秦博　程晨

提 要：中国历史上女性贞节观念在明清年间的强化是由多种原因导致。皇权统治与士大夫文人在等级层面上扮演着倡导贞节观念的主要力量，其动机表现为加强统治，维护儒家倡导的社会秩序。道德教育与社会宣传成为推行女性贞节观念的主要途径，分别体现为对理学中相应内容的强调，如 “饿死事小，失节事大”，家训中关于女性贞节内容的增加，以及贞节堂、贞节牌坊等具有宣教性质的建筑的大量涌现。

女性贞节观念最初由统治阶层以及封建家长依据统治需要进行建构和传播，一方面可以看做是对女性各种欲望的压抑与禁锢，对女性地位的否定；但从另一方面来说，它也可以成为女性进行自我保护的精神武装。与此同时，女性的贞节与孝义，作为一种衍生和象征，被提到了空前的高度。因此，对于贞节孝义的宣扬，一方面有鼓励女性效仿的意味，一方面也借由妇德的道德取向，来表现男性的道德观、价值观以及伦理观。

关键词：明清，贞烈，忠义，道德

无论在任何时代，家庭作为国家的基础，都与国家的治乱兴衰有着密不可分的关系，中国历代统治者和士大夫们也都清醒地认识到了这一点。明太祖朱元璋就曾经说，“治天下者，正家为先；正家之道，始谨夫妇。”[1]

女性地位的变迁，贞节观念的制度化与普及化，与家国同构的父权制向父权—夫权制的转型密切相关。[2]这一点，从宋代以降的社会变迁之中能够得到明显的反映。在经济上，自宋代起，土地买卖兴起，城镇兴旺，商品经济发展，市民阶层崛起；在政治上，政府吸取唐末以来藩镇割据和军人乱政的教训，采取了重文轻武的文人治国模式，科举取士打击了世族地主的势力，庶族地主跃上政治舞台；在家庭方面，以夫权家庭为基础产生了新的宗族势力，形成了父权—夫权的宗族制。受社会结构变化的影响，人际关系，包括性别关系的规范也相应发生了改变。在家庭中，女性对夫家依赖加强，同时也受到了更多的支配，承担了更多的责任和义务。女性对男性的依赖加强，个人独立性进一步丧失，这是造成宋代以来女性地位急剧下降的根本原因。[3]程朱理学在此时兴起，重申修身齐家对于治国平天下的重要性，也正是顺应了夫权，君权强化重构秩序的需要。理学的兴起建立在对孔孟学说的解释的基础之上，结合皇权至高地位以及肯定天理规律对调节人间秩序的力量，使国家的政治生活开始走上形而上的道路。

因此，在程朱理学的作用下，女性较前代受到了更多的干预，如限制寡妇再嫁，重视处女贞操，提倡女性节义孝顺。在宋代，理学仍旧停留在理论阶段，并未大力推广；而自元代开始，理学被大规模地采用，对节烈女性的表彰很快成为一项制度，并在明清时期达到了顶峰。男性的“忠”与女性的“节”被相提并论，后者与前者有着相同的价值。这样，理学提供的形而上的理论，到了国家制度层面上，与统治者所需要的权力结合在了一起；女性的道德行为被演化为一种具备帝国正统意义的伦理规则，并受到国家政治权力的赞誉。而当外族入侵，民族矛盾激化的时候，女性为守节而死的案例急剧增加，也正是国家权力的极端体现。

一、程朱理学的强化

对贞节观的强调并非孤立存在，它势必建立在相应的社会要求与学说体系之上。针对两宋时期思想文化较活跃和元代游牧文化进入中原造成的“纷乱”局面，明太祖朱元璋在开国初期一度大加整饬，[4]程朱理学被大力推举。明太祖规定“一宗朱子之书，令学者非五经孔孟之书不读，非濂洛关闽之学不讲”[5]。显然，对君臣父子、长幼尊卑等伦理秩序的强调有利于社会风气的改变。而科举考试作为选拔人才，整顿权力机构，以及促进文化传播的重要手段，更是奉南宋朱熹的《四书集注》为经典，“四书五经”中针对社会各阶层的行为标准，成为了治国齐家的理想准则。用清初朱彝尊的话说，就是“言不合朱子，率鸣鼓而攻之。”[6]此思想背景使明初文人以成为“道德之儒”为最高理想。而女性贞节观念的地位也因此大大提升，上至天子下至平民皆对其强调有加。男性要清心寡欲，符合“礼义名分”；女性尚烈崇节，强调“守身不二”。明初著名文人宋濂和方孝孺等都曾为节妇或贤母作过传记。[7]明初苏州昆山妇女李惠，在丈夫死后，多人劝她改嫁，她誓死不从，因而得到明太祖的旌表。[8]

