摘 要:佛教自传入中国之后,对中国的文学产生了诸多影响。到了唐代,文人创作的唐传奇,出现了一系列的寺庙物象,本文即以此为切入点,通过整理唐传奇中的佛教寺庙物象,梳理寺庙之传入中国及其初来时之文化意义,研读唐传奇文本中具有文学意义的寺庙物象,从而试探佛教寺庙传入前后意义之转化以及规律。

关键词:唐传奇 寺庙 物象 意义

伴随外来宗教之一的佛教而传到中国来的是其佛教建筑——寺庙。在唐传奇中有诸多关于寺庙的描写,形成了诸多的寺庙物象,那么这些文人笔下的寺庙物象在唐传奇中具有什么文学意义,这是本文所要极力探讨的问题。

学界对于唐传奇的篇目界定存在诸多的争议,为了研究的必要,本文以鲁迅先生在《唐宋传奇集》中所勘定的38篇唐传奇作为依据,从而进行研究和探讨,以下皆不再赘述。

在展开论述之前,首先有必要对物象进行一个界定。

一、关于物象的界定

历来关于物象的说法不一。李江峰的《唐五代诗格中的物象理论》认为,物象即物体形象与事物现象,包含两方面,天地万物之像和浮现于作者头脑的或是作品中描绘的事物形象,而出现于作者头脑的或者是作品中描绘的事物形象,必然附带了作者的情感——“意”在里面。张健于《物象·意象·喻象——谈比喻建构的三部曲》一文中,认为物象“是指未经人的抽象观念染指、加工、雕饰过的原生态的客观物象,是进入主体视野,被人们意识到的过往生活经验和知识财富的全部积淀。它以语言的形式‘译解、‘贮存于人的大脑中,包括物、事、景、人等全部记忆表象。……”

争论的焦点在于,作为客观存在的物,究竟有无附带了作者的情感——“意”,从而形成物象。

在与本文所研究的唐传奇同时代的唐诗中,亦提到了物象。子兰的《登楼忆友》“物象远蒙蒙,周回极望中”;韩愈的《喜雪献裴尚书》“浩荡乾坤合,霏微物象移”;杨巨源的《春日奉献圣寿无疆词十首》:“物象朝高殿,簪裾溢上京”;李益的《游栖岩寺》:“坐久衣衫润,吟余物象空”;李舜弦的《随驾游青城》:“因随八马上仙山,顿隔尘埃物象闲”;贯休的《谢卢少卿惠千文》“苞含物象列,搜照鱼龙吼”;杨乘的《南徐春日怀古》“六代骄奢地,三春物象繁”。皆是举证名物之语。

蒋寅先生在《语象·物象·意象·意境》一文中对物象进行了界定,在此文中,蒋先生为了说明物象的概念,运用了陈晓明《本文的审美结构》中对语象的规定:1.“语象”建立在本文的本体构成意义上,也就是语象具有“存在性”;2.语象是本文的自在存在,它是本文的基本“存在视象”;3.语象只是呈示自身,不表明任何与己无关的意义或事物;4.语象是既定的语言事实,它与作者和读者以及其他本文无关。然后,蒋先生是这样定义语象与物象的:“语象是诗歌本文中提示和唤起具体心理表象的文字符号,是构成本文的塞本素材。物象是语象的一种,特指由具体名物构成的语象。”

为了阐述和理论背景上的需要,以及概念的严密性,本文采用蒋寅先生对于物象的定义,在以下行文中,皆不再一一赘述。

二、唐传奇中的佛教寺庙物象

根据笔者整理,唐传奇中关于寺庙的物象有:

(1)《任氏传》:“崟曰:‘昨日寒食,与二三子游于千福寺,见刁将军缅张乐于殿堂……”

(2)《梁大同古铭记》:“数日,遇盂兰大会,从驾同泰寺,录示史官姚訾并诸学官,祥议数月,无能知者。”

(3)《柳氏传》:“天宝末,盗覆二京,士女奔骇。柳氏以艳独异,且惧不免,乃剪发毁形,寄迹法云寺。”

