郭一丹

李安宅先生被称为翻译家、社会学家、民族学家、藏学家、思想家，其实他也是一位人类学家，被视为燕京学派社会人类学代表人物之一、华西学派人类学领军人物。这位学贯中西、涉猎广泛的学者更是一位中国文化人类学的先行者和开拓者。他的学术和思想在他所处的时代经世致用，利用厚生，而他本人却淡泊名利，随缘而器。

1900年，李安宅出生在河北迁安县潵河桥白塔寨村，父亲开设中药堂，坐堂行医。因其大伯膝下无子，他被过继给了大伯。因其三叔在遵化县任邮局局长，李安宅寄住三叔家，就读于遵化县立五中。1921年，因李安宅三叔调至天津邮局，李安宅也拟在邮局谋职，于是去上天津青年会夜校，一边学习英文，一边考取了邮务生。1923年，他以一名“选生”的身份求学于齐鲁大学，选读社会学、社会心理学和比较宗教学。1924年，齐鲁大学保荐 “选生”李安宅到燕京大学继续深造。1926年春期，他获得燕京大学社会学系“社会服务研究班”职业结业证书并留校当助教，以工读自给的方式一面继续求学读书，一面从事工作，同时也从事一些共产党的地下工作。1929年，李安宅于燕京大学社会学系正式毕业，1934年至1936年去往美国留学，回国后以所学专业知识为国家为社会服务，从事各种工作都游刃有余，取得了很大成绩。归国后，李安宅在燕京大学任教，担任燕京社会学系讲师、研究院导师，担任英文刊物《燕京社会科学研究》和中文刊物《社会学界》主编。1941年，李安宅被聘为华西大学教授兼社会学系主任，创办华西边疆研究所，任副所长，组织力量积极开展对边疆少数民族的研究。1956年，李安宅调往西南民族学院，任民族问题民族政策教研室副主任，后又在学院改教英语。1962 年，李安宅调往四川师范学院担任外语系主任兼副教务长，教授英语，之后一直供职于川师，一面教书育人，一面整理、翻译自己的著作。在李安宅的人生轨迹中，他不仅仅是一位坐在摇椅上的书斋学者，其在治学的同时也常常以学术直接服务于社会，如在成都倡导成立石羊场社会研习站，意在使华西大学与中国乡村建设学会合作，使学者和学生能借着服务媒介认识人群，考察具体实施结果，找出问题症结，写成报告以供政府参考。不仅如此，研习站还强调“服务、训练、研究”三位一体，鼓励师生从故纸堆中走出来，走进真实的社会，服务社会。这种理念与燕京大学的北平平郊村实验点可谓不谋而合。

一、中西文化交流的使者

1929-1934年间，李安宅过了几年漂泊不定的生活，曾担任过哈佛燕京社编译员、三路河中学教师、农大社会科学讲师、平民大学教授、燕京大学社会学系社会调查室翻译。为了生存，他四处谋职，但从未放弃继续求学。他师从黄子通进修康德哲学，也同英国剑桥大学的吕嘉慈教授等合作，摘译孟子，并将吕嘉慈的著作《意义之意义》《文学批评》翻译出版。这两本著作即《意义学》《美学》。

李安宅在燕京大学求学及工作期间，开始致力于翻译英国人类学家马林诺夫斯基的《两性社会学》（即《蛮野社会里的性及抑窒》），译稿于1928年完成，1934年由商务印书馆出版。他于1929年开始翻译马林诺夫斯基的《巫术科学宗教与神话》，因故未能按时完成，1935年利用在美国考察祖尼文化期间，将译稿全盘续完，1936年由商务印书馆出版。这两部译著对中国文化人类学的发展产生了深远影响。李安宅还翻译了卡尔·曼海姆的《知识社会学》，即《意识形态与乌托邦——知识社会学引论》第五编，介绍曼海姆的知识社会学，希望能对中国建设社会史、社会思想史有所助益。此外，他还编写了《语言底魔力》（北平联友社，1931年），翻译出版《美学》（上海世界书局，1934年），编译出版 《巫术与语言》（上海商务印书馆，1936年）。

