李小荣

[摘要]“未曾有经”是汉译佛典中最重要的叙事文体之一，它在内容上以神通故事为主，旨在通过神奇叙事来彰显佛教伦理之善，并形成了特定的文本结构。这种文本结构以及相关的故事情节或类型，曾对中土文学产生了一定的影响。

[关键词]未曾有经；文体；神通故事；文本结构

[中图分类号]I206.2[文献标识码]A[文章编号]1671－881X(2009)03－0270－06

在佛经文体类别中，无论“九分教”或“十二分教”，其中都少不了“未曾有经”。但在佛学研究中，人们对它的关注较少，只是在综论性的佛教著作中偶有涉及。而从文学角度，或者说从宗教文学的视角进行探讨的成果虽说相对丰硕。然而仍有一些问题尚未解决，故有必要重加检讨。

一、文体特征

“未曾有经”，也称“未曾有(法)”，其梵文是adbhuta-dharma，音译“阿浮陀达磨”、“阿浮达磨”等，意译又作“希法”、“最胜经”等。关于“未曾有”的内容，郭良望在检讨巴利文三藏经文文体“九分教”时，说它是“记述神通的经文”。但是，台湾学者丁敏一方面认为神通故事属于十二分教中的阿波陀那(譬喻)，基本上是被当成例证来使用；另一方面又说神通故事的语言，从宗教的特质看，它已超出了譬喻是“喻而非真”的特质，带有几分真的暗示性，具有“似真非真”朦胧性的语言功效。其实，郭先生更强调“未曾有”的内容特色，丁先生则更突出其叙事功能。若能综而论之，当有助于我们更深入理解“未曾有”的文体特点。现分述如下：

(一)内容特色

为了详细说明“未曾有”在内容上的突出特色，我们先举出一些具体的经文。如东晋瞿昙僧伽提婆译《中阿含经》卷8《未曾有法经》云：

我闻世尊一时在父白净王家，昼监田作，坐阎浮树下，离欲、离恶不善之法，有觉有观，离生喜乐，得初禅成就游。尔时中后，一切余树，影皆转移，唯阎浮树，其影不移，荫世尊身。于是释白净往观田作，至作人所，问曰：“作人，童子何处?”作人答曰：“天童子今在阎浮树下。”于是释白净往诣阎浮树，时释白净日中后见一切余树影皆转移，唯阎浮树其影不移，荫世尊身。便作是念：今此童子甚奇甚特，有大如意足，有大威德，有大福佑，有大威神。所以者何?日中之后，一切余树影皆转移，唯阎浮树其影不移，荫童子身。若世尊日中之后，一切余树影皆转移，唯阎浮树其影不移，荫世尊身者。我受持是世尊未曾有法。

《未曾有法经》主要叙述的是佛陀传记中的神奇事迹，包括入胎、降生、出游、降魔等故事单元。其中，叙述者在讲每一故事单元时，都会强调它是“未曾有法”，即以前从未发生过的事迹。尤可注意的是：叙述者每次解释成因时都会提到一个相同的关键词——如意足(五通或六通中的神足通，也叫如意、如意足通、神境智通或神境智证通)。对其含义，《大智度论》卷5有云：

云何如意?如意有三种：能到，转变，圣如意。能到有四种：一者身能飞行，如鸟无碍；二者移远令近，不往而到；三者此没彼出；四者一念能至。转变者，大能作小，小能作大；一能作多，多能作一。种种诸物，皆能转变。外道辈转变，极久不过七日。诸佛及弟子转变自在，无有久近。圣如意者，外六尘中不可爱不净物，能观令净；可爱净物，能观令不净。是圣如意法，唯佛独有。

前面所说童子(此是佛陀出家之前的称呼)能令阎浮树影不移，此即如意足“能到”的表现之一。当然，童子的这种神通，根源在于他已人初禅。易言之，神通是禅定之后的功能显现。

在汉译佛经中，与“神通”含义相同或相近，且经常使用的词是“神变”。《菩萨念佛三昧经》卷2又云：“尔时弥勒菩萨摩诃萨心生念言：是诸声闻，有大威德无数神通，各各自说大师子吼。我当于此人天、魔、梵、沙门、婆罗门、声闻、菩萨大众之前，微现神变。”同经卷1则有偈云：

净心发高叹，欣跃未曾有。奇哉大神通，势力无伦匹。甚深佛境界，不可得思议。一千诸众生，见此神变已。于诸法不受，善得心解脱。不空见当知：师子为世间，请佛还起时，一千诸众生，于彼善逝处，睹佛神变化，其心正趣向，无上菩提道。大悲为世间，广作利益已。

