王凌云

哲学与文化

试析康德的论题：“美是无利害的愉悦”
——对《判断力批判》第二-五节的一个评注

王凌云

本文通过对康德《判断力批判》第二-五节的分析，指出“美是无利害的愉悦”这一命题并不是康德对美的惟一的定义，也不是其最重要的定义。相反，人们对这一命题的性质和意义都存在着误解。通过澄清这些误解，本文表明，这一命题的真实意义在于强调鉴赏判断的自由性质，而这种自由与共通感或反思判断力的运用相关。同时，美并非与任何一种目的或功利无关，相反，它是对善的象征和预感，是无功利的合功利性。

美；无利害性；自由；反思判断力；合目的性

引言：被误读的康德命题

“美是无利害（无功利）的愉悦”——这一我们耳熟能详的命题，如今在各类美学著作和课程中被当成康德对“美”的定义。然而，对于这一命题的真实意义，人们却少有理解。众所周知，康德是在“美的分析论”的“鉴赏判断的第一契机”中提出这一命题的。鉴赏判断从质的方面的契机来说，是与主体的无利害的愉悦感相联系的。然而，这一命题是否能构成康德对“美”的唯一的、或者最重要的定义呢？考虑到“质的契机”在构成“美”的诸契机中的优先性，似乎确有理由将这一命题当成康德对“美”的首要规定。但是，我们立刻就能看出这个貌似规（肯）定性的命题其实同时是一个否定性的命题：“美是无利害的愉悦”等同于“美这种愉悦不是与利害结合在一起的”（康德在区分“美”、“快适”和“善”的时候就是在表明“美不是什么”）。如果在这里我们并不往斯宾诺莎或黑格尔“规定即否定”的方向引申，而是停留在康德自己的意图之中的话，我们会发现，康德对“美”的质的规定其实只是一个引子，一条通往他后面的分析的辅道，而并非主道本身。《判断力批判》的核心意图并不是要谈论什么“美”或“艺术”，相反，一切的分析都是为目的论在反思判断力的运用中的位置服务的。由于《判断力批判》的核心论题在于目的论问题，因此，第三契机“美是无目的的合目的性”才是康德自己所认为的最重要的对美的规定（从“第三契机”的分析所占的篇幅最长也可以证明这一点）。

换句话说，“美是无利害的愉悦”这一命题的性质被人们误解了。它并非康德对美的唯一的规定，也不是他对“美”的最重要的规定。它只是一个初步的、准备性的规定，旨在引出后面的分析。在鉴赏判断的诸契机中，“第一契机”貌似最易为人所理解，但实际上也是最容易被误解的。这不仅表现在人们对这一命题的性质的误解上，而且也表现在人们对这一命题的真实含义的误解上。正如海德格尔所说：

对于康德“无功利的快感”学说的曲解在于一个双重的错误。其一，康德本人只是首先准备性地和开拓性地作出“不带任何功利”这个规定，在语言表述上也已经十分清晰地显明了这个规定的否定性；但人们却把这个规定说成康德惟一的、同时也是肯定性的关于美的陈述，并且直到今天仍然把它当作这样一种康德对美的解释而到处兜售。其二，康德这个规定的方法论上的成就受到了上述曲解，而同时在内容上面，人们也没有正确地思考这个规定，因为人们没有看到当对对象的功利兴趣被取消后在审美行为中保留下来的东西。①海德格尔：《尼采》上卷，第120页，孙周兴译，北京：商务印书馆，2002。

海德格尔这里所说的对康德这一命题的“内容上面”的误解主要是针对叔本华。在后文中，我们将讨论叔本华对此命题的解释以及海德格尔的重新解释中所存在的问题。在此，我们可以指出的是，由于人们往往并不能在与《判断力批判》的整体意图的关联中把握“美是无利害的愉悦”这一命题，人们也就错失了康德在这一命题中真正想说的东西，而将康德的论断引向了一些褊狭、甚至是错误的解释方向。在下文中，我们将从康德著作的原文出发，对这些不同方向的解释和误读进行必要的澄清，然后再提出合理的解释。