《巫术与语言》可以说是李安宅对语言学进行译介的综合成果，书中第一章“巫术底分析”是根据弗雷泽的论文《交感巫术》编写，参考了弗氏《金枝》的框架，阐述了人类社会的巫术习俗因由、种类和地位。第二章“语言底魔力”是根据马林诺夫斯基、吕嘉慈和奥格登等学者的观点编写，阐述语言文字在人类社会中被赋予的魔力现象及其在生活中具体的体现，从而产生语言禁忌等现象。第三章“语言的综合观”是萨丕尔《论语言》一文的中文译文，从语言学理论的角度阐述语言在使用中的现象、成因、语言与文化的关系、语言历史的变迁以及语言与国家政治间的关系，等等。《巫术与语言》是国内较早关注语言的社会层面的专著，涵盖了语言学研究的主要内容，引发人们对语言与文化、语言与思想之关联的浓厚兴趣，启发人们对语言本身就是人类文化组成部分之命题的思考，具有重大的学术开拓价值。

二、功能主义人类学的传播者

1936年，李安宅从美国留学归来，学术关注点从语言学的编译转向了人类学和社会学。功能学派人类学对李安宅影响至深。早在他翻译马林诺夫斯基的《两性社会学》时，他就说“人类学所关心的比较，不但中国本身人群众多，文化复杂，是极丰富的园地；而且中国已成了各文化底聚会地，在这里考察文化接触的现象，适应的过程，变迁的辙迹，推陈出新的可能在在都是启发……人类学所关心的功能，在中国这样处处需要重新估价的时候，正是要问功能所在，而用不着徒事中外新旧等空名之争辩”。他认为，马林诺夫斯基的功能主义的研究方法是非常实用的，能将社会现象放入整个生活系统里面，看看具有什么作用功能，而非是一堆毫无相干的流水账式的散碎纪录。这种研究方法对于当时中国的学术研究有着相当的积极意义。中国是个严格的父权社会，在上个世纪早期的中国，传统家庭模式正在发生转变的时代，亟有必要介绍功能主义人类学理论。

此外，李安宅推崇功能主义人类学，主要在于它的实地研究（田野调查）方法。他在翻译马氏的《巫术科学宗教与神话》时曾直言不讳说，译介这部著述是因为它在实地工作经验方面对中国社会具有重要参考价值，“因为这本书是在直接提倡（实地工作）这种方法。若在西洋的学术界已是大声疾呼，在素来不重实学、不重实地经验的中国，更有加紧提倡的必要。”[1]他认为，中国学界吃了中外两种八股文的亏，是为说话而说话，为书本而书本，“并不曾针对了实在界加以直接体验的工作而有所对策，所以充满了脑筋与笔墨的只有不自觉的二手货，而无为创作力量的头手货罢了。”[2]而人类学的田野工作方法，可以使人立刻分出远近布景、增添一种新的眼光，从而养成一种“透视力”；人类学的严格训练教会我们做实地研究、实地工作，因此，人类学的研究方法正是针对八股文习气所下的“顶门针”。李安宅非常推崇著者马氏那种借助人类学研究方法来观照自身文化、心理的观点，因此，他认定了人类学是切乎国情的学术，是中国所需要的学术。在译者序中，他还非常详细地介绍了人类学的理论渊源和发展状况，以及人类学的用途、研究对象与人类学可能会为中国所作出的贡献，等等，为国内读者介绍这些“人类学的前锋思想与成绩”。李对马氏人类学理论不遗余力地进行译介，使得功能学派人类学在早期中国得以传播，为国内读者了解西学、观照中国社会做出了极大贡献。

李安宅不仅对马氏的学术理论、生平、学术经历、语言天才、对弗洛依德心理分析理论的借鉴等都加以细致的推介，关键之处还在于他还加以自己的理解与创造性修正。例如，马林诺夫斯基的原著书名本为《蛮野社会里的性及抑窒》，但经过研读原著，李安宅发现此书其实是对于蛮野社会的性和文明社会的性的比较研究，著者马林诺夫斯基自己在第一编的第五章也说道：“我与傅罗易德及旁的心灵分析家的研究领域是一个，不过我是将性的题目分别处置，以便加重社会学的方面，且以避免母子依恋或‘立别度’（libido，以性欲为人生活动的基本动力）底性质如何这样聚讼理论的分别。”（libido即现在所说的性力、性欲或本能冲动）因此，译者李安宅将译本名字修正为《两性社会学》，这样显得更为正确严谨，避免让读者望文生义，以为是一本偏枯专门的著作，因此“不合于一般读者”。可见，对于原著他是真正弄懂了，消化了，并站在中国普通读者的立场，为中西文化思想的真正交流与沟通默默做出自己的努力。

