张志丹

(南京师范大学 马克思主义学院，江苏 南京 210023)



谎言的伦理反思
——兼论当代道德教育的内在张力

张志丹

(南京师范大学 马克思主义学院，江苏 南京 210023)

从道德哲学视域对谎言问题进行刨根究底式的辩证拷问，弄清其存在的正当性根据及其必要性边界，不仅有利于拓展对谎言、道德性谎言和诚实德性等基本道德问题的理解，而且对深化道德教育应该保持必要张力的思考也具有十分重要的启发。即当代道德教育需要保持道德理论与道德实践之间的张力，保持道德理念、道德要求与道德行为之间的张力，保持积极的道德与消极的道德之间的张力。

谎言；道德性谎言；伦理反思；道德教育

具有整体性、完整性的价值体系或道德体系，不可能适用于任何时代境遇和时空语境，只有某些道德律令具有普世性，甚至与人类历史共存亡，“不说谎”即是其中之一。当历览前贤有关谎言的批判时，我们不禁有种极其强烈的感觉，谎言恐怕是这个世界上最不应该存在的存在之一，这并不奇怪。实际上，中性的谎言、善意的谎言、必要的谎言如同饮食起居一样稀松平常、司空见惯。可是，简单赞同说谎很可能陷入矫枉过正的“怪圈”，与祛蔽并让真理之光照射进来(海德格尔语)的初衷渐行渐远，甚或背道而驰。问题的关键在于，需对并非处于“伦理无涉”、“道德虚无特区”的谎言进行道德哲学意义上的深思研判。正如法国著名哲学家德里达说道：“谎言现象同样是与知识、真理、虚幻问题本质上无关。……我愿走向开放于谎言的伦理维度。”[1]事实上，在我们生活的一个充满形形色色谎言的现实世界里，正确地认识和对待谎言，确是一个不能规避的现实话题和学术论题。因此，从道德哲学维度对谎言进行批判考量，可深化谎言的道德知识以及有关道德律的“阅读”，对当代道德教育之内在矛盾的解决也能够提供某些启发和助益。

一、批判谎言的可能原因分析

自古洎今，对谎言的评价可谓众说纷纭，莫衷一是：口诛笔伐者有之，赞同支持者有之，褒贬兼具者亦有之。历史上有些思想家对谎言持一种辩证对待的态度。比如，古希腊哲学家苏格拉底因说谎“像水手颠覆毁灭船只一样，足以颠覆毁灭一个城邦”而认为它不道德，但是他却认为“国家的统治者，为了国家的利益，有理由用它，甚至应付公民”[2]。由此便诞生了具有道德合理性的“高贵的谎言”。同样，中世纪哲学家托马斯·阿奎那也认为，所有谎言皆为恶，但如利于保全他人性命、利于他人免遭非法的人身羞辱的谎言，可以根据其动机及其结果而减轻其罪孽程度。此外，功利主义者也认为某些谎言是合理的。

在思想史上，更多的是对谎言持完全拒斥的否定批判态度。中国古代思想家大多强调诚实和诚信为本，拒斥说谎的行为。在佛教里，杀、盗、淫、妄、酒是根本大戒。在西方影响深远的《圣经》中的“摩西十诫”也有关于“不说谎”的训诫。其他宗教经典的教义关于此点也具有“家族相似性”。语言学家格赖斯提出“合作原则”(cooperative principle)，此原则要求对话者“做出符合谈话方向的贡献”，必须遵循四个准则：“真实、足够、相关、清晰”[3]。著名的伦理学家康德牢牢坚守心中道德律，他甚至认为，谎言哪怕是善意的谎言也是不可取的。无独有偶，女哲学家西塞拉·波克告诫道，必要的谎言会置人于人格大滑坡的边缘。她在《说谎——公共生活和私人生活中的道德选择》一书中写道：“心理上的障碍荡然无存，辨别真伪的能力更加模糊，自认为谎话不会被识破的概念可能趋向于偏执。”[4]换言之，在她看来，谎言就如同经济领域中“假钞”一样，虽然能够获得眼前的短期利益，但必将会使人类的整体遭到破坏。由此可见，即使必要的谎言仍然难以逃脱否定性批判的风暴中心，我们应该与之断然决绝。