一、对“无利害（无功利）”的多重解释

《判断力批判》第二节的标题是“那规定鉴赏判断的愉悦是不带任何利害的”。“利害（功利）”原文为interesse，也可以译为“利益”、“兴趣”、“关切”。这个词来自拉丁语，从词源上说由词根“inter-”（“在……之中”）和“-esse”（“存在”）构成，意思是“在……中存在”。与某物有利害关系或对某物感兴趣，意味着“想拥有某物，亦即利用、使用、支配某物”，也就是“无距离地、在某物之中存在”。在康德这里，“利害”被解释成与人的欲求能力相连，这种欲求能力要求着对象的实存或实在性：“被称之为利害的那种愉悦，我们是把它与一个对象的实存的表象结合着的。”②康德：《判断力批判》，第38页，邓晓芒译，北京：人民出版社，2002。每一个欲求都试图把它所追求的东西变成现实或实在的东西，因此，与欲求能力相连的利害感也必然关心对象的实在性（画饼不能充饥，只有真实的饼才能满足食欲）。在《实践理性批判》中，欲求能力被划分为低级的、感性的欲求（感官欲望和本能之类的东西）与高级的、理性（知性）的欲求（道德意志）。③康德：《实践理性批判》第1章第3节，第21-24页，韩水法译，北京：商务印书馆，1999。前者对感官事物的质料性存在感兴趣，因此对感官事物的占有是令人愉悦的；而后者则追求作为形式或理念的善，尽管道德意志并不关心能引发感官享受的感性事物的实存（在这一意义上道德意志也是“无功利的”），但却仍然关心其行为目的的现实性（例如建立一个合理的社会形态）。我们知道，在《判断力批判》中，前一类欲求对应的愉悦是“快适”（病理学性质的愉悦），后一类欲求对应的“愉悦”是“善”（纯粹实践性的愉悦），尤其是严格意义上的“善”的理念（“善是那种借助于理性、通过单纯的概念就能使人愉悦的东西”）。无论是“快适”还是“善”所引发的愉悦，都不是无关于利害的。

然而，美所引发的愉悦却与对象的实存无关。康德对此说出了一段很重要的话：

要说一个对象是美的并证明我有品味，这取决于我怎样评价自己心中的这个表象，而不是取决于我在哪方面依赖于该对象的实存。每个人都必须承认，关于美的判断只要混杂有丝毫的利害在内，就会是很有偏心的，而不是纯粹的鉴赏判断了。我们必须对事物的实存没有丝毫倾向性，而是在这方面完全抱无所谓的态度，以便在鉴赏的事情中担任评判员。①康德：《判断力批判》，第39页，邓晓芒译，北京：人民出版社，2002。

这段话代表了康德对于美的“无利害性”的原本解说。但是，这段话仍然具有多种可能的理解和解释方向。在后世对于康德学说的解释中，不同的哲学家从这段话出发，得出了并不相同的对“无利害性”的说法。我们现在就来看其中几种具有代表性的说法，它们看上去都可以在康德那里找到某些文本证据的支持。