清朝康熙至乾隆时期也极为尊崇程朱理学。康熙帝亲自为《朱子全书》作序，称朱子实乃孔孟之后对“斯文”贡献最大的人，其文章言谈“全是天地之正气，宇宙之大道”，并总结说“治天下以人心风俗为本，欲正人心，厚风俗，必崇尚经学。”[9]康熙帝还亲自拜谒孔庙，封授“理学名臣”。[10]理学在清朝被大力弘扬，既可体现在沿用的科举经典之上，也可更直观地体现在社会风俗之中，节孝祠、贞节牌坊等类似建筑便是今人仍可见证的理学之风的遗迹，忠孝节义观念为整个社会所推崇。[11]这些节孝祠一方面可以视为统治阶层加强教化的印证，另一方面，我们也可以假设这些是被统治阶层在主流的父权话语构成中，争取身份认同的一种途径。就女性贞节这一个方向来说，这两个方面的假设都可以从清朝节妇的数量中得到体现。唐力行曾指出，清代节妇的人数是在康熙以后激增的。康熙时清代国力达到鼎盛，满洲统治者对汉学的认知也已经高度成熟，彼时正当推行经典儒学礼教以安邦治国，节妇数量的增多也在情理之中。自此往后，西方文明对中国的影响日益增大，可节妇数量并未因此减少，甚至到晚清西风东渐之时，中国的有识之士已经开始抨击男女之间的不平等，但节烈妇女依然成千上万，不绝于书。[12]可见贞节观的盛行并非仅仅是统治思想单方面作用的结果，奉行贞节孝义也有可能成为各阶层女性争取身份认同的一种手段。

程朱理学倡导修身养性以及自我道德的完善。此外，它也一再强调实现这些固有美德的必要性；尽管这些理想肯可能不会立竿见影地促进整个社会风气的进步。然而，无论如何，由于其主导地位，程朱理学或多或少地影响了当时人们的道德和行为。因此，程朱理学在明清时期的重要成果之一就是道德英雄主义的盛行。在朝廷中，官员们充满政治热情，勇于直谏，不计生死；巧合的是，在家庭中，妇女们也比任何时候都更加坚定地实践妇德，同样，她们也不惧任何形式的暴行。[13]当外部学说演化为内在冲动后，确实已经难以确定其行为究竟是出于自愿抑或是被迫。当然，这与几千年以来的道德和伦理教育是分不开的。

必须注意的是，在这些由男性所书写的文字之中，作者所表现出的观点与女性的实际行为通常有所出入。这些贞节妇女的故事是被男性以及社会所建构起来的，而作者的不同心态也可能导致对同一个故事的不同表述或评价。T’ien Ju-K’ang认为，明清史书中自杀女性数量的增加，可能是当时文人内心焦虑的折射。[14] 这种焦虑主要来自于平民阶层的兴起所形成的对来自上层的礼教的阻力。自宋代以来，城市人口的增加、商业的极度繁荣，造就了新型的市民文化。市民文化无论从内容结构、精神风貌还是表现形态都以市民这一消费群体为明确对象，或反映市民的真实状态，或反映市民的生活理想。不同于宫廷庙堂的“大雅”之式，市民文化开启的是“俗”文化发展的新时期。[15]

新兴的来自下层的社会权力与传统的上层权力在意识形态上产生了冲突，最为显著的便是对天理人欲的争论。[16]所以，一方面我们看到，宋代之后的士大夫们几乎一边倒地、不遗余力地提倡和实施礼法；另一方面，他们却无力控制经济、社会结构的变迁所带来的日常生活的变化。官方典籍与民间文学对天理人欲的态度大相径庭。这与其说是理想状态与现实经验的差距，还不如说是两种思潮的相互博弈。William T. Roew以陈宏谋为例，通过分析当时文人对于当时的一些社会现象诸如性别关系以及丧葬习俗等的观点，证明当时的文人试图利用政治权力来挽救社会。“政治权力”一词似乎暗示了文人与平民之间存在的某种紧张关系。当然，这并不意味着两者的对立。文人阶层的焦虑很大程度来自于自身的道德感、责任感以及使命感。[17]