然而，需要追问的是：历史上有些思想家为何对说谎持一种一概拒斥的否定批判态度？我们单以康德为例来说明这点。康德认为，任何谎言都不是善意的，不可能“必要”、“美丽”，同时往往会陷入“每个人都承认‘必要时说谎’的可能性”[5]582的危险境地。康德之所以反对说谎，原因是他认为任何一种行为是道德的必须首先证明它具有普适性。包尔生认为，康德批判说谎的原因在于，道德学家对必要谎言采取严格态度或者是由于相信道德的体系“越严格就越对人类道德有益”[5]591，或者是想“强调诚实的价值”[5]594。

关于康德本身批判谎言的真实理由，以上观点也许不无道理，但至少存在三大疑问需要决疑：(1)善意的谎言在何种意义上不具有普适性？(2)如何处理道德义务之间(为保护别人而说谎与坚守诚实的道德义务)冲突？(3)进一步的追问是，是否人类的道德体系越严格对人类就越有益？关于第一个问题，的确，善意的谎言不如诚实具有普遍性，但并不能说它不是普适的，只是偶然的个案和特殊的例外。在许多人类活动的场境，说谎确实很常见，也许这是明智的理性之举。关于第二点，康德拒斥谎言的特殊理论困难在于，面对复杂的道德冲突必然会一筹莫展、束手无策。诚如著名伦理学家包尔生一阵见血地指出：“康德从未告诉我们，为了服从不同的却同样绝对的规则，如何在相互冲突的义务间进行抉择呢？我们有义务不杀人，也有义务不食言，但当二者相互冲突时，何者优先呢？”[6]关于第三点，人类的道德体系显然并非“越严格就越有益”，因为，道德称为道德，就在于它是“人为”的、“为人”的道德，是人之安身立命和人类生存发展的“应然”。如果某种道德体系脱离经济社会发展需要，与人的生存发展以及社会进步不相适应，即使道德体系再严格，它也是空疏乏力的，消极有害的，或者说其作用是弊大于利的。对人的尊重和人类社会的发展进步这一不以人的意志为转移的客观尺度是衡量道德体系是非优劣的根本准绳和标尺。中国历史上封建社会的“吃人的礼教”、“杀人的软刀子”以及我们过去强制推行的大公无私式的“高线道德”，问题恰恰出在它们道德体系的过分严格上。可见，“严格的道德体系”非天然合理，以此为由来“封杀”必要的谎言及其存在的可能性空间，理由既不充分，也不合理。固然，反对过分严苛的道德体系，并不意味着粗率地、无条件地赞同和回归“底线道德”。

二、道德性谎言的合法性诠释

进言之，谎言究竟在何种意义上成为“必要”，即谎言道德性的合理性理由和合法性根据是什么？无法否定，谎言并非天然不合理，中性谎言、必要谎言存在非常普遍。不是在正常持续的交往社会之内人们之间的交往过程中，而是处于两个相互敌对的交往社会人们之间的交往过程中，谎言就是必要的。如战争，保守国家秘密，或者歹徒行凶逼人就范等。在这些情况下，诚实就变为奢侈品，甚至是完全不可能的事情[5]583。

除了这些非常情形外，在正常的社会交往范围内，一个人能否在十分特殊的情形之下也坚持不说谎的道德律令？在包尔生看来，绝对不说谎即使在日常生活中也是不可能的。正常生活中至少有三种情形①。其一是紧急需要。一个影院在演出过程中出现火情，工作人员不得不谎称机器故障等诸如此类的必要谎言隐瞒实情，以此实现观众安全有序抽身离场之目的。其二是职业需要。医生都不得不常常以“美丽的谎言”巧妙地回答病人提出的问题，唤起病人的希望和勇气。其三是特殊关怀需要。例如，有时候，“我们不得不做出一些与我们年老的父母的意愿相反的安排。”[5]587在这些情况之下，谎言是必要且道德、善意和美丽的。

