张乡里

(四川大学,四川 成都 610041;贵州民族学院,贵州 贵阳 550025)

名士释子共入一流
——从《世说新语》看魏晋时佛教在士大夫阶层的传播

张乡里

(四川大学,四川 成都 610041;贵州民族学院,贵州 贵阳 550025)

《世说新语》记载了很多僧人的故事,从他们与名士清谈、交游的记载中,可以看到当时佛理研究的深入以及佛教在当时的传播情况。以《世说新语》为基础,去考察当时僧人的文化素养,与名士交游的情况等等,为我们了解当时的佛教在上层社会的传播提供了很多材料,从中可以具体地感受到当时佛理与玄理相互渗透、僧人与名士共入一流的现象。

《世说新语》;僧人;名士;佛教;传播

魏晋之际统治阶级内部矛盾尖锐激烈,曹魏与司马氏的争斗,两晋诸王的争权夺利,东晋的王敦起兵、桓玄篡位等等,都体现了这个时代乱与篡的特点。在这种情形下,统治者提倡名教让人遵守,使当时士人十分反感。当时的士族大多都是只依门第把持官位,不敢正视充满尖锐矛盾的现实。所以他们一方面用老庄的任诞思想支持自己不受任何拘束地享受生活,从老庄超然物外的思想中寻求苟安现状的心情,还用老庄玄理点缀清谈,掩饰精神空虚;另一方面他们也崇尚虚无超脱的佛教,在清谈玄理或排遣不得志的时候广为运用。

汤用彤在《汉魏两晋南北朝佛教史》中说:“其后《般若》大行于世,而僧人立身行事又在在与清谈者契和。夫《般若》理趣,同符《老》《庄》。而名僧风格,酷肖清流,宜佛教玄风,大振于华夏也。……名人释子共入一流”[1]108。这正是当时思想潮流极为精到的概括:佛教义理和玄理想通,僧人有与名士相同的清谈风气;僧人在研讲佛教义理往往加以玄言,而名士在谈论玄言时,又往往杂有佛语。玄学与佛学的相互渗透,极大地促进了佛教在士大夫阶层的传播,以致出现“名人释子共入一流”的现象。

《世说新语》是魏晋时一部集大成的志人小说。从它对人物言行的记载中,我们不仅可以看到魏晋风度的生动而具体的表现,也可以窥见当时的社会现实、人情世故、宗教信仰等文化现象。作者刘义庆个人对于佛教有着特殊的兴趣。《宋书》本传说刘义庆“晚节奉养沙门,颇致费损”。从《高僧传》的有关记载来看,刘义庆与僧人的交往也很多。据宁稼雨统计,在《世说新语》和刘注中提到的两晋时期僧人达二十二人,有关他们的故事共八十余条。其中仅支遁一人的故事就多达五十三条。其中参与和染指佛教的俗人名士就更是难以胜数。

本文根据《世说新语》所记载的资料,考察、论述了佛教在魏晋时士大夫中的传播情况。

一、僧人的文化素养较高

《世说新语·言语》记“高坐道人不作汉语。或问此意,简文曰:‘以简应对之烦’”[2]108。高坐道人是一个连汉语都不讲的和尚,却得到简文帝的赏识。但他是个特例。作为佛教在士大夫阶层中的布道者,当时的僧人大多都具有很高的文化修养。无论是在语言方面、或是对中国传统经典、礼俗的把握上,他们都是极其有造诣的。

作为一种外来宗教,佛教进入中国后,在经典的翻译、佛理的传播等方面,都需要一批有较高文学素养的人来承担这种工作,《世说新语》中的很多僧人都具有这方面的修养。如《世说新语·言语》记“道壹道人好整饰音辞,从都下还东山,经吴中,已而会雪下,未甚寒。诸道人问在道所经,壹公曰‘风霜固所不论,乃先集其惨澹;郊邑正自飘瞥,林岫便已皓然’”[2]108。从这位和尚描述道上下雪情形的这段话可以见出其文学素养还是极其高的,虽然他对遣词造句表现出一种做作和卖弄,但有这种素养是极为难得的。在文字方面的造诣,对他们翻译佛经,唱讲佛理,尤其是向文学素养很高的士大夫传讲佛教经义是非常有帮助的。