除去文人的心理因素之外，几千年来男性所不断塑造的“理想女性”也必然导致妇女的贞节观念以及守节行为的极端化，因此，明清的贞节现象实际上是女性观长期发展的结果。[18]守节是明清时期妇德的重要组成部分，它不仅涉及再婚寡妇，也包括了未婚的少女。只要已经订婚，哪怕女方还未住进夫家，她也要履行妻子的职责。另外，外出、被男性碰触、被偷窥，等等，都可被视作不忠的行为。[19]守节的风气如此之极端，以至于朝廷不得不出面来制止。尤其是殉夫，在福建南部，寡妇通常要先游街示众，然后公开殉夫。尽管朝廷多次干预，但此陋习仍然不减。

二、女训书籍的流行

明清时期的统治者非常重视对女性的教化，女性贞节观在系统的女教体制中深入传播。鉴于前朝女祸，明太祖首先整治女教。他命令大臣修《女诫》，并说，“治天下者，正家为先，正家之道，始于谨夫妇。”[20]其皇后马氏也认为宋代的后妃大多贤德，也是因为家法最正的缘故。因此她抄录家法，让宫中女史传诵，供历代后妃效法。明成祖皇后徐氏著 《内训》，于永乐五年（1407年）由成祖颁行于天下，影响深远。[21]书中说，古代的贤妇贞女，即使天生德行出众，也不可能不接受女德的教育。除此之外，章圣皇太后著有《女训》，慈圣太后著有《女鉴》。这些女教著作直接建立在维护皇族统治的利益的出发点之上，不仅仅在宫廷中传颂，也在社会上刊行流传，自上而下为国家舆论服务，并直接影响到家训的编写。

洪武元年，明太祖朱元璋谕示群臣：“观历代宫阃，政由内出，鲜有不为祸乱者。卿等为我纂述女戒及古贤妃事可为法者，使子孙知所持守。”[22]于是，女教内容被整理造册，从宫廷开始进行推广。此外，明成祖在组织编修《四书大全》《五经大全》《性理大全》之外，也大力颁行《古今列女传》《内训》《贞烈事实》等针对女性行为进行评述的书籍。[23]一些宫廷女性以及众多文人骚客，更有在此契机之下著书立说者。明世宗年间，皇太后著有 《女训》，世宗亲自为其作序；明初大臣宋濂、方孝孺等也曾撰写过歌颂贞贤女性的传记。朝堂上下，女教类书籍的编撰之风在这一时期十分兴盛。

明清时期具有影响力的女教书籍不仅仅出自官方，民间知识分子在女教书籍的创作与传播方面也拥有不容忽视的力量。拿明人吕坤的《闺范》来说，它虽为一家之言，但影响很大，被各地争相推广，一时间出现多种版本。[24]此外，吕得胜的《女小儿语》，温璜母陆氏的《温氏母训》，王相母刘氏的《女范捷录》，陈克仕的《古今彤史》，曹思学的《内则类编》，顾昱的《至孝通神集》，夏树芳的《女镜》，潘振的《古今孝史》等女教书籍在社会广泛传播，影响甚巨。[25]这些书籍里面的内容，虽不乏对女性道德品性的要求，如提倡女子温良恭俭的作风、贤良淑德的品性，可更多的却是着眼于两性关系，大力强调夫为妻纲，女卑男尊。明清年间女教的重心已渐趋偏向对女性生理贞节的重视，并将此作为女性安身立命的根本，一旦有所毁伤，女性便很难立足。在《闺范》中便有这样的记述：“女子名节在一身，稍有微暇，万善不能相掩。”[26]清代乾隆年间，曾一度享有“女宗”之称的李晚芳在 《女学言行纂·四德篇》中将明代的这种宗教化的女性贞节观解读得更为深入：“（女子）谨护其身，如执玉，如捧盈 ，如临大敌 ，如防小窃，可生可杀，可饥可寒，而不可使偶涉玉不义，稍沾于不洁，值变不得从权以偷生，不得惜死以改节，处常则一念不可苟，一步不可苟。” [27]

明清闺训中，对女性贞节的强调也是重中之重，而且贞节在此处指的主要也是生理贞节。姚舜言在《药言》中提到：“女人最污是失身”。类似的话，吕坤在《闺范》中也一再予以强调。[28]