由此可见，“神变”不但可与“神通”互用，而且经常也是“未曾有”所感叹的对象。

本来，神通、神变对应的梵文不同。神通为abhijna，其词根是na(知)。由这个词根派生的名词都与感知或认知有关，abhijna的通常意义是“记忆”，然巴利语佛经中已普遍用作“神通”，指的是超常的或超自然的智能。汉地经疏中则指由禅定而获得的超自然、无碍自在、不可思议的力量，也称“神通力”、“神力”、“通力”，或简称“通。”而神通类别，最常见的是五通(有情众生皆可修得)与六通(唯有圣人，如佛与大乘菩萨才能修得)。五通指神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通，若加上漏尽通则为六通。一般说来，宿命通、天眼通、漏尽通最为殊胜，叫做三明。此外，六通还有次第之别，按照《大智度论》卷28的记载，其由低到高的顺序是：

如意神通(神足通)—→天眼通—→天耳通—→他心通—→宿命通—→漏尽通

神变的梵文是vikurvana，是指佛、菩萨等为教化众生而示现的不可思议之神力(神通力)，也叫“神变化”，简称为“神”或“变”。它往往表现为外在的动作或形状，有狭义与广义之分：狭义指五通或六通中的第一种，即神足通；广义则包括身、语、意各方面的神通变现。汉译佛典中，更常见的说法是十八神变(十八变)。

对于神通、神变之别，简言之，前者多着眼于本体，后者主要着眼于相状(表现)。然总体说来，都服务于宣教之用，或者是说法的方式之一，《长阿含经》卷1即谓提舍比丘等人曾“于大众中上升虚空，身出水火，现诸神变，而为大众说微妙法”，且有不可思议之效果，如后秦竺佛念译《菩萨璎珞经》卷1称之为“以神变感动十方”。

综上所言，神通或神变叙事就是“未曾有”的主体内容。

(二)文本结构

丁敏在论述神通故事时，曾归纳出好几种模式：如“神足飞行”的空间叙事、“神足变身”的母题叙事、“神通”与“幻术”的多音复调叙事等。若考虑到“未曾有”之内容特色即在于神通故事，因此，用它们来概括“未曾有”的叙事模式，当无不妥之处。不过，我们在研读汉译佛典的相关文本时，却发现“未曾有”无论用哪种模式，在文本结构上都呈现出惊人的同一性，通常可分成三大部分：一是叙述神通(神变)故事(或说法)的由来或过程；二是对神通(神变)故事(或说法)的赞叹，最常见的语词是“叹(怪)未曾有”；三是简述神通(神变)故事(或说法)的宗教含蕴。这种结构可表述为：

多样化叙事+程式化感叹+教义揭示

其中，程式化感叹的位置多不固定，常在故事的中间或结尾处。如东晋佛陀跋陀罗译《观佛三昧海经》卷1石：

如是我闻：一时佛住迦昆罗城尼拘楼陀精舍。尔时释摩男请佛及僧供养三月，七月十五日僧自恣竞。尔时父王阅头檀、佛夷母侨昙弥来诣僧房，供养众僧。礼拜既毕，奉上杨枝及澡豆

已，呼阿难言：“吾今欲往至世尊所，为可尔不?”尔时阿难即宣此言，以白世尊。佛告阿难：“父王来者，必问妙法。汝行遍告诸比丘僧，及往林中，命摩诃迦叶、舍利弗……十六贤士，一时来会。”如此音声，遍至诸方。尔时天主、夜叉主……及诸眷属，皆悉已集。尔时父王及释摩男三亿诸释入佛精舍，当入之时，见佛精舍如颇梨山。为佛作礼，未举头顷，即见佛前有大莲华众宝所成，于莲华上有大光台。父王见已，心生欢喜，叹未曾有。是时父王即从坐起，白佛言：“世尊，佛是吾子，吾是佛父。今我在世，见佛色身，但见其外，不睹其内。悉达在宫，相师皆见三十二相，今者成佛，光明益显，过逾昔日百千万倍。佛涅槃后，后世众生，当云何观佛身色相，如佛光明常行尺度。惟愿天尊，今当为我及后众生分别解说。”

此处结构，即先叙述佛陀之父朝见佛陀过程中的所见所闻，其中对佛陀瑞相的“叹未曾有”之语，是在故事中间，阅头檀请佛“分别解说”之后的文字(案：略而未引)则是佛陀对具体教义的演说与揭示。