僧人文化素养高还体现在他们对中国古代经典的把握。当时的僧人,如支谦就才学深彻,内外备通,对佛教的内典与外书《老》《庄》等都有较为透彻的把握。他在译经时,常常用中国的名辞与理论来格佛教的义理,所以汤用彤先生说他的学说已经不是纯粹的西域佛教了。再如慧远,他从小好学,十三岁就随从他的舅父游学洛阳,习儒家典籍,及老、庄之学。《世说新语·文学》中记“殷荆州曾问远公‘《易》以何为体?’答曰‘《易》以感为体。’殷曰‘铜山西崩,灵钟东应,便是《易》耶?’远公笑而不答”[2]195。作为一位能清言、善属文的士人,殷仲文与慧远探讨《周易》,可见当时士人对慧远在《易》经方面的研究是比较敬佩的。正所谓感而后应,应而后动,动既是变,远公所言与《周易》的变通思想是一致的。而殷仲文以个体代一般,偷换概念以辩驳,远公笑而不答则体现了出家人的大度和超脱。正是因为慧远深通三玄,对中国传统文化有很透彻的把握,他才能和当时的名士陶渊明等成立白莲社,最后成为有中国特色的净土宗的始祖。

当时的僧人对儒家思想也很尊重。魏晋本是一个反抗甚至想推翻礼法的时代,许多士人往往为突出个性而弃儒家的礼制于不顾,如阮籍与嫂说话,在自己的房子中赤身裸体,在守孝时喝酒吃肉等。但这些任性而为的做法往往并不是出于本心,而是出于一种对现实不得已的逃避,所以阮籍劝他的儿子不要学自己,嵇康的儿子也成为一个精忠报国的臣子。僧人们能透过放任的外表看到士人们骨子里那种恪守礼法的习性,故而他们对于礼法仍表现出了相当的尊重。如《世说新语·简傲》记“高坐道人于丞相坐,恒偃卧其侧;见卞令,肃然改容云:‘彼是礼法人’”[2]723。高坐道人与王导,一个是讲空虚的佛教中人,无视世间的富贵贫贱;一个是讲超脱的老庄弟子,取消事物间种种差别。所以两个人能不讲等级而随心所欲地相处。但在卞壶面前,高坐道人却换上另一副严肃的面孔,体现了僧人对礼法的尊重,对传统文化的敬重。

同时,僧人对当时各地的文化有大体上的了解。那时候僧人为学习、讲经等经常要云游四方,而且在当时政局纷乱的情况下僧人也多有被迫流离失所的情形,加之他们与士大夫阶层的知识分子的广泛交往,所以他们对各地的文化差异也有一定的把握。如《世说新语·文学》记支道林论南北治学的差异:“圣贤固所忘言,自中人以还,北人看书如显处视月,南人学问如牖中窥日”[1]162。可见,他对当时南学、北学也是很有见识的。作为一个僧人,竟然能对南北方学问的优劣有如此精到的评价,真是难得!

支道林在《世说新语》中是一位很得重视的僧人,书中关于他的记载很多,在谈玄、辨析佛理等方面都表现的相当积极。《世说新语》记支道林论《庄子·逍遥游》“作数千言,才藻新奇,花烂映发。王遂(羲之)披襟解带,留连不能已”[2]171。一个僧人对王羲之论说庄子竟能使其披襟解带,留恋往返,足见他对《庄子》掌握的精到。又据《世说新语·文学》记“《庄子·逍遥》篇,旧是难处,诸名贤所可钻味,而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中,将冯太常共语,因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表,立异议于众贤之外,皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理”[2]168。这里记载的支道林不仅仅只是使轻视自己的王羲之为其留恋往返,而且还使得众多名贤折服于自己的见解,而且是不同于郭象、向秀这般的庄子的解读者的见解,可见他对于《庄子》的理解是独到而精湛的,否则,他不可能有这么突出的表现,也不可能得到时人的理解色和赞赏。