女子为了保持名节，自小便需接受各种教导。明初问世的《郑氏规范》规定，女子年满8岁，便不能够跟随母亲去别人家走访；即使是去了至亲家中，也不能够过夜。这就相当于规定女子不得轻易出门。而《庞氏家训》更是把年龄提早到6岁。而对于穷人子弟，其出入的门禁自然不比高门大户，可是童女仍应该以门帘为限，谨慎出入。这一规定在《温氏母训》中有所提及。

及至成年，与女子名节相关的训诫便更加繁多。较为著名的有关于男女杂处的批评。明代的《宋氏家要部》中明确写道：“男不言内，女不言外，皆以居室为之限耳，古人不亲授受，不共福浴，正所以避嫌也。为家而无以别之，男女杂处，则与禽兽无异也。”《庞氏家训》也指出，娶进门的妻子除了谒见夫家至亲之外，不得随意接触远亲。

女教方面的家训众多，由各个等级的家庭分别撰写，除了上述提到的著名家训之外，还有吕近溪的《女小儿语》，方仲贤的《规范》，蒋太后的《女训》等。其主要内容既包括教育女子如何在家从父，出嫁从夫，更包括教导女性如何在生命的各个阶段保持贞节，特别是生理贞节。

明清年间对于女性的教化具有矛盾性，一方面官方与民间知识分子大量著书立说对女性进行劝诫，另一方面却在这些书籍中大力倡导“女子无才便是德”。这样，女子无论读书还是不读书都能构成可供批评的要素。明人吕坤在《闺范》中说道，“今人养女多不教读书，盖防微杜渐之意”；而温璜在《温氏母训》中也指出：“妇女只许粗识柴米鱼肉数百字，多识字无益而有损。”在清代，王相母亲《女范捷录》、陈弘谋《教女遗规》、章学诚《妇学篇》则明确提出“女子无才便是德”，并且很快在社会中流行开来。

此外，从明清时期普通民众对于一些广为流传的爱情故事的态度，也可以看出世人对女子“才”、“德”不可兼备的考量，并且女子的“才”渐渐被摆在了与“德”相对立的位置，乃至与贞节相对立的位置。以《西厢记》为例，其最初形态为唐代元稹的《莺莺传》，累世流传的过程中被不断改编，直至元人王实甫将其打造成为中国传统戏文的经典。在明清时期的人看来，崔莺莺是因为与张生应和诗词而结缘，并据此得出诗词笔墨是导致女子不贞的祸事。这种评判首先完全忽视了王实甫对于张生这一情种的塑造，可谓有失偏颇；同时，将结缘视为不贞的观点也反映出一种扭曲了的主观判断。女性教化的矛盾性被反映得十分明显，女子学习诗文被视为不妥。另外，古时的妓女又大都擅长于诗词歌赋，这也从反方向强化了女子有才则不贞的观念。

不过，实际的情况是，在明清时期，出版业的兴盛也为女性提供了自我展示[29]和自我塑造的自由空间。[30]通过编辑和出版自己以及其他妇女的作品，她们以迂回的手段改变了“三从四德”的模式，开启了女性的独立窗口，并成为男性所接受的才华与美德并存的理想模范。[31]Susan Mann提到，清初发生了复古运动，朴学兴起，政治道德、妇女生活以及妇女的道德模式都发生了变化。比如，在完颜云珠的《国朝闺秀正始集》中，有才华的女性与勤勉的女性得到了同等程度的褒扬。因此，可以说，女性在明清时期还是进步了很多。[32]

三、明清时期女性的节烈状况

维护身体与感情纯洁的妇女，可一概统称为贞节妇女，然而就其维护贞节的行为而细分，又可分为节妇和烈妇。董家遵判断节妇和烈女的标准是：节妇指牺牲幸福或毁坏身体以维持其节操；烈女指牺牲生命或遭杀戮以保其贞节。[33]也就是说，节妇和烈妇的差别不在观念，而在守节的程度。（本文姑且以此分述。）

明清时期，就节而言，类型基本没有变化，无非是孝舅姑而节，养幼子而节，重感情而节，其方式也多半是割发毁面；就烈而言，自古以来，由于“患难颠沛，杀身取义”的烈妇也不并不少见。自元代起，礼学家专门将此类妇女之“烈”与像男子那样献身国家与正义之举并提，强调女性以牺牲自己的生命而实现对国家的忠诚。在明代，虽然“烈”不再指兵乱或者盗贼来犯时以死名节，但这并不意味着妇女就不再需要遵循千百年来的范例。不仅如此，当丈夫不肖，公婆不善，或者遭遇性骚扰时，这些妇女同样应该以死明志。所以，表面上看起来，“烈”的内容窄化了，但从妇女的实际行动上来看，“烈”的类型反而是大大增加了。除了已婚妇女的节烈之外，未婚女子的节烈在明清时代仍然备受重视。此类的女性被称作“贞女”，这就是所谓“处女烈”——在明清时期十分流行。