(4)《南柯太守传》:“复有一女谓生曰:‘昨上巳日,吾从灵芝夫人过禅智寺,于天竺院观石延舞《婆罗门》……又七月十六日,吾于孝感寺传上真子,听契玄法师讲《观音经》。吾于讲下舍金凤钗两只,上真子舍水犀合子一枚。”

(5)《谢小娥传》:“因流转乞食至上元县,依妙果寺尼净悟之室……至元和八年春,余罢江西从事,扁舟东下,淹泊建业,登瓦官寺阁……十三年四月,始受具戒于泗州开元寺,竟以小娥为法号,不忘本也……其年夏五月,余始归长安,途径泗滨,过善义寺,谒大德尼令操,见新戒者数十,净发鲜帔,威仪雍容,列伺师之左右。”

(6)《长恨歌传》:“元和元年冬十二月,太原白乐天自校书郎尉于盩厔,鸿与琅邪王质夫家于是邑。暇日,相携游仙游寺,话及此事,相与感叹。”

(7)《东城老父传》:“昌变姓名,依于佛舍,除地击钟,施力于佛……明日,复出长安南门道,见妻儿于昭国里,菜色黯焉。儿荷薪,妻负故絮。昌聚哭,诀于道,遂长逝。息长安佛寺,学大师佛旨。大历元年,依资圣寺大德僧运平,住东市海池,立陀罗尼石幢……服礼毕,奉舍利塔与长安东门外镇国寺东偏,手植松柏百株……顺宗在东宫,舍钱三十万,为昌立大师影堂及斋舍……贞元中,长子至信,衣并州甲,随大司徒燧入觐,省昌于长寿里。”

(8)《开元升平源》:“又曰:‘太后造福先寺,中宗造圣善寺,上皇造金仙玉真观,皆废钜百万,耗蠹生灵。凡寺观宫殿,臣请止绝建造,可乎?上曰:‘朕每睹之,心即不安,而况敢为者哉!”

(9)《三梦记》:“未及家十余里,适有佛堂院,路出其侧……诣慈恩佛舍,遍历僧院,淹留移时……窦梦至华岳祠,见一女巫,黑而长,青裙素襦,迎路拜揖,请为之祝神。”

(10)《东阳夜怪录》:“去驿不三四里,有下坞林,月光依微,略辨佛庙……高公曰:‘……茫茫苦海,烦恼随生,何地而可见菩提?何门而得离火宅?”

(11)《霍小玉传》:“生与同辈五六人,诣崇敬寺玩牡丹花,步于西廊,递吟诗句。”

在唐传奇中,这些寺庙作为物象而存在于文本中,那么寺庙是如何传来中国,以及作为异质文化的一部分,其传入中国时具备什么样的文化意义呢?

三、寺庙的传来与初传入时之文化意义

“汉明帝时,中亚僧人摄摩腾,竺法兰应邀来华传教,居于专涉外交事务的鸿胪寺内。后于洛阳城外修建屋舍,遂以‘寺命名,称白马寺,开了佛教以‘寺命名活动场所的先例。”[1]关于这一点,还有一个感梦求法的故事:“东汉永平七年(64),汉明帝夜梦一位身高丈六的金人头顶放光,飞绕殿庭。翌晨,明帝询问众臣,博士傅毅奏道,西方有神,其名曰佛,正如陛下所梦。明帝听后,便派秦景等十多人出使天竺,求取佛法。他们行至大月氏国(今阿富汗一带),遇在当地传教的天竺高僧摄摩腾、竺法兰,得见梵本佛经及释迦牟尼白毡佛像。永平十年(67),汉使梵僧用白马驮着佛经、佛像回到洛阳。汉明帝亲自迎接,安排高僧在接待外国使节的鸿胪寺暂住,并下令修建馆舍。第二年僧馆落成,为铭记白马驮经之功(劳累过度的白马回洛阳不久便死去),又因下榻于鸿肿寺,遂沿用寺字,命名为白马寺。”[2]这个故事颇具玄幻色彩,但僧人摄摩腾和竺法兰来华传教,以及修建白马寺之事有其现实基础。由此可见,先是中亚僧人来中国传教,之后建立了佛教的传教场所,寺庙也就随之在中国出现。那么寺庙传入中国之时,其本身具有什么样的异质文化意义呢?显然,是为了传授佛教教义的需要,“寺庙作为清静的修行之地和宗教教义的传授场所、信徒的朝拜场所”[3]。显然,寺庙应该是纯宗教性质的,而中亚僧人修建寺庙,也只可能是为了传教的需要。

四、寺庙物象的区分与文学意义探讨

那么,唐传奇中所出现的寺庙物象,是否都具备文学意义呢?具备文学意义的那些物象,是否一如上文所述,是突出了寺庙的传授教义之功能呢?