三、以“礼”为中心的人类学家

李安宅最初的成名之作为《〈仪礼〉与〈礼记〉之社会学的研究》，充分展示了他对于“内证的”“社会学”研究方法的探索、研究能力及他对于国粹主义的批判态度。当然，李安宅自己还在对人类学的初期摸索中，因此那时还较少采用“人类学”而是“社会学”的说法。他指出“本文下手的方法，完全是客观地将《仪礼》和《礼记》这两部书用社会学的眼光检讨一下，看看有多少社会学的成分。换句话说，就是将这两部书堪称已有社会的产物，分析它所用以影响其他的社会现象（人的行动）者，是哪几方面”[3]。李安宅所关心的是两书内容的整个实体而非细节细目的排比，他无意作更多的章句考证。在他的眼中，学术研究的社会价值比纯粹的纸上苍生更有价值。因此，从一开始，他就没打算作一篇远离社会的晦涩之作，而是希望能将两书这一文化“由着圣人的天启，降到社会的产物”[4]，努力剥去文化试图对社会大众保持的神秘性。他认为礼教是社会的产物；关于礼教的书籍，也同样是社会的产物，所以一切关于礼教和礼书的神秘性都可净出。

我们也看到，李安宅的确剥去了两书的神秘性，但并没有剥去它们的社会价值。他通过对礼的本质、礼的功用、礼的理论、礼与语言、物质文化、乐、知识、宗教、社会组织、政治的关系与影响，条分缕析地剥离出礼的实质，视野宏阔而不失精深，洞察细微，把握要害。他对抱残守缺、食古不化进行了批驳：“现代的国粹家活在现代，死不肯脱去古时的壳，硬要将死壳加在活人身上，那就未免缺德，所以我免不了要辞而辟之。”他在用自己的“学”努力引导社会的“术”——对此遗业“消极防阻祸害”与“积极增进福利”的方面进行批判性继承。

李安宅在礼的本质中就鲜明地表达了他对“礼”的人类学解读。《檀弓下》子游曰：“礼有微情者，有以故兴物者。有直情而径行者，戎狄之道也，礼道则不然。”李安宅认为直情就是天然状态（state of nature），而礼道是用人为品节的功夫，这其实和人类学家将天然加上人为就等于文化的理念是毫无二致的。他在书中说明礼的本质、功用（后来所说的功能）、行礼的资籍和礼的理论。他指出礼的本质就是源于人情的文化，以人情为本，以节仪为文：“无本不立，无文不行”。但时异势变，礼有不合者是可以改变的，原来所缺乏的也是可以创造的。而礼的功用是可以积极增进福利的，有消极防阻祸害的，也有为客观之测量标准的。礼可以使人别禽兽、定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非，成就政治家的势力；也可由礼而知人识人。礼还可以防败，意思是以节文养成习惯，作为预防，不能任由性情而为，因此，“礼”正是文化之有别于人的本能的地方。而礼的积极功用的大端在于讲信修睦、养生送死事鬼神等达天道、顺人情之大窦，使人们外谐而无内怨，等等。李安宅谈到“礼仪”的时候，很注重层次性，注重中庸核心思想的呈现。人类学家认为，“中庸”就是介于“野蛮”与“文明”的中间状态，而李安宅把握了这种要义。从他在书中提到礼仪的诗学态度、白日梦与宗教的关系。他对礼仪的等级、交换、道义以强调，并不排斥礼起源于原始的互惠交换模式，认为“道义”则与人类学之交换理论中的“obligation”异曲同工，同样重视人与人之间的互依共存。总之，在人类学家的眼中，《〈仪礼〉与〈礼记〉之社会学的研究》一书就像一本以礼为中心的人类学导论，是中国人类学以西方人类学理论观照、修正、解释与融合中华文明的人类学中国本土化的最早实践。[5]人类学家对此书的人类学解读与诠释的确具有独特的眼光与视角。