可是，需要进一步追问的是，在上述三种情形中，保证谎言道德性的深层根据是什么？这个深层根据是道德原则中的最高原则，不是低于这一层面的所谓“禁止什么”、“提倡什么”等具体性、操作性的道德规范。对于人的尊重和关爱是道德原则的最高原则(“想要别人怎么样待你，你就要怎么样待别人”，或者“己欲立而立人，己欲达而达人”，所谓“仁”)，是道德“金律”。即康德所说的“人无论怎样也是目的而非仅仅是手段”。表面看来，上述三种“必要的谎言”发生的情形以及采取的应对措施、艺术水平都各不相同，但它们有一点却惊人的一致：在一个道德原则的指引下完成的，即对人的尊重和关爱的道德“金律”(至少也是“己所不欲、勿施于人”的道德“银律”)。遵循道德“金律”(或“银律”)，是保证谎言道德性的首要条件。在此意义上，必要的谎言只能当作“手段”而非“目的”，“权”而非“经”，“术”而非“道”，“末”而非“本”。具体来说，谎言具有道德性或道德性谎言还必须满足下面三个条件：

其一，从必要性来说，谎言必须非说不可。说谎是一定时空语境的产物，如果在具体的情境中，当事人采取不说谎而据实相告的办法，则很可能危害他人乃至社会、集体或者国家，这是说谎的首要前提。美国科学史家乔治·萨顿认为：“一个人的道德价值在很大程度上取决于他对别人钦佩与崇敬的容量。”[7]比如一位学生拿自己的一副作品给老师审阅和评价，一般而言老师最好是给予积极性、溢美性的褒扬，这样才不伤害学生的自尊心，给学生鼓劲，增强学生信心。

其二，从动机来说，谎言的主观愿望基于利他动机，善意的动机。如果动机不良或动机中性，就很难谈得上是道德行为。如果主观动机上无意于利他，而客观上确有利他的效果，这也不能算道德行为，即所谓的“无心插柳柳成荫”的情况。原因在于，道德行为的前提有三个条件：一是自觉的行为，二是自愿、自择的行为，三是有利他人和社会[8]。黑格尔在其《法哲学原理》中曾对道德行为作过如下的界定：“意志作为主观的或道德的意志表现于外时，就是行为。行为包含着下述各种规定，即(甲)当其表现于外时我意识到这是我的行为；(乙)它与作为应然的概念有本质上的联系；(丙)又与他人的意志有本质上的联系。”[9]由此可见，没有善意动机，却产生了意想不到的好的道德效果，这也不算“必要的谎言”。谎言本身不是目的，而是手段，它是一种复合类型的伦理行为。但是，动机论的特殊困难在于，动机作为主观的东西，令人难以把握和捕捉，只能凭借道德行为的结果来判断。比如，如果一个人为了强调道德动机的善，而为自己的欺骗行为辩护。因此，谎言是否成为道德行为的“终审判决”又自然落到了效果论或者功利论上面。

其三，从效果来看，说谎行为是否取得了预期的积极结果。应该说，效果论对谎言的道德性的认识相比较而言，更具有合理性。黑格尔认为，康德纯粹的心理主义是靠不住的，因为我们经常“志其所行，也行其所志”。 而以边沁为首的功利主义者，承认某些谎言是合乎道德的。他们认为，当一项行动增大共同体幸福的倾向大于它减小这一幸福的倾向时，它就可以说是符合功利原则的，一项行动的总倾向在多大程度上有害，取决于后果的总和，即取决于所有良好后果与所有有害后果之间的差额。根据功利主义的相对性立场，或者说情境功利主义的立场，对说谎进行道德判断时要考虑到行为者所处的现实语境及行为结果。正所谓“两利相权取其重，两害相权取其轻”。