第一种对“无利害性”的解释紧紧抓住康德本人对鉴赏判断不涉及对象的“实存”或“实在性”的强调，因而显得合乎康德原意。弗兰克指出，“对象的实存”指的是对象的质料性的存在，这一意义上的实存与感觉和感性欲求相关：在《纯粹理性批判》中对象的“实在性”（“对于对象的绝对肯定”）是由感觉或知觉行为给予的；②康德：《纯粹理性批判》，第471页，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2004。在《实践理性批判》中“对象的实存”则是与低级欲求能力连在一起的实践的“质料性”的层面。由此，当我们说美的“无利害性”或“不关心对象的实存”时，我们说的其实是：美的判断不关心对象的质料层面的存在（例如“魅力”之类的东西就是对象的质料方面的吸引力），而只关心对象的形式。在此，“形式”并不是指一般所说的“形状、轮廓”，而是指对象在剔除掉所有质料后剩下的东西，也就是纯粹显现出来的“形象”。弗兰克援引萨特《想象》一书中的观点来作为康德学说的注脚，并且指出：“美是非实在的，即非现实的，这不是因为它根本不存在，也从未以任何方式存在过，而是从严格意义上讲，涉及美的判断还涉及不到其对象的实在性。只有认识才能借助于感受（知觉）的印证来证明其对象的实在性，并将其上升到客观存在的层面上来。然而，鉴赏判断进行的是一种反思活动：它只接受想象的刺激，以便立刻返回自身来体验想象对情绪的作用。”③弗兰克：《德国早期浪漫主义美学导论》，第49页，聂军等译，长春：吉林人民出版社，2006。这也就是岩城见一在《感性论》中所说的，美的判断只涉及到“形象”而不是物的质料性实存。④岩城见一：《感性论》，第1-18页，王琢译，北京：商务印书馆，2008。另见岩城见一在此书“物与形象”一节中对与知觉相连的“物的观点”的批判，第36-38页。

第二种对“无利害性”的解释则强调的是审美或鉴赏判断的“静观”性质，而在解说“静观”的时候又着重强调其“距离”的要素。由此，“无利害性”被解释为：在审美活动中与对象保持必要的“距离”，而不是与对象太近或纠缠（粘）在一起。正如我们前文对“利害”（interesse）的词源分析所说的，“利害”就是指“与事物在一起、在事物之中存在”，而“无利害”就是“与事物保持距离以进行静观”。这一解释一般被命名为“审美距离说”，其代表人物是布洛。布洛指出，在日常生活中，事物向我们显示的总是其实用、功利的方面，我们无法弃绝自身的欲望，以纯然不计利害的眼光来静观事物的客观特性。透过距离看事物的方式是特殊的观物方式，不使事物与我们的感性欲望相连，在这种情况下事物才单纯地为我们所观赏。

第三种对“无利害性”的解释也关注于美的非实用性和静观性质，但更侧重于强调的是美与日常生活中的实用目的和道德目的的脱离。从这里出发，美的“无利害性”成为了“为美而美”的唯美主义和美学上的形式主义。唯美主义者和形式主义者往往援引康德在《判断力批判》第十六节中对“自由美”和“依存美”的讨论，认为只有“自由美”才是真正与利害、与生活中的实用目的或道德目的无关的美，而“依存美”则由于与一个特殊目的相关因而不是纯粹的美。这种将美和艺术从所有的生活联系中分离开来的学说，在杜威、伽达默尔等人那里受到了严厉的批判。但是，将这一学说的渊薮归结到康德那里，未必就是合理的。在后文中，我们将指出，这种唯美主义和形式主义的美学绝非康德的本意。

第四种解释是叔本华在《作为意志与表象的世界》第三章中提出来的，他抓住的是康德所说的“我们必须对事物的实存没有丝毫倾向性，而是在这方面完全抱无所谓的态度”。叔本华按照其意志主义和悲观主义的观念来理解康德，因而把“无利害性”解释为“对某事或某人无动于衷，对其无所意愿或欲求”，也就是意志的冷漠和平息。由此，审美状态就是意志的脱落，一切欲求的平息，它是纯粹的休息，纯粹的不再意愿，在冷漠无关心的状态中飘浮。由于叔本华认为生命要摆脱由于欲求而来的痛苦必须停止欲求或放弃意志，因而审美活动就成为了其“解脱之路”的一条途径。

针对叔本华的上述解释，海德格尔明确指出，这是对康德思想的歪曲，叔本华“彻底地误解了康德”，并且构成了后世对康德的误解的主要源头：“对康德美学的误解也发生在尼采身上，并且至今也还流行于世；而叔本华对这种误解的形成和扩散起了主要作用。人们可以说，迄今为止，康德表达其美学思想的著作《判断力批判》一直都是只是在被误解的基础上起作用。这乃是哲学史的一个事件。”①海德格尔：《尼采》上卷，第117、119、120页，孙周兴译，北京：商务印书馆，2002。在海德格尔看来，康德所说的美的“无利害性”的意思，是指：

