梁》重视正己，也就是反求诸己—“礼人而不答则反其敬，爱人而不亲则反其仁，治人而不治则反其知”（《僖公二十二年》），与孟子的观点完全一致。义的作用中的两个重要原则是“让”和“信”。

春秋贵让。“人之所以为人者，让也。”（《定公元年》）从哲学角度来看，让就是把他人当作目的而非手段来对待，出于对人（仁）的尊重，就会自然而然地作出让的举动。为什么把让放在义而不放在仁下面讲，因为让是主体性的，是有规定性的。与让相反的就是“争”了。《穀梁》是极力反对争的，从根本上说，争是违背仁也就是人的本性的；从效果上说，争是乱之源，这点跟荀子、墨子等的认识一致。《穀梁》认为其它与让相违背的还有“请”、“求”、“乞”、“告”等。义作为有规定性的原则，包含否定性的一面，修身、克己便是体现，也就是前面说的正己。如果错将此规定性用于他人，便是争，也就是“义的冲突”或“礼的冲突”，由口舌之争及至战争杀戮。《穀梁》反对伤害他者的性命，反对弑君，反对两下相杀，反对不义的战争。

“人之所以为人者，言也……言之所以为言者，信也。”（《僖公二十二年》）这与孔子以来儒家所主张的慎言的态度是一致的，“信”也就是表里一如、言行一致，从哲学上讲也就是意志将法则作为自身行为的准则。“信以传信，疑以传疑。”（《桓公五年》）信的原则在面对他者时的体现是“讳”：“为尊者讳耻，为贤者讳过，为亲者讳疾。”（《成公九年》）信就是相信他人的潜能、相信人的可能性、相信别人能够改过自新。

义的“正人”一面并不是A去“正”B，而是将社会作为一整体概括地说，人人得正、人人自正、人人得其所，义在此时也就取“适宜”的意思，就是合适、正当、合理，相当于西方政治哲学所谓的justice，但区别在于儒家和春秋哲学重在公正地安排人，不太注重物的安排（“贵义不贵惠”）。人人依照自己的身份、地位、能力来行动，就“宜”了。这个层面的义也就体现为“礼”，礼取“合理”的含义，就是社会成员都得到合理的安顿，人尽其才，地尽其利。人类有追求秩序的天性，在这方面，《穀梁传》与《荀子》的思路相似，都是通过“分”来达到“群”、“和”、“一”、“礼”等理想状态。除了君臣父子这样儒家所共有的“角色”层面的“分”，《穀梁》也同《荀子》一样有士农工商这样的阶级或社会角色的“分”，通过社会分工能更好地促进人们的身份认同、自我认知。人人各安其位、分工合作，就是“分义”，分义是符合礼的，最终达到的天下大治的状态也是礼，可见礼既是尺度，也是状态，既是过程，也是结果。

当然，不可否认，正人一面也有惩罚的含义，但《穀梁》不像《公羊》般主张复仇这种“义”的行为，《穀梁》更强调通过《春秋》笔法这种舆论压力、道德压力、国家层面的审判、不义者的“咎由自取”等方式来达到正人和拨乱反正的效果，而反对以暴易暴、以乱治乱，反对自由意志主义式的以牙还牙。

义的另外一项原则是“贤贤”，见贤思齐是儒家重“学”的精神的体现，重学、尊贤，就是重视人的可能性，重视人的内在价值，人总是追求卓越的，人要修养要进步就离不开学习，要向圣贤学习，避免嫉贤妒能。

义在处理人我关系中重要的一方面就是男女关系，有了男女，才有夫妇，才有家庭，才有父子。所以男女关系不可不慎，《穀梁》主张男女有别，讽刺淫行（比如陈侯）。夫妇关系上，《穀梁》主张夫妇一体，但是以夫为尊，荀子也说父是“家之隆”，儒家多主张男尊女卑。《穀梁》有“妇人不专行”（《隐公二年》）、“毋使妇人与国事”（《僖公九年》）的说法，春秋时也的确有很多祸乱起于妇人。除了夫妇，重要的家庭关系就是兄弟了，《穀梁》在“亲亲”原则下主张“兄弟，天伦也”（《隐公元年》），春秋时很多弑君行为就是兄弟间的，尤其是一母同胞的弟兄，很容易没大没小，因此在本已是亲的兄弟关系上再三强调“亲亲”，就是变相强调了“尊尊”。