僧人们这种文化修养使他们在与上层士族的接触变得较为容易,而对中国传统文化的透彻了解,也使得他们在与士大夫清谈时能应付自如,甚至能以理服人。从而在以人格魅力吸引别人的同时,也吸引别人研究佛理。尤其是僧人对老庄之学的掌握,更是极大推进了与士族的接触和佛教义理的研究。所以汤用彤说当时名士接受佛教“实尤因当时名士好玄学,重清谈,认佛法玄妙之极,而名僧风度又常领袖群伦也”[1]132。佛法是玄妙至极的玄理,僧人是宣讲玄言方面的杰出人物,难怪乎名士都乐意和僧人交往,愿意同他们探讨玄理、佛理,佛教就这样融入了上流社会,被名士们欣然接受了。

然而对于佛教传播最有意义的,是僧人在佛教教义方面的修养。只有这些担当传道的高僧们对佛理有通透的了解,他们才可能进行传播。当然在这方面魏晋时的僧人也是不负众望的。如支道林家世代奉佛,他从小就对佛理有所感悟,出家为僧后经常在讲经大会上,提出一些独特的创见。《世说新语·文学》记“‘三乘’佛家滞义,支道林分判,使‘三乘’炳然。诸人在下坐听,皆云可通。支下坐,自共说,正当得两,入三便乱。今义弟子虽传,犹不尽得”[2]172。支道林能使难懂的“三乘”说得清晰明了,而听的弟子虽明了却无法达到支道林的高度,可见其修为之高。

当时僧人之间喜欢相互争辩,这不仅体现了他们对佛教义理的掌握,也推动了他们对佛理的研习。《世说新语·文学》记“有北来道人好才理,与林公相遇于瓦官寺,讲《小品》(《小品般若波罗密经》)于是,竺法深、孙兴公(绰)共听。此道人语,屡设疑难,林公辩答清晰,辞气俱爽。此道人每辄摧屈。孙问深公:‘上人当是逆风家,向来何以都不言?’深公笑而不答。林公曰‘白旃檀非不馥,焉能逆风?’深公得此义,夷然不屑”[2]166。又如《世说新语·文学》记“于法开始与支公争名,后情渐归支,意甚不分,遂遁迹剡下。遣弟子出都,语使过会稽。于时支公正讲《小品》。开戒弟子:‘道林讲,比汝至,当在某品中。’因示语攻难数十番,云:‘旧此中不可复通。’弟子如言诣支公,正值讲,因谨述开意,往返多时。林公遂屈,厉声曰‘君何足复受人寄载来’”[2]179?这种争辩的确有点与出家人的超脱不符,但这种互相辩难、不认输的精神确实对佛理的深入研究有积极意义。

而能够放弃世间纷争而潜心佛理研究的亦大有人在,如《世说新语·栖逸》记“唐僧渊在豫章,去郭数十里立精舍,旁连山岭,带长川,芳林列于轩庭,清流激于堂宇。乃闲居研讲,希心理味,庾公诸多人往看之,观其运用吐纳、风流转佳,加已处之怡然,亦有以自得,声名乃兴”[2]615。像唐僧渊这样隐居山林、潜心佛理的人在那个张扬的时代虽为数不多,但从诸多人对他的推重来看,其在佛理方面的造诣的确是很高。虽然他最终也是“后不堪,遂出”(同上),但这种刻苦的精神还是不可忽略的。

僧人对佛理的深刻把握使他们在与士人清谈时自然又多了一份超脱空灵的妙旨,故而给自己的谈话带来了更多的魅力,从而吸引更多人对佛理进行研究,为“佛教玄学”的形成做出了重大的贡献。