要做的第一件事就是将不具备文学意义的寺庙物象排除掉,以便于继续地探讨和研究。(1)中的千福寺,(2)中的同泰寺,(5)中的瓦官寺,都不具备文学上的意义,其他的寺庙物象具备的文学意义下文将一一论述。

作为具有文学意义的寺庙物象,大体可以分为四类:

(一)安身立命之所的寺庙

《柳氏传》中,美丽的女子柳氏因为安史之乱,“以艳独异,且惧不免”,于是“寄迹法云寺”。在这里,法云寺就是避难和安身的场所,成了安身立命之地。

《谢小娥传》中,小娥因父亲及丈夫被杀,财务被抢,自己受伤漂流水中,被他人所救,“因流转乞食至上元县,依妙果寺尼净悟之室”。在这里,妙果寺成了无家可归的小娥暂住和依靠之地。后来,小娥报得深仇大恨,手刃仇人,这个时候,看破红尘的她在开元寺受戒,并于善义寺出家;开元寺和善义寺又成了她看破红尘,万念俱灰之后的落脚地。

《东城老父传》中,贾昌因为躲避叛变朝廷的安禄山的追捕而变姓名,辗转于各个寺庙之间,在这里,佛庙,长安佛寺,资圣寺,镇国寺等一系列寺庙成了贾昌的避世保身之所。值得注意的是与寺庙相关的影堂成了供奉僧运平大师的地方,而影堂本来是佛教徒供奉释迦摩尼的地方,寺庙及其相关的建筑改变了原有的意义,经过改造,具有了中国化的宗教含义。

(二)奇闻异象的寺庙

《南柯太守传》中的禅智寺和孝感寺,因为提到此两寺的女子是神怪之人,这两寺便成为了神怪奇异出现的地方。

在《三梦记》中,讲述了一系列奇异的现象,而这些现象发生在“佛堂院”、“慈恩佛舍”。在这里,寺庙又成了一系列奇异的现象发生的场所,被赋予了奇幻的色彩。

《东阳夜怪录》中,成自虚夜宿于“佛庙”,遇到了诸多人,并与之交谈,天亮之时一声钟响,与自己交谈的那些人突然不见了,成自虚意识到自己遇到了怪异的东西,想找出来,最终才发现这些人原来是诸如黑驴、老鸡之类的东西。于是,寺庙成了各种奇闻异象的发生之地。

(三)文人雅士游览之地的寺庙

《长恨歌传》中,白居易携友游览仙游寺,在这里,仙游寺成了文人雅士的游览之地,与文人的清心寡欲,超凡脱俗的品格相合。

《霍小玉传》中,李益与同辈五六人,到崇敬寺赏牡丹,散步,吟诗作曲。这里,寺庙成了文人雅士休闲,游玩之地,成了高雅的文人的光顾之地。

(四)被敌视的寺庙

《开元升平源》中,唐玄宗对于福先寺和圣善寺的态度是“朕每睹之,心即不安”。于是寺庙成了令人不安甚至是敌视的对象,因为其“皆废钜百万,耗蠹生灵”。

五、寺庙传入前后意义之转化与规律

据段玉明先生所言,佛教由摄摩腾、竺法兰两位僧人传入中国,先是居住于鸿胪寺内,之后又居住于所建造的白马寺。据此,白马寺当是中国的第一座佛教寺庙,修建白马寺的目的,显然是为了传授佛教教义的需要和方便,一如上文所言,“寺庙作为清静的修行之地和宗教教义的传授场所、信徒的朝拜场所”,是纯宗教性质的。

之后,中国的佛教寺庙经过了哪些转变,这是一个值得深究的问题。可以从两个方面来谈:

从建筑外观上,中国早期的寺庙,多为官吏献上的府邸,往往以前厅为佛殿,后室为讲堂;但白马寺最开始是接待宾客的馆舍,后来也依照印度的样式,开始建塔,今白马寺内刻于1021年的《摩腾入汉灵异记》记述了建塔的过程。南北朝时,印度寺庙的影响可以在中国寺庙的建筑样式上体现得淋漓尽致,此时,塔庙与石窟寺两种样式在中国寺庙兴起,其中,塔庙以塔为中心,四周是廊庑堂,石窟寺以石窟为中心,而后在石窟两边开凿僧人住的房子,或者在石窟的前面建造寺院。到了隋唐,塔庙式的寺庙与住宅式的寺庙逐渐转变成北边建殿,南边建塔,四周是门廊的建筑样式,这个时候,佛殿取代佛塔而成了寺院的主体,甚至有些寺庙把塔建在寺院之外,专门成立了塔院。到了宋代,寺院的建筑样式继续沿着唐代的路线发展,在寺庙内,殿堂楼阁以南北中轴线为中心依次排列,形成形形色色的建筑群,直到今天,中国寺庙的建筑样式程式化得以最终定型和完成。

那么可以得出,唐代的寺庙是北边建殿,南边建塔,四周是门廊的样式,以殿为中心,与佛教刚传入时白马寺的样式有所变化和发展。

从寺庙所承载的文化意义上,佛教初传入中国,一如上文所言,建造寺庙是为了传授教义的需要,是佛教的象征。南北朝时,佛教开始兴盛,到了唐代,佛教更加兴盛,寺庙大量兴建,唐传奇作者在创作时,寺庙不自觉的就进入了文本之中,有些也具备了文学上的意义和价值,一如上文所言,但出现在唐传奇文本中具备文学意义的这些寺庙物象,已经不单单是宗教的象征了,意义有了转变和发展。此时,寺庙或变成安身立命之地,当无所依凭,抑或是躲避战乱,保存自身性命的时候,就躲到了寺庙里;寺庙或成了诸多奇异的现象所发生的场所,在唐传奇作者笔下,一个个奇幻的故事发生了,而故事的发生地则以寺庙为依托;寺庙还是文人雅士的游览之地,或许这正与他们的清心寡欲的品格相合,但事实是唐传奇中文人或是散步,或是赏花,会去到寺庙之中。这些都是寺庙的正面意义,当然,在唐传奇作者笔下,也谈及了对于寺庙的不安,如同上文所言,在《开元升平源》中,唐玄宗对于福先寺和圣善寺的态度是“朕每睹之,心即不安”,因为其“皆废钜百万,耗蠹生灵”,已经不是其所喜爱、依凭和游览的地方,更不复具有宣传宗教的意义。

由此可以得出,寺庙传入中国之后,到唐代,在建筑样式上有了诸多的转变;再者,唐传奇文人的笔下,寺庙不再是宣传宗教的工具或者场所,反而被赋予了诸多世俗化的含义和象征,或者是被放到敌视的位置上,原因是其“皆废钜百万,耗蠹生灵”,这或许也就为后来唐代历史上的武宗灭佛埋下了伏笔。

注释:

[1][3]段玉明:《中国寺庙文化论》,上海人民出版社,1994年版。

[2]丘桓兴:《中国寺庙巡礼》,旅游,2004年,第3期。

参考文献:

[1]段玉明.中国寺庙文化论[M].上海人民出版社,1994.

[2]丘桓兴.中国寺庙巡礼[M].旅游,2004,(3).

[3]江守义.论唐传奇内容模式的逻辑序列——唐传奇的叙事逻辑之一[J].安徽教育学院学报,2006,(2).

[4]李裴.浅谈唐传奇中的道教审美因子[J].中国道教,2009,(3).

[5]武彬.唐传奇中的佛、道观[D].陕西师范大学,2008年博士论文.

[6]周晴.试论佛教对唐传奇的影响——以《游仙窟》、《枕中记》、《霍小玉传》为参照的思考[J].济宁师范专科学校学报,2005,(1).

(葛玉根 上海师范大学人文与传播学院 200234)