家庭以外的人与人的关系，除了信、让等交互性原则，还有一些共同性原则。虽然理论上每个人都有自己的义，但这样的天下既不好（价值观混乱，莫衷一是，人们不容易形成合作），事实上也不太会这样极端，人们总是能达成一些共识、形成几种主要形态的价值观。当人与人之间形成冲突时，总需要一个大家都信服的权威，国家就应运而生了。儒学的国家观不是把国家当作功利主义的维护个人利益的契约关系，而是看作主体间性客观化的必然结果（即从仁到礼的过程）。《穀梁》认为“王者，民之所归往也”（《庄公三年》）、“言周，必以众与大言之也”（《文公九年》）、“齐侯得众也”（《庄公二十七年》）。理想状态下王道政治是民心所向，因此“重众”、“尊尊”也就是对大多数人的尊重—这又回到了仁义原则。

对于王者的一个最重要检验标准就是要为民、以民为本。“民者，君之本也。”（《桓公十四年》、《僖公二十六年》）《穀梁》反对与民争利，认为国家的各种资源都是全民共有的，不应该被少数人垄断起来。“山林薮泽之利，所以与民共也。虞之，非正也。”（《庄公二十八年》、《成公十八年》）

《春秋》也讲义利之辨，孟子的义利之辨主要从动机上讲，《穀梁》则分为动机和效果两个角度：从动机处讲的义利之辨主要体现在对邪心、邪志的批判，从效果上讲的义利之辨则主要针对为政者假公济私、与民争利等问题。为政在人，为政者是国家的组成部分，国家机器应当是民意所在，应体现出“公”的特点，如果为政者不为公，反而谋私利，贪污受贿腐败堕落，则与他的职责相违背。

责任与义务是一体两面，责任、职责在《穀梁》中也常常体现为义务，这是“义”在正己方面的第三条重要作用，就是《穀梁》中“受命”（“受命”是《穀梁》的重要概念之一，《穀梁》中多次提及，最有名的是《庄公元年》三月的传文“臣子大受命”）的观念。这里的“命”，与早期天命观念的命不同，与义命分立的命也不一样，有我们现在说的责任、使命的意谓，可以说《穀梁》又将分立的义与命合一了，也赋予了命新的内涵。不仅“臣子大受命”，国君也有“受命”，受命保护国境内的人民生活；天子则对天下负责，天下混乱、礼崩乐坏，是天子没有尽到责任。

国君和大臣有共同维护国家稳定的职责，前面提到“让”在处理人与人之间关系时是美德，但国君不能随意让位，比如隐公的行为就受到《春秋》批评，这一点与孟子和荀子对于春秋战国时一些主张禅让的言论或行为提出的批评是一致的②。大臣维护国家稳定体现在不能弑君，并且要追讨弑君之贼，“君弒，贼不讨，不书葬，以罪下也”（《隐公十一年》）。战争是保护人民生命和财产的手段，但应当以防御为主，并且是正义的战争。《穀梁》重守备，反对战争杀戮。“古者被甲婴冑，非以兴国也，则以征无道也，岂曰以报其耻哉？”（《僖公二十二年》）。

某个国君如果不尽责，会有新的国君来受命—这个过程是革命。革命既不是起义、暴动的代名词，也不是现在所说的工业革命、科技革命的革命，革命是某个或某些圣贤人物顺应民心对现有的不利于民生的制度或不代表民意的政治体系的改变。何以见得？反抗是对压迫的反抗，是民意的特殊表现形式，《穀梁》支持这类民众自发的行动，革命的领导者们只是顺应了民心。