二、僧人的主动交游

僧人在传播佛理时,仅有学识风度是不够的,必须有实际的行动或语言以吸引人、感化人。魏晋时的僧人在这一点上也是很积极的,他们主动与士人交游,从而极大地推进了佛理的传播与研究。《世说新语·言语》记刘真长曾问在简文帝处闲坐的竺法深:“道人何以游朱门?”,竺法深答曰:“君自见其朱门,贫道如游蓬户”[2]77。姑且不论其是否将朱门视为蓬户,当时僧人积极奔走于豪门大族之间却是不争的事实。这种举动虽不太符合僧人的身份,却极大地提高了佛教的声誉,促进了佛教的传播。

僧人与士族交游的目的在《世说新语》中主要体现为追求名声和物质利益。如《世说新语·方正》记“后来年少多有道深公者,深公谓曰:‘黄吻年少,勿为评论宿士。昔尝与元、明二帝,王庾二公周旋’”[2]271,与名士交游成为炫耀的资本。而且当时评议的风气使得僧人们通过这种途径获得名声较为容易。而当时僧人与士大夫交游多是精神与物质两手抓,名利双收。如《世说新语·赏誉》记“初,法汰北来,未知名,王领军供养之。每与周旋行来,往名胜许,辄与俱;不得汰,便停车不行。因此名遂重”[2]421。法汰不仅从王洽那里得到赖以生存的物质基础,还得到了借以发达的名声,真可谓一举两得了。又如《世说新语·文学》“康僧渊初过江,未有知者,恒周旋市肆,乞索以自营。忽往殷渊源许,值盛有宾客,殷使坐,粗与寒温,遂及义理。语言辞旨,曾无愧色。领略粗举,一往参诣。由是知之”[2]182。这又是一名利双收的例子。

另外,从接触对象来看,当时僧人接触的人几乎囊括了上层社会的所有人物,有皇帝(如佛图澄与石勒及家人游玩、竺法深拜访简文帝)、有政界要人(如谢安、王导)、有清谈的名士(如殷仲堪、王蒙)、有文学界人士(如许荀、孙绰)等,而且他们的传播对象还包括这些名人的家人,当时,“尼媪出入宫禁及贵人闺闼,为刘宋政治上颇显著之事”[1]325。在《世说新语·贤媛》中记“谢遏(玄)绝重其姊,张玄常称其妹,欲以敌之。有济尼者,并游张、谢二家。人问其优劣,答曰:‘王夫人神情秀郎,故有林下风气;顾家妇清心玉映,自是闺房之秀’”[2]648。尼姑也沾染了当时上层社会的人物品评风气,还能对其评论对象做出贴切的评价,可见这两个群体之间的交往很深入。

僧人在与这些名士接触时,所做的最多的就是清谈,或谈玄、或谈佛,但无论其谈老庄亦或释氏,终免不了互相搀杂、渗透,而由于身份的特殊,传播佛理自然是其主要的宗旨。

关于僧人谈论玄学的记载,《世说新语》中有很多记载,如支道林与众名士讲《庄子》的《逍遥》《渔父》,与殷渊源辩“才性”等,但在与名士清谈或争辩中他们也不忘其佛教义理。如《世说新语·文学》记“支道林、许椽诸人在会稽王斋头,支为法师,许为都讲。支通一义,四坐莫不厌心;许送一难,众人莫不忭舞。但共嗟咏二家之美,而不辨其理之所在”[2]176。许椽唱经,支道林解经,二人搭配的天衣无缝,众人听其讲解亦心领神会,手足舞蹈。又如《世说新语·文学》记“提婆初至,为东亭第讲《阿毗昙》。始发讲,坐裁半,僧弥便云:‘都已晓。’即于坐分数四有意道人,更就余屋自讲。提婆讲竟,东亭问法冈道人曰:‘弟子都未解,阿弥哪得正解?所得云何?’曰‘大略全是,故当小未精核耳’”[2]197。僧人讲道,座下不仅有人通晓,而且还可以为别人讲解,可见听者悟性之高,而另一方面也可以见出当时名士对佛教义理的接受。《世说新语·赏誉》记“王、刘听林公讲,王语刘曰:‘向高坐者,故是凶物。’复更听,王又曰:‘自是钵盂后王、何人也’”[2]419。像当时王蒙等这种有较高名望的人在听了支道林的讲座之后,夸赞他对佛理的研讲相当于王弼、何晏对老庄的研究,可见对支道林的推重,也可见出当时名士间讲佛理是十分多见的,而且僧人的讲解也是十分优秀的。