为了感受某物是美的，我们必须让与我们照面的事物本身纯粹地作为它自身，以它本身的等级和地位出现在我们面前。我们不能一开始就着眼于某个它物，着眼于我们的目的和意图，着眼于我们可能的享受和利益来考虑它。对于美之为美的行为和态度，以康德的说法，乃是自由的喜爱（freie Gunst）。我们必须使与我们照面的事物本身在它所是的东西中开放出来，我们必须把它本身所含的东西和带给我们的东西让与和赐予给它。②海德格尔：《尼采》上卷，第117、119、120页，孙周兴译，北京：商务印书馆，2002。

鉴赏判断中实际发生的，是一种“让存在”、“让事物作为其自身显现出来”的“自由的赐予”的经验。这显然是海德格尔从他自己的存在学说出发对康德的个人化的理解。我们知道，这种态度就是海德格尔后期所说的“泰然任之”（letting-be），而“事物作为自身的显现”就是海德格尔所谓的“现象”（phenomenon）。“无利害”并非指取消与事物的一切本质性的关联而变得无动于衷，相反，“与对象本身的本质性关联恰恰是通过无利害而发挥作用的……现在对象才首次作为纯粹对象（现象）而显露出来，这样一种显露就是美”。③海德格尔：《尼采》上卷，第117、119、120页，孙周兴译，北京：商务印书馆，2002。海德格尔想说的是，让事物保持其自身的自由，不用我们受到局限的尺度来裁断事物，这种“让事物自由”和对事物本身的尊重是美的本原。因此，“无利害”的意思绝非叔本华所说的冷漠和无动于衷，相反，是对事物本身的绝对尊重和热爱。

然而，海德格尔这里对叔本华的驳斥却并非毫无问题。首先，叔本华之所以将“无利害”理解为“中止欲求或平息意志”，在康德思想那里是有其依据的：既然“利害”的本质在于欲求（不论是感官欲求还是道德意志），那么将“无利害”等同于“中止欲求”至少在字面上是符合康德思想的。其次，当海德格尔将“无利害”解释为“让事物作为其自身显现”时，显然是忽略了康德那里“物自身”与“现象”的区分。只有在海德格尔自己的现象学存在论中，“事物自身”与“现象”才是同一的，而对康德却非如此。康德从未说过“事物自身的显现”这种话，把现象学套在康德身上是一种范畴错误。

不过，海德格尔仍然抓住了康德对美的规定中的一个非常重要的方面：“自由的喜爱”构成了美感的本质。这里的关键在于“自由”。康德在《判断力批判》中不断用到“自由”这个词，因而有诸如“美是想象力与知性的自由游戏”、“自由美”、“自由的喜爱”这样的说法。如果我们要想理解“无利害性”的真实意义，“自由”概念是一个非常必要的入口。

二、作为鉴赏判断中的“自由”的“无利害性”

通常对康德所说的美的“无利害性”的解说，都正确地强调了鉴赏活动要从日常生活情境的利益关系中摆脱出来。但是，这种“摆脱”，是在说美与生活（生命）本身之要求、之渴望的脱节吗？抑或相反，之所以鉴赏者要从日常生活的利害关系中摆脱，恰好是为了满足生命本身的更高层面的需要和渴望？当康德将美与善进行区分时，他固然是在说“美”不能直接地等同于“善”（见《判断力批判》第十五节对美不依赖于“完善”概念的说明），但这并不是在说美与善无关，或者美与更高的道德目的无关。在鉴赏活动中，我们固然不是在直接进行对某个特定目的的追求活动，但这也不是像叔本华所说的，审美就是对一切欲求的放弃，相反，鉴赏活动在自身中包含着对某个更高的目的的预感。