四、印第安祖尼人铭记的人类学家

在美国新墨西哥州祖尼小镇的博物馆和遗产中心，在“研究过祖尼人的人类学家”的殿堂中，李安宅赫然在列。他之所以被美国祖尼人铭记，不仅仅因为他是一位来自东方的“他者”，而更因为他恰如其分的“文化主位”视角的贴切运用——他不满足于前人文献的叙述，而是在结合文献与田野的基础上进行再思考。

人类学家极力推崇田野工作方法，认为研究者不能过多地坐在屋子里夸夸其谈，而是应该走进广袤的田野，走进历史现场，必须自己亲自去考察，否则无法核对其真实性。李安宅踏入田野以前，也曾读过人类学家对祖尼人的相关论著。同拉德克里夫·布朗一样，李安宅也不迷信前人的文献，经过了3个月身历其境的观察，他采用了“文化相对论”的理解与诠释，得出了与美国人类学家不同的结论。在祖尼人研究的过程中，参与观察、深入访谈、社区研究、跨文化比较等基本的人类学方法他几乎都有不同程度的实践。

1934年至1936年，李安宅先后在加利福尼亚大学伯克莱分校、耶鲁大学人类学系学习，参与新墨西哥州祖尼人的社会调查，撰写《关于祖尼人的一些观察和探讨》。他以一个进行田野训练的学生身份对美国人类学家提出质疑与商榷。他的不揣冒昧和锋芒锐气，他的扎实研究功底使其很快脱颖而出，引起美国人类学界的瞩目。因为，在他的田野工作中有一种深深的民族情结，这种情结就是了解别的民族的智慧，以此来教导自己的民族。我们不难看出李安宅的学术品格与人文关怀。

通过田野观察，他实事求是地指出祖尼社会宗教的功能：“在于它乃是一种生存斗争的手段。宗教活动不仅是要用来对付未知世界，而且也要左右着世俗世界的各种活动。”[6]他进一步举例说明，祖尼人宗教性的戏剧舞蹈的社会功能不仅仅主要用于祈雨祈雪，也发挥着社会协调力的功能。在这里，我们不难看到马林诺夫斯基功能学派人类学理论对他的启发与影响。

在对祖尼妇女与不固定的丈夫的关系的观察与探讨中，他得出了“真正重要的是妇女根本不受男人控制……处于一种不受压制的地位上”[7]的结论，并从中观照出中国妇女的的困境。在李安宅这位中国早期的人类学家眼中，这种生活其实只是一种值得理解的共栖生活，是一种人类生活而已，完全没必要视为洪水猛兽。李安宅之所以能冲破三从四德、三贞九烈等中国传统文化观念，而产生出这样的同情之理解，正是人类学的他者观为他奠定了必要的思想理论基础。

对祖尼人害怕成为“自己人民的领袖”是因为担心成为“被指控为行使巫术而遭受迫害”或“个人兴趣”的观点，李安宅则直陈己见，指出其错误之处关键在于“套用本族文化法则进行推理”。李安宅对充满了竞争的西方世界进行了激烈的批评，称人民从小就接受这样的教育——世界是造来给他剥削的，如他不冲在前头，就将被抛在后面；但是别的社会却认为，人们互相予取更加和谐，人要尽可能地谦恭，同时又具备很高的区别对待不同事物和辨识价值的能力，只要是他获得首领地位的方式和手段是合理的，就能被人们安然接受。既然是这样，那没有人会再去做一些无谓的争权夺利的事情——不仅徒劳无功，反而为自己增添更多笑料而已。在李安宅的“他者”眼光中，祖尼人的人生观与价值观是值得学习的。在殖民主义思潮仍盛行的上个世纪30年代，李安宅这样的人类学见识与眼光是具有前瞻性和学术勇气的。

五、藏族地区人类学研究的先行者

《藏族宗教史之实地研究》一书是李安宅教授在藏学研究上累年辛勤耕耘的结晶，是国内外公认为通过实地考察和对文献资料的研究而撰写的有关藏族宗教史的首部杰作。他对藏传佛教文化研究的那份执着、投入与热情感动着人们，因此被称为佛教密宗的“在家人”。