僧人在名士中研讲佛理给魏晋时名士的谈玄注入了一股新的思潮,以至于他们在谈玄中,往往会牵扯佛理,如《世说新语·文学》“殷、谢诸人共集,谢因问殷‘眼往属万形,万形来入眼不’”[2]183?殷浩、谢安等人在谈玄时竟引用佛教中的《成实论》的义理,可见当时佛理已经深入士大夫的谈玄之中。僧人辩论老庄,名士辩论佛理,已然是“沦为一家”了。

然而僧人与名士相结交最突出的作用是促进名士们对佛教经典的阅读与研究。在《世说新语》中研究佛经最为用功的是殷浩。《世说新语·文学》记“殷中军见佛经 ,云:‘理亦应在阿堵上’”[2]161。《世说新语·文学》“殷中军被废东阳,始看佛经。初视《维摩诘》,疑《般若波罗密》太多;后见《小品》,恨此语少”[2]184。又如《世说新语·文学》“殷中军读《小品》下二百签,皆是精微,世之幽滞。尝欲与支道林辩之,竟不得。今《小品》犹存”[2]178。可见其对《小品》的研究是极为深入的。世传支道林怕无法答对而不敢与殷谈论,更可见殷对佛理用功的深厚了。又如《世说新语·文学》记“殷中军被废,徙东阳,大读佛经,皆精解,唯至数处不解。遇见一道人,问所签,便释然”[2]193。作为一个世俗中人,殷浩能大读佛经而且能精解,只有几处不通,可见他用功之深、见解之精,而且他能到处请教,更可见他研读之认真热切。

僧人与名士的接触也引得很多名士经常光顾佛寺,如《世说新语·文学》记“僧意在瓦官寺中,王苟子来……”[2]192,《世说新语·言语》记“庾公尝入佛图……”[2]72,《世说新语·文学》记顾和带张玄之、顾敷去佛寺[2]79等。这些举动一方面加强了僧人与名士间的交往,另一方面也带动了世俗大众对佛教的信奉,对佛教的传播影响较大。

在这种耳濡目染的影响之下,名士们有不少都信奉了佛教,如《世说新语·轻诋》“何次道往瓦官寺礼拜甚勤……”,《世说新语·尤悔》记“阮思旷奉大法,敬信甚至……”[2]870,《世说新语·排调》“二郗奉道,二何奉佛,皆以财贿。谢中郎云:‘二郗谄于道,二何佞于佛’”[2]769。从这些记载中可以看到当时名士们不仅前往佛寺拜佛,亦时时上香、进奉,可见当时的佛教信仰形式也已经十分成熟了。

三、佛教与玄学的相互渗透

僧人有着深厚的传统文化的底蕴,他们与名士大谈玄理,甚至有隐逸者,如支道林曾要买地隐居,颇有老庄超脱之风;而名士在僧人的带动下,大谈佛理,深研佛经亦有释氏虚无之旨。于是,玄学家以佛教学说发挥玄学的理论,佛教中人亦以玄学解释佛学,二者交融,形成一种汤用彤所谓的“佛教玄学”。汤先生认为“牟子采《老》《庄》之言,以明佛理。僧会《安般》《法镜》二序,亦颇袭《老》《庄》名词典故。而同时有《阴持入经注》,读之尤见西方、华夏思想之渐相牵合。嵇康、阮籍所用之理论,亦颇见于是书中。安世高、康僧会之学说主养生成神。支谶、支谦之学说主神与道合。前者与道教相近,上承汉代之佛教。而后者与玄学同流,两晋以还所流行之佛学,则上接两支。明乎此,则佛教在中国之玄学化始于此时,实无疑也”[1]97-98。