可见，说谎道德性的辩护理由不是唯动机论或唯功利论，而是所谓“志功合一”，动机和效果的统一。符合上述三个要件的谎言才能成为必要的谎言。诚然，现实中由于复杂的原因，对于具体的主体来说，判别谎言道德与否往往极其困难，这也是一种道德的实践困境。大体说来，以道德为标准，谎言可以分为三个类型：不道德、道德中性、道德三个层次。满足必要条件的“谎言”本质上是道德性谎言、合德的谎言，不同于亚道德、次道德、道德中性②，而是具有实践理性与智慧的道德行为。因此，谎言的道德价值既不能全然否弃(否则，易于陷入如泛道德化批判的泥潭③)，也不能因其普遍存在而采取过分宽容的态度，而要实事求是地辩证综合分析。这显然不同于美国学者路易斯· 拉思斯等人在《价值与教学》一书中所主张的“价值澄清理论”，也绝然不同于混淆是非、善恶不分的道德相对主义[10]。质言之，辩证对待谎言的态度是，一则否定和拒斥不怀好意的欺骗性的恶意撒谎，一则对善意的合德的必要谎言加以适切肯定。

三、诚实美德：道德性谎言的德性担保

必要谎言要是成为合理性、道德性的行为，必须满足三个必要条件，缺一不可。中国哲学赋予“诚”以形而上甚至本体论的意义。此外，还认为“诚为立身之本”、“诚于内而形于外”。尽管如此，强调诚实并非无条件，并非没有底线边界。诚实作为道德规范，诚实的遵守和践行必定是有条件的、具体的，不能生搬硬套，机械践行、呆板从事。

需要明白，谎言在现实生活中发生积极效果，走向必要的道德性谎言的一个前提是，说谎者与听谎者之间的良好信任关系或者说谎者良好德性之存在。否则，一个经常撒谎、几乎没有什么真话的说谎者，即使是说真话也难以让人相信。而当他出于善良的动机而说谎时，也因为他的德性之故而无人相信，于是，可能的道德性谎言不可能发生应有的效果。实际上，我们妇孺皆知的那个“狼来了”的寓言故事早已深刻地揭示了这一道理。这说明，人与人之间的信任和和谐关系的存在不是没有前提的。说谎者的主动地位决定谎言是否道德，他(或她)往往是属于矛盾的主要方面，起着决定性的作用。从主体的道德来看，德性或美德(当然，可能这些德性是基于人们对某些职位、职业的信任，一般来说，如医生、警察等)是其说谎行为最终能通往道德目标的必要担保。

之所以如此，主要原因在于德性是德行的内在根据和主观前提。由于德性是内在于主体的主观的、自律的道德品性，是其“第二天性”，一个具有德性的人，对道德义务的遵守更加自然、自愿，出于真心。反之，如果一个人没有适当的德性，“可能会遵守正义规则，但却可能是一个仅仅是出于害怕惩罚而遵守这些规则的不正义的人。”[11]德性主观的善表现在实践中时总是能够达善于人。德性是防范谎言跌入非道德的深渊，使其具有道德性的“安全阀”。 必要的谎言生效的前提是一个人首先是道德之人，德性是谎言道德性的必要担保。设若一个无德之人，真话都难以让人相信，更遑论谎言哉！骗人成性、道德败坏之人，正如美国总统林肯所说的那样，你可以一时欺骗所有人，也可以永远欺骗某些人，但不可能永远欺骗所有人。

反过来说，不仅德性能够担保谎言的道德性，而且道德性谎言是德性(含外在德性、内在德性和外显德性)的一种体现。德性是主观的、内在的道德，是主体的“第二天性”，可德性不能自己表现自己，就好比商品必须找到货币这个中介和桥梁，才能实现自己的价值。如同商品通过它到货币的“惊险一跳”将自己卖出去一样，德性有时候也需要通过道德性谎言这枚“货币”体现出来，这不仅无损于德性，反过来会强本固基、夯实主体的品格德性。正所谓“凝道以成德，显性以弘道”。