其实，明清贞节观念的变化，并不体现在贞节行为的宽化或者窄化，而是人们对于贞节的定义，对于守节的价值，产生了根本的改变。在此之前，贞节主要指刚烈的人格自尊和责任感；妇女选择守节，也是出于道义，且不论这种道义是否有待商榷。

关于抱有男女授受不亲或者女子足不出户的观念而赴死的举动，在《明史·列女传》和《清史稿·列女传》都有很多记载。比如因避战乱不得已而出门，在路上被人挑逗、戏侮，便绝食而死。《清史稿·列女传》中，赵谦的妻子王某在家中独寝时，风吹开了窗帘，疑心是别人偷窥，不能说服自己，于是自杀。还有女子家中失火，由于衣冠不整，仓促间来不及穿好衣服鞋子，宁愿困在房间里直至被烧死。《明史·列女传》中的女子遇到洪水，由于前来救助的人是男子，于是拒绝援救；又或者被救后，见避难的地方男女相杂，甚至有人衣冠不整，于是又转而投水，等等。这类行为在明清之前已经出现，但是数量远不及明清时期的多。

正如《明史·列女传》所总结的那样，西汉刘向的《列女传》，记载了很多值得敬佩的女性，她们的美德也并不只限于贞节一种。南朝范晔作《后汉书》，除去表扬贞节的妇女外，也肯定了很多才华出众的女性。而隋唐以来，由于战乱频发，史家则偏向于记录那些在患难颠沛之中，杀身殉义的故事。从史家的取材偏向，可以很明显地看出贞节观念的变化。显然，在明清以前，历代《列女传》所记载的女性，不乏才德兼备的典范；然而到明清时期，生理上的不失身已经成为妇女守节的最高追求，并且讲究守节之苦，殉节之烈，形成攀比风气。

由于节烈人数的增加，寻常的守节行为已经无法获得关注甚至获得表彰，能被“里巷所称道，流俗所震骇”的是一些“至奇至苦”的、常人难为的节烈故事。[34]守节要守得辛苦，死烈要死得凄惨，妇女之间于此争相效仿，唯恐不及。上吊、投水、自刎等等，只是常见的举动。在此基础上，妇女们往往会创造出新的行为。比如在寻死之前，用针线缝制紧身衣，将自身躯体包裹得紧紧的；美貌的寡妇为了断绝自己再嫁的念头，便毁容断指，昼夜劳作，以身体的辛苦来抵抗内心的孤苦；或者仅仅自己寻死还不够，还要杀死自己的儿女。在有些家庭，殉节不光是当事妇女个人的行为，甚至全家也会追随而去，从而形成一门数烈的现象。

女性克制自身感情和性的愿望，这在那时是一种模范的理想；但在直接经验之中，这种过于理想化的模范可能会带来悲剧性的后果。一些贫穷的寡妇无力支持家庭的开支，导致全家饿死的情况，固然不会在史书中看到，但是却通过民间文学或小说流传了下来；贞节被当作衡量道德的标准，实践守节在女性之间形成了竞争，以显示自身的道德要高于他人。自残或者自杀，乃至全家全族死节的行为，对于维持女性身体贞节原本是无意义的，却在反馈和实践道德上，显出十分重大的意义。

一些批评者认为，未嫁女无论在感情上还是物质上都对亡故的未婚夫没有任何亏欠；但如果将守节理解为对父系血统重要性的高度认同，那么为丈夫保持身体的纯洁则是对夫妻情分的恰如其分的表达。[35]同样的，鼓励寡妇再嫁的儒士则认为，如果女性无法独自承担延续夫家血脉的责任，盲目地守节甚至自杀也是不明智的。魏晋时期战乱频繁，导致男性人口大为减少，尽管那时的贞节观念已经为社会所接受，但朝廷仍然采取行政手段迫使妇女改嫁。在当时的统治者看来，守节是为了保护父系的血脉；但如果父系血脉无法延续，守节也就没有任何意义了。在清朝，官方和学者已注意到女性盲目守节死烈导致家庭崩溃的本末倒置的现象，因此，雍正三年（1725年），清廷颁令全国，以非常严肃的态度，禁止动辄寻死的过激行为。其核心就是所谓“正”和“庸”，“矜其变所以诲其正，愍其异所以励其庸”，使守节行为渐渐趋于统一和规范。官方的目的就是抑制盲目寻死以逃避人伦责任的殉节行为，取而代之的，是带有明显儒家特色之“中庸”平和的孝节。