在此之前,佛教在中国并没有被特别重视,“上流社会,偶因好黄老之术,兼及浮屠,如楚王英、明帝及桓帝皆是也。至若文人学士,近襄楷、张衡略为述及,而二人亦擅长阴阳术数之言也。此外则无重视佛教者。故牟子《理惑论》云:‘世人学士,多讥毁之’”[1]83。但是到了魏晋时期,“佛教则更依附玄理,大为士大夫所激赏。因是学术大柄,为此外来之教所篡夺”[1]83。从佛教传入中国后,直到前魏,很少有名士重视佛教的,更少有推重僧人之事。但到了魏晋时期,佛教从不被重视的外来宗教,而摇身一变为掌握当时学界话语权的学说;僧人也成了当时名士所仰慕、交游的对象。在这一过程中,僧人可谓功不可没,正是他们有着渊博的学识,积极与当时的名士打交道,以清谈玄理的方式来阐释和传播佛教思想,使得佛教能够契合中国知识分子的内心,为其后来的发展打下了良好的基础。而佛学在这种风气影响之下,为迎合国人的心态,也有所创建,形成诸多有中国特色的门派。如《世说新语·文学》记“支道林造《即色论》,论成 ,示王中郎 ,中郎都无言”[2]170。《即色论》是即色宗的代表作,可见当时的即色宗已经有较为成熟的理论基础了。又如《世说新语·假谲》“愍度道人始欲过江,与一伧道人为侣,谋曰;‘用旧义往江东恐不得食。’便共立‘心无’义。既而此道人不成渡。愍度果讲义积年。后有伧人来,先道人寄语云:‘为我致意愍度,无义哪可立?治此计权救饥尔,无为遂负如来也’”[2]815。虽然支道林发《即色论》受到王坦之的冷遇,愍度道人坚守传播心无之说受到嘲笑和责备,但他们毕竟都有自己独特的建树,而且成为两晋时“六家七宗”中有较大影响的两宗。

从以上论述中可以见出魏晋时佛教在中国传播的一些特点:僧人有较高的文化素养,并主动传播佛理,使佛教在士大夫中有很快的发展;尤其难得的是,当时,佛教理论与中国本土文化,特别是老庄之学的结合,为佛教的中国化以及在中国的发展打下了良好的基础。

[1]汤用彤.汉魏两晋南北朝佛教史[M].北京:中华书局,1983.

[2]岳希仁等.世说新语译注[M].桂林:广西师范大学出版社,1998.

[3]宁稼雨.《世说新语》与士族佛学[EB/OL],http://www.guoxue.com/xsjy/2001.8/shishuoxinyu.htm.

The First Class and Monks Were Blended:The Study about Buddhist propagation in SHI SHUO SIN YU

ZHANGXiang-li
Sichuan University,Sichuan Chengdu 610041;Guizhou University for Nationalities,Guiyang Guizhou 550025

There are a lot of stories about monks in SHI SHUO SIN YU.These tales tell of monks and persons with a literary reputation talking、keeping company.We can study the situation in which the Buddhist teachings were discussed and the Buddhist was spread.In SHI SHUO SIN YU,we found so many materials about the monks’Cultural literacy,the companionship between monks and persons with a literary reputation,Buddhist propagation.Starting from the materials,we concluded?that?the Buddhist teachings were?interpenetrated with Xuanli and the monks were in company with the up class.

SHI SHUO SIN YU;monks;persons with a literary reputation;the Buddhist;spread

I206.2

A

1673-8861(2011)03-0035-05

2011-03-04

张乡里(1980-),女,安徽省泗县人,贵州民族学院讲师,四川大学2009级古代文学专业博士生。主要研究方向:中国古代文学。

广西教育厅科研项目(201010LX538)。