穀梁认为礼不仅有制度的含义，也包含运动，如“尊王攘夷”。“夷夏之辨”并非民族的不同，而在于文化、价值观。“攘夷”既保存了中华文化，又顺应了民心，因为“夷行”使得民不聊生。

《春秋》尊重不同地域的文化样态，兼采“文”和“质”的优点，但一味地价值观多元并不一定好，人们各持己见、自以为是会导致群龙无首、一盘散沙，并且还可能引发义的冲突、礼的冲突。文化必须有向心力，一个社会也要形成合力。君子和而不同，周而不比，不是要统一思想，而是要统一行动。这就很好地解决了人们的合作问题，合作并不是臭味相投、同流合污式的，不是为了利，而是为了义。不能以价值观（“义”）为掩护行谋私利之事，“取向，非也，乘义而为利也。”（《宣公四年》）这是儒家一贯的主张，也是儒学比西方自由民主高明之处。

《春秋》笔法是礼的一种“变态”形式，是拨乱反正的意思，体现了《春秋》“贵变”，变的目的是“变之正”—通过“变”达到“正”，“正”是目的，“变”是手段。

以上就是穀梁哲学的大致样貌，可以图示如下：

《穀梁》对义的矛盾的解决有一定启示：当在尊位的人带头不遵守规矩（礼）时，便会产生上行下效的辐射式的负面效应，人们的正义感受到伤害，对社会道义的伸张不抱信心，对国家、法律、历史文化传统这些“尊”的事物失去了尊重，对社会上不义的言行麻木不仁，人与人之间冷漠、不信任、不合作。久之，社会失范，礼崩乐坏。《穀梁》对这种现象之解决主要体现为《春秋》的“尊王攘夷”大义，夷不是民族意义上的，而是文化意义上的，不是山中之夷，而是心中之夷。每个人都有可能腐败堕落，社会也会由治到乱，但只要人们心中仍有正义感，仍有向上向善的可能时，天下、国家、社会就还有希望。孔、孟、荀、《穀梁》无不激励儒者勇于担当历史使命，以天下为己任，知其不可而为之，在天下由衰到乱时果断出手，拨乱世、反诸正。“攘夷”就是选择人们深受其害、深恶痛绝的人或事进行打击，如此就能将人们的私愤转化为公愤，将个人的义与社会道义有机结合起来，人们的正义感得到伸张，社会正义得到维护。攘夷的行动是自发的、积极的，在其中人们达成了共识、形成了合作。以此为契机，新的价值观逐渐形成，社会由此产生新的向心力，人们会逐渐变得有信心、有信仰，对尊的事物重新建立尊重—这就是“尊王”。《穀梁》所谓的王不是具体的某个人或某些人，而是指代民心之所向。春秋历史上的尊王攘夷行为的效果不足以说明尊王攘夷思想的广度和深度，因为人总有局限性，历史也有局限，好的思想不一定总是历史上已经“实现”了的。在“‘天下儒学”的视野下，内圣外王既非递进也非平列的关系，内圣即外王。从前的研究不能充分发掘《春秋》中的宝藏，比如“大义”的讲法，就是割裂了《春秋》，让它看上去愈发像是“断烂朝报”，大义的讲法也让《穀梁》被《公羊》的光芒所掩盖。

《春秋》作为儒家重要经典，是打开儒家思想宝库的一把钥匙，《春秋》虽是历史，但它能超越历史局限而闪耀出时代的光芒，《春秋》是常读常新的，它穿越历史不断激励着不同时代的优秀中华儿女自强不息、勇于担当、奋发有为、革故鼎新、拨乱反正、尊王攘夷，穀梁春秋哲学的构建，是现代人重新认识古代儒家思想的一次尝试，也是让春秋哲学摆脱过去经学的陈腐老套、牵强附会、非常可怪之论的一次尝试。

（作者分别为北京大学哲学系博士研究生，中国人民大学哲学院硕士研究生）

【注释】

①“天下儒学”是笔者栗志恒于2014年5月提出的概念，并在硕士论文《“‘天下儒学”导论》中加以阐释。

②参见《孟子·万章上》和《荀子·正论》。

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