从《清史稿》中可以看到，殉夫的妇女多出现在雍正之前，可见雍正颁布的法令，取得了一定的成效，同时也说明了这条法令更加符合守节妇女的实际需要。不过在雍正、乾隆之后，自嘉庆开始，朝廷又开始表彰在战乱或者灾祸中死烈殉夫的妇女，即使是在雍乾期间，礼部仍然表彰殉夫的妇女，还得到皇帝的批准。比如如乾隆五年（1740年）九月，礼部经皇帝批准，表彰随坐罪之夫遣往广西而又夫死殉烈的张氏。因此从总数上看，《清史稿》中所记载的死烈女性的比例，与《明史》中记载的死烈女性的比例相差并不很大。反对妇女过激殉节的政令昙花一现，说明了在父权制社会，妇女本身的利益从来不是考虑的重点：反对女性殉节是出于维系家庭运作的需要，提倡妇女殉节是出于维系家庭名誉的需要。至于提倡哪种行为，要视当时整体的社会环境而定。但是，我们不能否认这条法令的积极意义，毕竟它体现了对生命的尊重。

不过，雍正帝的法令毕竟还是起了一些作用，使得清代妇女守节的方式，更倾向于节孝，殉夫的数量有所下降。当然，我们不能忽视的部分原因是雍正之后中国社会趋于稳定，战乱的现象减少了。雍乾时期，殉夫受到限制，想要殉夫的妇女，也会因此冷静思考一下，自己对于夫家的责任是否已经完成——首先便是抚养子女成人。当然，在义务完成之后，还是会有相当数量的妇女，再次将殉夫的念头付诸行动。比如，武禾余之妻李氏是童养媳，17岁还未举行婚礼时，丈夫坠井而亡。她梳起发髻，表示已经是武家的人，侍奉公婆，过继儿子，照顾小叔入学，小姑出嫁，直到儿子娶亲，才感到完成了任务，说道，宗祠后继有人了，井中人已经等我很久，我该去了。于是跳入丈夫溺死的那口井。而此时距离丈夫溺亡已经21年。

雍正法令的意义还在于提倡新型的贞节风气。重节而轻烈，其根本价值在于有利于家庭的稳定和延续，从而也就有利于国家的稳定和发展，有利于朝廷的统治。清代统治者已充分认识到中国社会的家国一体的结构特征，正如《清史稿·列女·序》说：“积家而成国，家恒男妇半。女顺父母，妇敬舅姑，妻助夫，母长子女，姊妹娣姒，各尽其分。人如是，家和；家如是，国治。”从更深层的意义来看，清廷鼓励妇女重视生命，承担责任，也表明了清代空前重视妇女在家庭中的伦理作用。

四、“情”还是“理”

——明清妇女之守节原因

女性以死守节通常被认为是自我意识的丧失和贞节观加强的结果；然而，这种行为不能简单地被归纳为无知或被强迫。在史书中，我们至少可以发现两种类型的女性，是出于十分明确的目的或意愿而选择守节的。

类型一：因情而亡。Docrothy Ko指出，虽然儒家社会以及中国古代的性别制度要求女性殉夫，但在某些情况下，女性选择死亡，只是为了践行与丈夫的婚姻誓言，或保持一个空前绝后的浪漫回忆。[36]这种说法并非没有依据。明代著名戏剧家汤显祖就提出过“情”的理念。在《牡丹亭》中，他说道：“情不知所起，一往而深。生者可以死，死者可以生。”[37]不可否认，有些妇女殉夫确是出于情感原因的。这些妇女大多出身上层，受过良好的教育，与丈夫感情良好。Docrothy Ko将这种婚姻关系称为“伙伴式婚姻”（companionate marriage）。[38]丹阳姜士进之妻蒋氏便是一个很好的例子。蒋氏在丈夫去世后，多次服毒又被救活。丈夫的叔父为了让她转移心志，便让她续书刘向《列女传》，书成之后，她还是趁人不备跳入水缸溺亡。关于蒋氏与丈夫的感情，从她生前所作的《哭夫文》《梦夫赋》等就可以看出来。[39]