对康德来说，审美活动的“无利害性”的真正实质在于这种活动的自由性质。但是，这里的“自由”正如邓晓芒所说的，是一种“自由感”，也就是体现在经验中的自由，而不是“自主地引发一个因果序列”意义上的“先验自由”，也不是作为实践理性的自律的“意志自由”。那么，康德在这里所说的“自由感”又具有哪些涵义呢？

不难看到，“无利害性”作为一种自由的态度，与《实践理性批判》中所说的“自律”具有某种相似性。“无利害性”是对病理性的感性欲求的摆脱，这一点也适用于“意志自律”。它们之间的区别在于“意志自律”指向一个形式化的客观概念或目的（善），而“无利害性”并不直接指向这样一种特定的目的。如果忽略这一差别，我们可以说“无利害性”使人从感性冲动的奴役中摆脱出来，获得了一种超然的位置和视点。而一个受制于感官欲望的人则是自己欲望的奴隶。

进一步说，“无利害性”表明了在审美活动中人是一个反思性的旁观者，而非一个行动者或当局者。鉴赏者是作为一个旁观者在投身，他对美的着迷和热爱并不是局中人的那种沉溺和纠缠不清。这使得审美活动与享乐活动和道德行动区别开来，快适和善所引发的愉悦都不具有这种旁观性质。①康德说：“对美的愉快却既不是享受的愉快，也不是某种合法则的行动的愉快，又还不是根据理念作玄想静观的愉快，而是单纯反思的愉快。”见《判断力批判》第39节，第134页，邓晓芒译，北京：人民出版社，2002。

从根本上说，我们只有联系康德在《判断力批判》中提出的“反思判断力”和“共通感”的概念，才能更深刻地理解“无利害性”所包含的“自由”的涵义。康德在《判断力批判》第四十节“鉴赏作为共通感的一种”中，清晰地表述了前面所引第二节中的段落的真正意图：

人们必须把sensus communis（共通感）理解为一种共同的感觉的理念，也就是一种评判能力的理念，这种评判能力在自己的反思中（先天地）考虑到每个别人在思维中的表象方式，以便把自己的判断仿佛依凭着全部人类理性，并由此避开那将会从主观私人条件中对判断产生不利影响的幻觉，这些私人条件有可能会被轻易看作是客观的。做到这一点所凭借的是，我们把自己的判断依凭着别人的虽不是现实的、却毋宁只是可能的判断，并通过我们只是从那些偶然与我们自己的评判相联系的局限性中摆脱出来，而置身于每个别人的地位；而这一点又是这样导致的，即我们把在表象状态中作为质料、也就是感觉的东西尽可能地去掉，而只注意自己的表象或自己的表象的形式的特性。②康德：《判断力批判》，第135-136页，邓晓芒译，北京：人民出版社，2002。

在这段话中，康德指出了“无利害性”的真正意义在于“避开那将会从主观私人条件中对判断产生不利影响的幻觉”，以便使我们“从那些偶然与我们自己的评判相联系的局限性中摆脱出来”。而要做到这一点，我们就必须“把在表象状态中作为质料、也就是感觉的东西尽可能地去掉”，而这就是第二节中所说的“不关心对象的实存”的意思。对康德来说，一个人真正具有良好判断力的标志，是他能够从自身的局限中超越出来，作为一个普遍性的人、而非受制于特定利益和局部情境的人来进行判断，也就是说，他能够“站在一切可能的他人的立场上进行思考”。这被康德称为“扩展的思维方式”（邓晓芒在《实用人类学》中译为“豁达的思想方式”）。①康德：《判断力批判》，第136页，邓晓芒译，北京：人民出版社，2002。另见康德《实用人类学》，第131页，邓晓芒译，上海：上海人民出版社，2005。鉴赏判断要成为一个品味良好的判断，也要以这种对自身狭隘性的超越为条件。这种“站在一切可能的他人的立场上进行思考”的能力，是每个人先天具有的能力，但它并非一种现成的能力，而是需要通过教养和训练才能召唤出来。这种能力就是康德所说的“共通感”的理念。之所以说“共通感”是一个范导性的“理念”，是因为并不是每个人实际上都在运用这种能力，而是指每个人原则上都可以运用这种能力，只要他能够从利害关系中摆脱出来，站在所有可能的他人的立场和视点上进行思考和判断。“共通感”的理念，构成了“真正的”（=从自身的局限中超越出来的）鉴赏判断之所以有权要求得到普遍承认的先验条件。因此，作为鉴赏判断之“质的契机”的“无利害性”实际上暗含着“共通感”这一理念，它构成了鉴赏判断在“量”和“模态”这两个方面的契机（普遍有效性和主观必然性）的条件。