在北魏吉迦夜、昙曜译《杂宝藏经》卷4《厨夷罗夫妇自卖设会现获报缘》中，经文讲到有一对贫穷夫妇为了解脱现世之穷苦，用卖身为奴得来的金钱而设斋会：

于是昼夜勤办会具，到六日头垂欲作会，值彼国主亦欲作会，来共诤日。众僧皆言：“以受穷者，终不得移。”国主闻已，作是言日：“彼何小人，敢能与我共诤会日?”即遣人语罽罗：“汝避我日。”厕罗答言：“实不相避。”如是三反，执辞如初。王怪所以，自至僧坊，语彼人言：“汝今何以不后日作，共我诤日?”答言：“唯一日自在，后属他家，不复得作。”王即问言：“何以不得?”自卖者言：“自惟先身不作福业，今日穷苦。今若不作，恐后转苦，感念此事，唯自卖身，以贸金钱用作功德，欲断此苦。至七日后，无财偿他，即作奴婢。今以六日，明日便满，以是之故，分死诤日。”王闻是语，深生怜愍，叹未曾有：“汝真解悟贫穷之苦，能以不坚之身易于坚身，不坚之财易于坚财，不坚之命易于坚命。”即听设会。王以己身并及夫人衣服璎珞脱与罽罗夫妇，割十聚落，与作福封。夫能至心修福德者，现得华报，犹尚如是，况其将来获果报也。由此观之，一切世人欲得免苦，当勤修福，何足纵情懈怠放逸?

这里的故事主角，不再是佛与菩萨等圣贤形象，已经换成了普通的信士，然夫妇二人想改变命运的决心和举动，同样具有传奇色彩，所以国王才感叹“未曾有”。也就是说，神奇故事可以发生在普通的信徒身上。另外，这里的程式化感叹，是置于故事的结尾处。至于故事的寓义，在于倡导勤修功德必有福报。

在讲述神奇教法的“未曾有”中，其结构模式里程式化的感叹，多位于讲述结束时，且常带有总结赞叹的意味。如题为后汉失译人名的《佛说未曾有经》在佛陀宣讲完教法后有云：

佛告阿难：“此名未曾有法，是一切清净妙法方便，我以是故殷勤嘱汝，当数数广为诸天人、阿修罗、龙、夜叉、乾闼婆、伽留罗、紧那罗、摩睺罗伽、人、非人等，分别说之。当作如来善根功德种子，一切众生闻者，得入如来善根功德。以是因缘故，离诸烦恼，悉皆成佛。”诸比丘闻已，欢喜作礼药王佛、药王菩萨、药上菩萨、最上天王佛。

此处“未曾有法”四字，一方面是对其前面所说教法之全部内容的概括(主要讲造像、造塔等功德)，另一方面也是赞叹所说教法的效用，含有嘱咐流通之意。

二、文体功能

关于“未曾有”的文体功能，它既有和其他佛经文体相同者，玄奘译《阿毗达磨大毗婆沙论》卷1即指出：“诸佛为饶益他，开示演说十二分教：一契经，二应颂，三记别，四讽颂，五自说，六缘起，七譬喻，八本事，九本生，十方广，十一希法，十二论议。”此便交待了十二部经的共同点——其实都是用于佛教宣教，阐明教义。当然，它也有自己的特异之处，兹从相关汉地经疏进行归纳。

隋慧远《大乘义章》卷1云：“第十一者名阿浮陀达摩，此翻名为未曾有经。青牛行钵，白狗听法，诸天身量，大地动等，旷古希奇，名未曾有。说此希事，名未曾有经。”隋智顗所说《妙法莲华经玄义》卷6又云：“未曾有经者，说希奇事，由来未有者。未曾有也，示有大力，有大利益。托未曾有事，以彰所表也。”隋唐之际的吉藏在《大乘玄论》卷5则说：“未曾有、因缘经，此明善恶事一双：未曾有经为善事，如青牛行钵、白狗昕经、大地振动；因缘谓起罪本末，随本末而说名因缘经。”由此我们可以发现：“未曾有”的特殊功能是“说”，即叙事(或叙述)。而且，“说”的内容是各种各样的“希奇事”，这些希奇事，一方面发生的时间比较特殊，是过去到现在都未曾有过的；另一方面落脚点又在现在，突出的是过去发生的神奇之事对现在的影响，且让受众有身临其境的切身感受；再者，所叙述的事件本身，其宗教的价值判断与情感判断，是重在张扬善事，此恰与因缘经多叙起罪本末形成了鲜明的对比。换言之，“未曾有”的文体功能主要在于通过神奇叙事，用以彰显佛教伦理之善。此从前引诸“未曾有”之具体经文，亦可得到明证。