实际上，“情”的萌发，在真正的婚姻关系形成之前，便已经通过中国古老的习俗，在两个年轻的男女之间，润物细无声地产生了。在三媒六聘的过程中，女性亲手缝制嫁衣，无形地缝起了自己和未来丈夫之间的情感纽带。[40]不过，由于中国古代的婚姻基本上是排除了个人意愿的父母之命、媒妁之言，因此，夫妻之间是否真的有情，也很难判定；除非当事人有确凿的证明提供，比如蒋氏确实写下了怀念丈夫的诗句。当然，蒋氏之类的妇女，与丈夫感情深厚，也大可不必选择寻死的方式；但她们往往由于自小接受教育，贞节道德的观念早已在她们心中根深蒂固。蒋氏在未嫁之时，由于才情甚高，有人拿她与李清照和朱淑真相比，她甚为不悦；因为李清照曾经改嫁，而朱淑真婚后行为不检，不管文才多么出众，毕竟在妇德上有所欠缺。从这个角度上看，蒋氏殉夫的原因，更多地是出于对贞节的理想；蒋氏之流的选择，是基于对荣誉、责任和爱的理解。而这些又深深扎根于明清的社会、文化以及宗教等制度的认识。[41]

至于那些与丈夫感情冷淡的女性选择殉节，则更加说明了贞节观念对妇女的影响。比如张树田之妻宣氏，一直忍受丈夫的家庭暴力，而丈夫死后，她仍然选择殉夫。旁人不解，而宣氏叹道，我只知道尽妇道，与丈夫贤德不贤德有什么关系呢？最后她还是自缢而死。[42]

类型二：因忠而亡。殉国看似与女性无关，但实际上，在历代的动乱时期或者动荡严重的地区，女性守节的数量及惨烈方式都会有显著的提升。动乱造成了死亡和破坏，同时，也创造了众多的烈士。信奉儒家信念的男性和女性，用实际行动捍卫着个人和政治的尊严，极端的行为将他们的英勇形象提升到了一个新的高度。根据儒家精神，政治忠诚是个人忠诚的延伸，贞操观念与对民族和国家的忠实感情直接关联。[43]“丈夫死国，妇人死夫，义也。”“一臣不事二主，一女不事二夫。”妻子对丈夫的忠诚，总是与丈夫对国家的忠诚紧密联系，个人的身体总是与国家的前途紧密相关。身处于战争中的女性，她们的身体和美德已经不仅仅属于自己，而是属于丈夫，属于家庭乃至国家，这是她们选择死亡的最根本原因。尤其在明清之际，许多妇女踊跃参军，成为保家卫国的积极参与者。她们调查敌情，充任士兵，或者以死相抗，等等。魏禧的《彭夫人家传》讲述的便是彭夫人在武昌战败之后，因愤恨自己不能救国，转而投江的故事。[44]

不过，女性在战争中毕竟处于不利地位，因此她们更多地以自杀的方式，来表达报国或者爱国的忠诚。明代的殉难行为更为极端，涉及人数更广。在明代，殉难往往不是个人的行为，而是扩展到整个家庭，整个家族甚至整个村子。当然，女性如何表现，是更紧迫的问题。“贼至不死，非节也；死不以时，非义也。”这样一来，即使有些女性最终获救，她们仍然会自杀，以显示其高贵的气节。当太康城被攻破时，汤祖契的妻子赵氏让丈夫逃命，自己却上吊跳井，最终被乱兵杀死。

结 语

在明清之前，包括在理学发源的宋元时代，对妇女贞节的要求都是比较宽松的，改嫁人数很多，也不会受到特别的限制。而明清之前的女性观，更多地重视女性的德行，或者说，是女性柔顺温婉的品质以及持家有道的才华等等；同时也强调女性刚烈自尊的人格精神和心怀家国的社会责任感。可以说，在明清之前，女性虽然一步步地退出了社会领域，但对女性的要求，或者说是男性心目中的理想女性，也绝不仅仅是 “无才便是德” 的类型。而在明清之时，对于贞节的片面强调，对于女性生存价值和个性才华的压制，导致女性独立人格和人身自由的进一步丧失。如果说明清之前的一些妇女选择守节，尚是由于内心的自愿；而明清时候的妇女守节，在统治阶级的表彰与家族的要求之下，已经变成了一种道德期许，一种覆盖于整个社会的舆论压力，贞节从一种意愿变成了一种道德，一种是非。在这种环境下，无论是否出于自愿，女性都必须守节。