这样，“无利害性”所要求的自由，其实是使得反思判断力和共通感得以运用的那种态度上的转变：从囿于自身的特定视角转向一种更普遍的、包含着一切可能视角的视角。这种“自由”，不仅仅是指在进行审美活动时想象力与知性达成协调一致的那种自由的感受，而更是指向我们超越了自身局限之后所进入的那个更广阔的、更具普遍性的自由空间。汉娜•阿伦特正是从“共通感”的这一层涵义出发，将反思的判断力引向政治生活的领域，由此形成了她自身独特的政治哲学。

三、“无利害性”与“无目的的合目的性”

在上文中，我们指出了“无利害性”作为鉴赏判断的“质的契机”事实上蕴含着其“量的契机”和“模态的契机”。这很可能意味着，康德所说的“鉴赏判断”的四个契机其实是一个相互指引的整体，而不能被分别孤立地对待；它们中的每一个都同时指引出其他三个契机。这样一来，如果要更进一步理解“无利害性”及其中包含的“自由”的意蕴，我们就必须思考第一契机与第三契机（“关系的契机”），亦即“美作为无目的的合目的性”之间的关系。也只有从这种关联出发，我们才能真正反驳一切将康德美学理解为形式主义和唯美主义美学的企图。

审美活动要求人从生活的利害关系中摆脱出来，这固然不假，但这并不等于说，美与生命自身的目的无关。相反，康德在第三契机中明确指出，鉴赏判断虽然并不指向一个确定的目的（概念），但它仍然包含着对某个不确定的目的（概念）的感受，否则“合目的性”是不可能的。鉴赏判断的实质，在于当我们感受到某一事物的美（统一和协调性）时，我们感受到“仿佛它有某个目的”。这种不指向某个确定的目的、但又感受到某个不确定的目的的特征，被康德命名为“无目的的合目的性”。我们在《判断力批判》第二部分“目的论判断力批判”中可以看到，审美活动所感受到的“合目的性”与自然有机体的内在合目的性之间有着深刻的关联。而自然有机体的合目的性，最终又是通向道德目的论（道德的人格是大自然的最终目的）的环节。

因此，一旦我们结合《判断力批判》的整体意图和结构来理解“美的无利害性”，就会发现，它根本不是指美与生命的一切目的无关，相反，它是指：我们在进行鉴赏活动时，我们超出了自己在日常生活中的那些局限性的私人目的，通过反思判断力的运用，能隐约地感受到某个不确定的、普遍的、更高的自然本身的目的（这一目的，在《判断力批判》中被解说为“道德的人”）。审美判断力的运用是对目的论判断力的预先演练，而它们都指向人格的善。正是在这一意义上，康德才明确指出：“美是德性（善）的象征。”

“无利害性”所要求的自由，在这一层意义上也与道德的自由意志产生了类比。在审美活动中的自由，是指判断力的自律，它类似于实践理性的自律。因此，康德所说的鉴赏判断力的结构与涉及善的行为之间存在着相似性，“想象力与知性的自由游戏”成为了实践理性“自由的合规律性”的象征。但是，想象力只能间接地借助于一个由反思产生的相似性来表现真正的自由（实践理性的自律），这是通过一个感性的东西来表现一个无法被直观到的理念：美无法通过概念来把握就成为了自由无法被直观所表现的象征。①康德：《判断力批判》，第200-202页，邓晓芒译，北京：人民出版社，2002。另参见弗兰克《德国早期浪漫主义美学导论》，第87页，聂军等译，长春：吉林人民出版社，2006。