此外，据鸠摩罗什译《成实论》卷1可知：佛说“未曾有”并显现神通的目的，在于证明因果业报的真实不虚，然而从佛教对待神通(神变)的态度看，则知神通也有局限性，如神通不敌业力、事相神通不如智慧神通等。由此形成了一种较为特殊的功能，即有的“未曾有”经，还可用神奇叙事来反对“神通”。这种功能，我们称之为相反相成。

三、文体影响

说及“未曾有”的影响，我们拟重点谈两个方面：一是文本组织结构的影响，二是神通(神变)故事或相关情节的影响。

(一)对文本组织结构的影响

我们曾把“未曾有”的叙事文本结构概述为“多样化叙事+程式化感叹+教义揭示”，它在中土僧传及各种灵验小说中也常被使用。兹举2例，如：

1、唐道宣《续高僧传》卷8《周蒲州仁寿寺释僧妙传》谓僧妙：

后住蒲乡常念寺，即仁寿寺也，聚徒集业以弘法树功，击响周齐，甚高名望。周太祖特加尊敬，大统年时西域献佛舍利，太祖以妙弘赞著续，遂送令供养。因奉以顶戴，晓夜旋仰，经于一年，忽于中宵放光满室，螺旋出窗，渐延于外，须臾光照四远，腾扇其焰，照属天地。当有见者，谓寺家失火，竞来救之。及睹神光，乃从金瓶而出，皆叹未曾有也。妙仰瞻灵相，涕泗交横，乃烧香跪而启曰：“法界众生，已睹圣迹，伏愿韬秘灵景，反寂归空。”于是光还螺旋，卷入瓶内。尔夜州治士女，烧香赞叹之声闻于数十里。寺有一僧，睡居房内，众共唤之，惛惛不觉，竟不见光相，未几，便遇厉疾，成言宿业所致，遂有感见之差。

这里叙述的主体内容是有关舍利的神变感应故事，其间亦插入了信众的程式化感叹，即“叹未曾有”一语。接着叙述的是僧妙的烧香启愿，这一部分文字可视作“教义揭示”的变体，同时也是神通感应故事的结束。不过，作者为了说明业报因缘，又附加了某一僧人无缘看见舍利之光而暴卒的情节，通过对比，使得主题更加鲜明突出。

2、唐惠详撰《弘赞法华传》卷3载释法融之事：

后归丹阳牛头山幽栖寺，别为小屋，精修故业，远近学侣翕尔归之。乃于岩谷之前，讲《法

华经》一部。于时正在盛冬，凝霜被木，乃于讲所忽生三茎金色莲花，众甚惊异，叹未曾有。经文既毕，花亦不见。又有一大鹿，常依时听讲，停法之后，绝迹不来。门人发心，皆以《法华》为正业矣。

本则传记叙述了法融因讲《法华经》之功德而产生的神变故事。其叙述结构与前一则故事稍有不同：一者叙述相对简略；二者叙神变感应时用了并列式，即列举了两项内容(金色莲花与大鹿听经，但第二项中未有感叹之语，然从其性质判别，亦为“未曾有”也)；三者最后一句，实际上是讲神通感应故事的效用，它们使得法融的门人都以弘扬《法华》为正业。

不过，中土僧传或灵验小说中在叙述神通感应故事时，对佛典“未曾有”之叙事模式既有继承。也有变异。其中，最大的变化是第三部分，往往不是“教义揭示”，而多是讲感通之用，如前引故事，大抵如此。

(二)对神通(神变)故事及相关情节的影响

本来这一方面的研究成果已相当丰硕，尤其在志怪、传奇与神魔小说诸领域。不过，可补充的例证还有不少。如：

1、手指化出异物降伏对手。《太平广记》卷289《明思远》条引陆长源《辩疑志》云：

华山道士明思远，勤修道策三十余年。常教人金水分形之法，并闭气存思，师事甚众。永泰中，华州虎暴，思远告人云：“虎不足畏，但闭气存思，令十指头各出一狮子，但使向前，虎即去。”……于谷口行逢虎，其伴惊惧散去，唯思远端然，闭气存思，俄然为虎所食。