进言之，必要谎言和诚实两者之间能够内在关联起来，根本上在于主体的道德不属于理论理性，而属于实践理性、实践智慧，或者说，必要的谎言和诚实同属于实践理性与实践智慧。实践理性高于理论理性，因为它本身蕴含着自由主体在对道德情境做出自主的理性判断基础上，然后作为合理的道德行为。我们常常“不假思索”、“自然而然”地做出道德行为，只能表明道德已经成为自己的“第二天性”、“第二自然”，或者说作为实践理性和道德智慧，已经达到“化理论为德性”的水平。

道德本质上说是实践理性，强调自主判断、理性“阅读”是其正常运转的逻辑前提。需要说明的是，在此的“诚实”已经不是形而上层面的抽象理念，而是内化于主体心性品质当中的实践智慧和素养，它不是纯粹的知识、理论，也不是纯粹的行为，而是知情意信行的有机统一。基于这一基本价值判断，我们不难推出，必要的谎言自然不是一种纯粹的知识、理论，它是在熟谙道德理念、道德原则和道德规范的基础上，进行创造性变通与运用。显然，这不仅不能被认为是某种“恶德”，相反，它是一种与日常的一般道德行为相较而言更需要实践智慧、生活经验和道德能力的素养，因而更加艺术，也更为可敬。认为必要的谎言与坚持诚实的道德规范这一基本原则相悖，实际上是难以立足的。

总之，诚实美德可通过道德性谎言和其他一般的诚实行为两个途径体现出来。基于德性的担保，必要的谎言不仅不会对诚实美德构成威胁，相反也是诚实美德的一个侧面，以另一方式与诚实美德相通共融，诚实美德成为必要谎言走向道德性谎言的担保，正所谓相互依存、殊途同归。否则，粗率地强调谎言的必要性、合理性，必然导致道德相对主义、多元主义、虚无主义和投机主义；而以为主张在任何条件下都需要机械地照搬固化的诚信道德要求去做就是某种道德教条主义，依此，结果培养的是不谙时务、照搬教条、亦步亦趋的“道德的傻子”，不懂变通的愚人。比较而言，诚实属于一般，必要的道德性说谎是特殊，不能拿一般否定特殊，也不能拿特殊否定一般，两者之间需要保持一种内在张力关系。

四、几点启示：保持道德教育的内在张力

毫无疑问，谎言的道德追问给当代道德建设和道德教育启示是多维的。现实地看，当下道德教育常常存在的一个误区是，理论与实践的脱节，道德规范教条化、说教内容僵硬化、道德思维单质化、实践路径一维化。由此，强化某些道德理念、原则和规范的代价是以不知不觉地冲淡弱化了教育效果为前提。黎巴嫩著名诗人纪伯伦说道：“我们已经走的太远，以至于忘记了为什么而出发。”众所周知，道德教育必须回归以人为本的“育人”这一原点(鲁洁语)。要“育人”，必须面对现实(包括学生、社会和道德)。基于此，围绕道德教育的实践性、时间性、条件性、层次性等深入进行哲学沉思是必须，更是必然。大致说来，谎言的伦理反思对道德教育的主要启发有三：

其一，保持道德理论与道德实践之间的张力。强调道德教育中道德理论与实践的张力关系的原因在于，理论与实践是异质性和同质性的统一。异质性体现在两者分属于精神、主观和物质、客观的不同序列，同质性体现在两者辩证统一的关联。从根本性来讲，实践优先于理论。但任何实践不可能没有理论的指导，差别只在于以何种理论为指导。在道德教育过程中，道德实践同样离不开道德理论引领，否则，就谈不上本真意义上的道德实践。反过来说，没有道德实践，道德理论就成了无源之水、无本之木。