上个世纪30年代，为了抗战建国，为了摆脱在北平的艰难处境（李氏夫妇拒绝为日本文化机构服务），李安宅夫妇来到边疆进行调查研究。在李安宅看来，要沟通汉藏文化，必须研究喇嘛教。西洋传教士利用汉藏互不了解的情况，常常挑拨离间，伺机制造事端，因此极有必要对藏族宗教进行研究，发表文字，沟通汉藏文化，借以抵制别有用心的造谣。在众多的研究者中，李安宅先生应该是一位以“他者”眼光最细致入微的观察者和研究者。他运用功能主义的研究方法、对宗教与社会关系的深刻揭示，严谨的治学态度等备受关注。学界对他的藏族人类学研究评价极高。李安宅对拉卜楞人民的观察很接地气。他的有关记述为内地了解西北边疆打开了一扇视野开阔的落地窗。他的“文化相对论”、他对“边民”的了解之同情的人类学视角，在当时中国的学术语境中具有开拓之功。

例如，他对天葬那种“处之自然”过程细致入微的描述，他本人对这种“献给旁的生物”葬俗冷静理性的观察、描写与理解让人充满敬佩；他对藏族人民宗教给予人们的“内在的价值”，如“人不完全靠吃饭生活”、因“对于人类生活的价值衡量”高而“不能容忍死刑”，认为“自做的，必要自赎”、不会享受“对于灵性发展以外不必要的东西”、“欣赏他们的简单生活”、“满足于享受生活”、“性格好、喜欢音乐、敢于冒险”……[8]的观察总结以及理解与同情更让人敬佩。这种在认识论和社会文化的相对论在当时的中国非常前沿，非常难能可贵。他对佛教以前的信仰和早期佛教本教（黑教）、宁玛派（红教）、萨迦派（花教）、噶举派（白教）、格鲁派（黄教）以及格鲁派寺院拉卜楞寺都进行了系统详实的研究，对拉卜楞和它的施主、寺院组织、主要神佛、训练和课程、公开聚会及拉卜楞人民进行了多维视角的观察与详细调查。李安宅的藏族宗教研究是详细而系统的，既有历史的维度，更有现实的观照。他对藏区的民族志的研究方法正是典型的人类学研究范式，为中国文化人类学竖起了早期的学术标杆。

李安宅先生一生坎坷，属于他的学术光阴并不够多。他的学术成就也一度被忽视。学界纷纷为他鸣不平。“以往有关中国人类学史的著作，较多关注的是吴文藻、费孝通、林耀华等学者，而同样出自燕京大学社会学系并取得重要学术成就的李安宅却较少被提及。”[9]通过对李安宅先生的人生经历的简单回顾，可以说从纯学术的角度来看，这位以邮务生半路出家的“选生”不是一位皓首穷经之鸿儒，但是我们可以从这位齐鲁大学选生、燕京大学选生、美国加利福尼亚大学进修生、耶鲁大学的进修生的身上看到一种淡泊名利然而却锲而不舍的科学精神。他并非为了学术而学术，更非为了个人成名成家而追求学术。他坚持从事以“学”爱国，以“术”救国的信念支撑他踏上了这条艰辛的道路。我们不难从他对“礼”的研究、对西方著述的译介到对拉卜楞的研究，从燕京大学到华西坝，从学术研究到边疆研究、服务、宣传（或训练）“三位一体”的社会服务中看到他的“学”与“术”的自由切换轨迹。他的“学”比一般书斋学者具有更加丰富厚重的生命体验和社会底蕴，他的“术”又比普通社会工作者具有更多理论探索的学术背景和文化底蕴。

注释：

[1][2][英]马林诺夫斯基著，李安宅译，《巫术科学宗教与神话》，[M]，中国民间文化出版社，1986年，P.3，P.1。

[3][4]李安宅，《仪礼》与《礼记》之社会学的研究》，[M]，上海世纪出版集团，2005年，P.1，P.1。

[5]参见陈波，《李安宅与华西学派人类学》，巴蜀书社，2012年。

[6][7]李安宅，《〈仪礼〉与〈礼仪〉之社会学的研究》附录一：《关于祖尼人的一些观察和探讨》，[M]，上海世纪出版集团，P.82，P.94。

[8]李安宅，《藏族宗教史之实地研究》，中国藏学出版社，1989年，P.228。

[9]齐钊，《个人心史与学派历史勾连的困境与张力——评〈李安宅与华西学派人类学〉》，[J]，《民俗研究》，2013，1。

作者单位：四川省社会科学院