妇女贞节观念的演变在明清时期被推向高峰，守节已经从一种知识分子书写的文化传统，演化为一种包括众多女性在内的中国广大民众共同持有的思维定式，其影响的主要表现不仅仅包括持有守节观念的女性数目增多，妇女守节观念流行的地域逐渐扩大，更体现在不断变化的守节方式之上。生理贞节的重要性在这一时期已经逐渐超越了以往对女性品性思想的强调。关于这一点，可以参考当时的民间戏剧表演。当时戏剧的演出中已有贞节观念的输出，可见贞节观已经深入人心，成为一种可以引起情绪共鸣的普遍现象 ，内化为一般人期待的行为模式了。此外，大量出版的女教书籍更是对女性以彻底教化。除了官方的鼓励之外，民间文人著作、地方志以及族谱，也激励了女性守节。此外大环境的经济条件也给寡妇守节较以往历代有更大的可能性——虽然仍有迫于生计必须改嫁的妇女，但大多数的贞节妇女都是以女工维生，甚至还能奉养公婆及子女。

但这些尚不是女性贞节观在明清之际盛行的全部原因。不论是皇权统治还是宗法家族的大力倡导都只是父权话语运行的一部分。从米歇尔·福柯的视角来看，权力结构是自下而上进行建构的，由整个社会普遍接受的话语形式来决定。如果没有来自各个阶层的女性成员的普遍认同，贞节观念也很难在此时愈演愈烈。女性对于这一观念的认同既可以在正史中找到，也可以在大量的文人笔记中得到验证，这其中不乏女子因为男子的触碰，甚至窥视，便不顾众人劝阻，执意寻死守贞的例子。

自宋代以来，“存天理灭人欲”成为广大中国人的道德信条，也成为中国传统文化对人性压抑的证据。然而此信条的提出，对于经历了数次社会动乱和道德沦丧的中国人来说，有着重儒家礼教传统、重建稳定的社会秩序、重振民族自信心的重要意义。欧阳修在《新五代史》中感叹道，五代十国时期，中国之所以深陷大分裂的黑暗时代，是因为君主未尽自己的职责，臣子也未尽自己的本分，父亲不像父亲，儿子不像儿子。总而言之，就是说，在五代十国时期，汉代儒士所建立的“三纲五常”的人伦关系，也就是“天理”，被严重地破坏了。国家丧乱，首先在于人心的丧乱；因此，克制自身的欲望，遵循天理，也是因为有了前代混乱局面的前车之鉴。

女性观念的塑造，其本质反映了随时变迁的文化和性别规范。中国的女性观念和生活形态，就如中国历史一样，连绵不绝但却不断变化。统治阶级对于女性的塑造和女性对于统治阶级的反塑造都体现在历史的印记中。女性观这一概念的讨论永远不能脱离具体的历史时代和社会结构，更需要从两性互动的角度进行交互式的观察与解读。脱离了大背景和男性视角的女性研究是残缺和充满危险偏见的。我们可以自信地说，通过本文的研究，可以拨云见日地发现，其实中国女性没有被隐匿起来，她们的主体性和形塑于她们身上的观念，绝不仅仅是被男性独导的社会和文化所设计出来。事实上也不存在一个男性“独导”的中国社会和文化。貌似以男性为主体的社会不仅规划着中国女人生存方式，也规划着中国男人的生存方式。在均被规划着的事实里，中国男人和女人同时都是这些规划的制定者和参与者，男人和女人都是同时被建构和建构着的辩证主体和互为批判性的主体。诚然，我们要承认，中国古代女性在一定程度上的自由度和控制力（至少是外显性的自由度和控制力）要小于同时代的古代男性，因此我们也承认中国古代女性并不是浪漫主义意义上的、有着充分能动性和完全自由选择的独立自主的主体；因为她们的“内在自我”像她的“外部自我”一样，都是文化规划的一部分。但是她们通过前面所叙的多种“内隐性”的方式对文化塑造性别和生产性别角色的过程进行了潜移默化但是有力的影响，并最终使我们发现了她们所体现的并未被完全埋没的历史主体性，其实深深介入并嵌入到以男性为主体的主流历史叙事之中。

注释：

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秦博：中共四川省委省直机关党校副教授

爱尔兰国立大学科克大学学院博士

程晨：《党政研究》编辑

爱尔兰国立大学科克大学学院博士