道德理论与道德实践之间的张力关系要求道德教育中坚持“生活德育”的理念。可是，道德教育的常态仍脱离现实生活，闭门造车，理论与实践脱节的“非生活化”、“玄学化”偏向十分严重。要么只重视道德理论的宣讲(甚至没有理解透彻)，要么只重视道德实践，而不注意进行学理说明和提升(信奉“实践就是一切，理论不算什么”的观点)。由此，当学生从学校回到家庭、社会时，常常出现“5+2=0”的现象自然就不难理解。正如法国著名哲学家萨特所言：“理论和实践分离的结果，是把实践变成一种无原则的经验论，把理论变成一种纯粹的、固定不变的知识。”[12]这样，道德教育预定目标的实现就成了一句空话。就道德教育的内容而言，由于学术研究相对滞后和教材编写理念陈旧，我们在传授有关道德要求和道德规范时，往往简单粗率。比如，对待诚信、诚实，德育过程中只关注于其概念、作用，而对如何做到诚实、诚信的“艺术”要么存而不论，要么不甚了了。再比如说，关于游戏、愤怒、谎言以及科学等认识往往以偏概全、片面深刻。对于游戏、愤怒和谎言往往只强调其消极性、危害性。这些本身具有缺陷和瑕疵的理论本身就禁不起学理的推敲，在冷酷的现实面前必然就陷入解释力穿透力钝化的窘境，只能沉默失语，丧失应有的话语权。

马克思有一句名言，“理论只要彻底就能说服人”。尽管理论的彻底性对于指导道德实践的理性化发展具有前提作用，然而，理论对于实践的引领不是以固守抽象理论原则为前提，相对实践而言，理论不具有独立自足的价值，它需要服务于实践，以实践为旨归。这意味着指导不是以某种“原则”来任意剪裁“实践”、“历史”、“生活”，而是不断发现现实生活的积极因素，不断完善理论的过程。之所以如此，这也是由于理论对于现实把握的“近似性”特点决定的。不难想象，一旦道德理论脱离现实的积极的革命变动的因素，就会因为缺乏现实的基地而失去其生命力，变成抽象的教条或空洞的东西。现如今道德实践处于全球化、信息化、网络化以及世界扁平化的时代境遇中，理论的与时俱进与实践的开拓创新保持必要的张力，是道德理论发挥实践功能的必然要求，也是道德实践理性化的必由之路。道德理论与实践的双向发现、辩证互动，使得道德教育变为一个内在紧张的生成过程。

其二，道德理念、道德要求与道德行为之间的张力。首先，道德理念与道德要求之间必须适当地分离，保持必要的张力。在我们的道德教育过程中，通常道德教育的偏向是，在没有厘清不同层面道德要求的基础上，就简单粗率地宣布应该与不应该。须知，道德理念、原则与道德规范之间具有张力关系，不能机械等同，否则，道德体系内在的冲突必然导致道德教育的部分失效，甚或完全失效。

在道德教育过程中，基本道德理念与操作性的道德要求之间是内在紧张关系。马丁·塞里格在论述意识形态问题时，提出了基本意识形态和操作性意识形态的概念，两者之间有着辩证的张力关系。这同样适于道德理念与道德要求。如果基本道德理念不够形而上，难以保持其稳定性，那么，它就不能长期发挥实践功能。而如果操作性的道德要求过粗，基本道德要求也自然难敷其用，令自己的实践效力大打折扣，同时基本道德理念不能现实地发挥实践指导作用[13]。

一方面，如果一个道德理念或者原则对现实过分苛刻、一概否定，这不能说是道德要求的现实操作的问题，而是道德理念或原则存在瑕疵，因而需要修正理念和原则。但无论任何道德行为，无论是权宜、变通的空间有多大，都不可能在道德理念“真空”的前提下展开，“头顶的星空和心中的道德律”依然如同高悬心头的“尚方宝剑”一样，不可能弃之一旁、抛之脑后。著名启蒙思想家卢梭认为：“普遍的、抽象的真理是一切财富中最宝贵的。没有它，人就成了瞎子；它是理智的眼睛。人就是通过它而懂得规规矩矩做人，做他应该做的事。”[14]这就是“经与权”的辩证关系，也是道德理念与道德要求，以及道德要求与道德行为之间的内在紧张。因事因地制宜、异质统一使我们在道德考量和道德教育过程中不可能忽视的基本方法论。否则，我们的道德教育很可能滑向“理性的迷误”、“聪明的愚蠢”、“打着善的名义干恶的事情”这类背离道德教育初衷的事情，等待我们的是用心良苦却成空的无言结局。