结论：美作为无功利的合功利性

自从康德“美是无利害的愉悦”这一命题提出以来，它就引起了许多批评和争议。尼采就基于其生命哲学的立场对康德的美学思想进行了激烈攻击：

自从康德以来，一切关于艺术、美、认识、智慧的谈论都被“无功利”这个概念混淆和玷污了。②转引自海德格尔《尼采》上卷，第118页，孙周兴译，北京：商务印书馆，2002。

尼采在他自己的艺术形而上学中，将艺术当成有益于生命的、使得生命达到最高的活跃度和陶醉的东西。这种生命哲学的立场使他反对一切将美与生命、与生命的较高目的相分离的做法，而康德就成了“反生命”的哲学家典型。然而，正如海德格尔所指出的，尼采在此批判的其实并不是康德本人的学说，而是经过叔本华曲解的康德学说。在上文中，我们并没有站在海德格尔的解释立场上，而是试图从康德的原著出发，对康德的真实意图进行理解。在这种理解中，我们发现，“美是无利害的愉悦”确实不是像叔本华所说的那样，意味着对生命、对欲求的简单否定和中止，也不像某些形式主义者理解的那样，只是将美与一种无内容、无目的的纯粹形式相联系，相反，康德的真正意图是：当我们进行真正的鉴赏活动时，我们将自身从受制于特定的利益、情境的局限性视点中超拔出来，转向一种基于共通感的、扩展了的视角，并能感受到某个不确定的、普遍的、更高的目的。美在此意义上是对生命本身的一种提升——这样理解的康德学说当然不是“反生命”的。

正如伽达默尔所说的，康德在处理美的问题时，同时批判了经验论的、感觉主义的美学（将美与快适混淆）和唯理论的、理性主义的美学（将美与完善混淆）。但康德并没有因此而完全抛弃对美的合功利性的理解，尽管他在“第一契机”中的表述中看上去是完全否定了美的功利性。由于《判断力批判》的意图是调和自然与自由，也就是要从自然过渡到道德和善，反思判断力所能发现的合目的性就成为了必要的桥梁。这种过渡的可能性一方面体现在，对自然美的兴趣与对道德的善的兴趣之间具有某种亲缘性：“谁对自然的美直接感到兴趣，我们在他那里就有理由至少去猜测一种对善良道德意向的素质。”③康德：《判断力批判》，第143页，邓晓芒译，北京：人民出版社，2002。另一方面，借助于在判断力的自律与实践理性的自律、审美中的自由感与道德的自由、美的直观形象与善的理念之间存在的类比，美被视为善的象征。正如伽达默尔所总结的：“正是因为我们在自然中找不到任何一个自在的目的，而只是发现美，即一种旨在达到我们愉悦目的的合目的性，因而自然就给予了我们一个暗示，我们实际上就是最终目的、造化的终极目的……自然美的意味深长的功利性正在于，它还能使我们意识到我们自身的道德规定性。”④伽达默尔：《真理与方法》上卷，第65-66页，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，1999。这段话其实源于《判断力批判》第42节“对美的智性的兴趣”，第143-144页，邓晓芒译，北京：人民出版社，2002。美不能直接地等同于完善或善，但却是对善的暗示和预感。这便是美的合功利之处。用与康德“无目的的合目的性”相仿的句式来说，美是“无功利的合功利性”。

王凌云，笔名“一行”，现为云南大学哲学系副教授，主要研究方向为西方思想史、现象学、政治哲学和诗学。已出版诗学著作《论诗教》和《词的伦理》，译著有汉娜•阿伦特《黑暗时代的人们》等，并曾在《世界哲学》、《新诗评论》、《作家》、《大家》、《天涯》、《新诗品》、《东吴学术》等期刊发表哲学、诗学论文和诗歌若干。