陆氏原著旨在辨析佛道两教之虚妄不实，然其所谓十指头化出狮子的情节，实源于佛教之神通。如支谦译《撰集百缘经》卷6《佛度水牛生天缘》云：

佛在骄萨罗国，将诸比丘欲诣勒那树下。至一泽中，有五百水牛，甚大凶恶。复有五百放牛之人遥见佛来，将诸比丘，从此道行，高声叫唤：“唯愿世尊，莫此道行!此牛群中有大恶牛，抵突伤人，难可得过。”……恶牛卒来，翘尾低角，刨地吼唤，跳踯直前。尔时如来，于五指端化五师子，在佛左右。四面周匝，有大火坑。时彼水牛，甚大惶怖，四向驰走，无有去处。唯佛足前有少许地，宴然清凉。驰奔趣向，心意泰然，无复怖畏。长跪伏首，舐世尊足。复更仰头，视佛如来，喜不自胜。尔时世尊知彼恶牛，心已调伏。

两相比较，从指头化出狮子以降伏对手的关键情节何其相似。更为重要的是，道士明思远有此神力的原因是存思，而道教存思和佛教禅定亦有共通之处。从本质上讲，佛、道神通(神变)都是意念的产物。《长阿含经》卷13《阿摩昼经》即云：

彼以定心，清净无秽，柔濡调伏，住无动地。一心修习神通智证，能种种变化：变化一身为无数身，以无数身还合为一。……譬如陶师善调和泥，随意所造，在作何器，多所饶益；亦如巧匠善能治木，随意所造，自在能成，多所饶益；又如牙师善治象牙，亦如金师善炼真金，随意所造，多所饶益。

丁敏将经文中由定而生的变化分成三类：即一身与多身、身能飞行及以心变物。其中，诸“譬如”句式所讲，即属“以心变物”之神通。当然，《明思远》的故事结局，由于创作者目的在于破，故形成了反讽的艺术效果。

2、莲花中化出玉女。《太平广记》卷25《元柳二公》条引《续仙传》云：

元和初，有元彻、柳实者，居于衡山，二公俱有从父为官浙右。李庶人连累，各窜于欢、爱州。二公共结行李而往省焉，至于廉州合浦县，登舟而欲越海，将抵交趾，舣舟于合浦岸。……逡巡，复有紫云自海面涌出，漫衍数百步，中有五色大芙蓉，高百余丈，叶叶而绽，内有帐幄，若绣绮错杂，耀夺人眼。又见虹桥忽展，直抵于岛上。俄有双鬟侍女，捧玉合，持金炉，自莲叶而来天尊所，易其残烬，炷以异香。

此处虽为道教故事，然莲花中化出玉女(仙女)的情节，若穷原竞委，竟与佛教神通故事有关。如北魏瞿昙般若流支译《正法念处经》卷57即云：

尔时天王牟修楼陀复为利益，神通变化，从其胸中示现涌出大莲花池。其可爱乐，其池多有鹅鸭鸳鸯，而为庄严，第一清净八功德水。其莲华池有百千亿七宝莲华，以覆其上。其花香气，满百由旬。其莲华台，王在其上，种种妙宝庄严天冠，种种光明、种种宝衣，庄严其身，种种宝印，庄严其臂，种种彩女而为围绕，坐师子座。其诸蛛女，手执白拂，侍立左右。

前者所说的“芙蓉”，与佛经里的“莲华”，名异实同也。而且，不管仙女也好，还是彩女也罢，她们都是朝奉特定的主尊。两者的区别仅在于：道教把故事背景置于海上，佛教则置于天王自身的变异，即莲花池、莲花甚至莲花中的彩女，都是由天王自身某一特定的部位(胸)化现出来的。

3、降生时自然带有瑞物。曹雪芹《红楼梦》第八回“比通灵金莺微露意，探宝钗黛玉半含酸”曾讲到贾宝玉出生时口中含有一块通灵宝玉，相似的情节，佛典中亦有所见。如后汉昙果康孟详译《中本起经》卷上《现变品》云：

于时波罗奈城中，有长者名阿具利。有一子，字日蛇蛇。晋言宝称。时年二十四，称生奇妙，有琉璃屐，着足而生。父母贵异，字日宝称。

这处经文既然出于“现变品”，毫无疑问和神通、神变有着密切的联系。不过，《红楼梦》所说瑞物是中土文化色彩极其浓厚的瑞玉，它是宝玉出生时口含而来；佛经里则是自然附着于脚而来。但是，故事的核心要素相同，如降生、得名方式以及故事结局(无论宝玉、宝称，最后都出家了)等。

(责任编辑何坤翁)