其次，道德要求与道德行为之间必须适当地分离，并保持必要的张力。在教授道德要求问题上，存在着把道德要求机械化、僵化、“抽象化”的倾向，就是不结合具体的情境来开展道德教育。实际上，道德要求不是一个僵化的教条而是一个需要辩证而灵活处理的方向性“质询”。当然这也的确存在一定的风险性、挑战性。如有人认为，随着对康德的形式主义的批判，各种充满治疗内容的世俗道德学说却最终显现出，道德多元主义只能以一种特殊的道德承诺对抗同样特殊的道德诉求，最终谁也无法提供一个充满内容的世俗道德观。现代性的道德事业的确也如麦金泰尔等人分析的那样陷入了失败。但是，这证明道德理念、要求与道德行为之间必须适当分离并保持张力的必要性与合理性。

其三，保持积极的道德与消极的道德之间的张力。由谎言引发的启示之三是，不说谎这种消极道德的必要担保问题，也就是说消极道德与积极道德之间的关系问题。所谓积极道德指主动作出的、有利或增进他人福利的行为，如见义勇为、拾金不昧。所谓消极道德指不损害他人，但并不主动助益他人的行为。例如，马路上有人闯红灯，你没有上前制止但自己不做，即明哲保身、洁身自好。此外，比如，不偷盗、不无故撒谎，不骂人等。这些都是消极的、禁止性道德，做到这些并不能鼓舞人心，感人至深。

固然，积极道德与消极道德的边界设定是相对的、有条件的，在一定条件下两者之间可以相互转化。然而，道德教育和实践的问题主要在于：一是对积极道德窄化的理解，二是过分突出设身处地的积极道德以及约束性的消极道德的作用。实践上，积极道德包括三个层面：一是有创造力的道德，二是设身处地的道德，三是慈善性的道德。美国学者戴蒙在《品格是一种竞争力》一文中提到了商业道德的四种范式：有生产力的道德、设身处地的道德、约束性的道德和慈善性的道德。[15]61-66戴蒙的分析对我们有非常重要的启发作用。我们在道德教育中由于层次性的分析和辩证分析不够，简单地崇尚“底线伦理”、“消极道德”、“无伤害原则”，尽管这对批判一味拔高道德要求具有一定的纠偏作用，因为拆散了道德底线就等于架空了道德理想。然而，这种批判往往滑入用一种偏向掩盖了另一种偏向的泥潭，陷入“片面的深刻性”而不能自拔。个中原因在于，积极道德中的“具有创造力的道德”，来自于“内心深处的精神目标和信念”，它可以激发道德想象力，抗拒逆境、质疑和压力，而且为我们提供了不断奋进的不竭的精神动力。就个人来讲，如果没有积极道德，没有道德理想和信念(尽管并不必然地、无条件地要求道德主体做出相应的道德行为)，底线道德的持守也必定是脆弱而短暂的。就一个社会来讲，如果我们仅仅停留于底线道德，那么，一个社会的道德前景真的让人堪忧，或者难以想象。基于此，积极道德、道德理想和信念正因为缺乏所以要提倡，唯此，才能担保一个社会的“底线道德”，并引领一个社会道德不断进步。进一步说，消极道德对于帮助远离麻烦、保护名誉和避免违法等方面具有无可质疑的作用，可是，消极道德生效的担保绝不是自我决定的。实际上，诚如戴蒙所说的，“脱离了包括其他三种模式在内的、个人和社会所关心的宽广领域而单独讨论道德规范，其有效性将被大打折扣。”[15]6

诚然，基于当代世界伦理道德的多元、多样和多变，以及道德教育面临的纷繁复杂的时代境遇，任何试图一蹴而就解决问题的想法只能是“不可能之可能”，任何试想炮制出解决应对现实问题统一模板的做法都是堂诘诃德式的愚不可及的冲动，因为理论的问题需要理论来回答，实践的知识需要实践来获得。但是，无论如何，保持当代道德教育内在的必要张力，强本固基而非“毁灭性创新”(约瑟夫·熊彼特语)，或许是其中惟一的变中不变之处。

注释：

①参见廖申白：《伦理学概论》，北京师范大学出版社2009年版，第363-364页。

②“亚道德”是不成熟的道德，是发展到社会道德的过渡阶段；“次道德”是指在违法过程中的道德行为，而“道德中性”是指某种超出道德评价范围的行为，或者无害于他人的行为。

②黄明理等认为，泛道德化批判是将一切社会现象道德化后再用理想主义，乃至双重道德标准予以否定性道德评价的一种批判方式。其特点是：将非伦理现象伦理化；在道德评价标准上的理想主义化和双重标准化；在道德批判方法上将特称判断全称化。(参阅黄明理，吕林.泛道德化批判论析[J].马克思主义研究,2012(12))。

[1]Jacques Derrida.Without Alibi[M].translated by Peggy Kamuf,Stanford：Stanford University Press，2002:29.

[2](古希腊)柏拉图.理想国[M].郭斌和,张竹明,译.北京：商务印书馆,1986:88.

[3]H P Grice.Logic and conversation[M]//P Cole,J Morgan.Syntax and semantics,Vol.3.New York：Academic Press,1975.

[4](美)西塞拉·波克.说谎——公共生活和私人生活中的道德选择[M].张彤华，王立影，编译.长春：吉林科学技术出版社，1989:88.

[5](德)黑格尔.小逻辑[M].贺麟，译.北京：商务印书，1980.

[6](德)包尔生.伦理学体系[M].廖生白，译.北京：中国社会科学出版社，1998:57.

[7](美)雅克·蒂洛，基思·克拉斯曼.伦理学与生活[M].程立显，刘建，译.北京：世界图书出版社，2008:88.

[8]罗国杰.伦理学[M].北京：人民出版社，1989:378.

[9](德)黑格尔.法哲学原理[M].范扬，张企泰，译.北京：商务印书社,1961:116.

[10](美)路易斯﹒拉思斯.价值与教学[M].谭松贤，译.杭州：浙江教育出版社，2003.

[11](美)麦金泰尔.谁之正义？何种合理性？[M].万俊人，译，北京：当代中国出版社，1996:56.

[12](法)萨特.辩证理性批判(上) [M].徐懋庸，译.北京：商务印书馆，1963:22.

[13] Martin Seliger.The Marxist conception of ideology[M].London:Cambridge University Press,1977:4-6.

[14](法)卢梭.一个孤独的散步者的遐想[M].张弛，译.长沙：湖南人民出版社,1985:60.

[15](美)威廉·戴蒙.品格是一种竞争力[M].燕清联合，张莉，孙璐璐，译.北京：新华出版社，2006.

(责任编辑：朱世龙)

Ethical Reflection on Lies—Also on the Inner Tension of Contemporary Moral Education

Zhang Zhidan

(School of Marxism Studies, Nanjing Normal University, Nanjing 210023, China)

Investigating lies dialectically and thoroughly from the perspective of moral philosophy, clarifying the legitimacy and necessity boundary of the existence of lies, is not only conducive to broadening the understanding of the basic moral issues such as lies, morale lies and honest virtue, but also has very important inspiration on deepening contemporary moral education. Namely, it needs to keep the necessary tension between ethical theory and moral practice, moral requirements and ethical behavior, positive morality and negative morality.

lie; moral lie; ethical reflection; moral education

2015-09-20

张志丹(1974—)，男，河南信阳人，博士，教授，主要从事当代意识形态理论和经济伦理学研究。

国家社会科学基金一般项目(12BKS069)；教育部人文社会科学研究专项任务项目(2015JDSZK016)。

B824.5

A

2095-042X(2015)06-0001-07

10.3969/j.issn.2095-042X.2015.06.001