辛 慧

摘 要:上博简《孔子诗论》与《韩诗外传》中都有关于情志、性情的论说,本文将《孔子诗论》中有关性情论的部分与《韩诗外传》中对《诗》的讨论加以对照,发现其在学术、思想上有相关之处。二者都将“情”置于重要的位置,抒发诗情、人情,大力宣扬情的合理性,重视情的地位、价值。

关键词:《孔子诗论》 《韩诗外传》 性情论

随着上海博物馆藏战国楚竹书《孔子诗论》的公诸于世,孔子《诗》学思想中不同于传世典籍记载的另一面也被揭开。《孔子诗论》虽然只有29枚或完全或残缺的竹简,却具有极高的学术价值。只有将其与之前的《论语》等传世文献记载的孔子论《诗》的内容相结合,才能对孔子《诗》学思想进行全面深入的研究。本文拟将上博简《孔子诗论》与《韩诗外传》的论《诗》加以比较对照,发掘其在学术、思想上的相关之处。《孔子诗论》与《韩诗外传》中都有关于性情、情志的论说,都将“情”置于重要的位置,前者以同时代的《性情论》中的性情学说为理论a基础,后者则继承发扬了“性情论”。

一、《孔子诗论》中的“性情”

首先看孔子诗学思想中“情”的重要地位。在《孔子诗论》第一简中说到:“孔子曰:‘《诗》亡隐志,乐亡隐情,文亡隐言。”一开始便提出“情”与“志”这两个情感要素,确立了整篇诗论具有提纲挈领意义的命题,诗论基本以此为中心展开论述。这里的诗“志”,可以理解为诗“情”。对于《孔子诗论》,作者注重对诗中主人公所表现的“志”进行挖掘和阐释,比如《诗论》第八简,论《小雅》诸篇:“《十月》,善辟言;《雨亡正》、《节南山》,皆言上之衰也,王公耻之。《小旻》,多疑矣,言不中志者也。《小宛》,其言不恶,少有危焉。《小弁》,《巧言》,则言谗人之害也。”“言不中志”,指奸臣们所诉并非心中真情,此说对诗义的把握非常贴切,较《毛诗序》的理解更加接近诗旨。又如第十简,解说《风》里的几首诗:“《关雎》之怡,《樛木》之时,《汉广》之智,《鹊巢》之归,《甘棠》之报,《绿衣》之思,《燕燕》之情。”各用一字精辟地点明诗旨。可见孔子论《诗》不仅只是先前人们所认为的随意发挥、为我所用,也有经过仔细揣摩,准确把握诗旨的阐释。其它提到“志”的简文还有第十九简“溺志,既曰天也,犹有悁言。《木瓜》,有藏愿而未得达也”。“悁”释为怨[1](P154),指主人公对天呼喊的怨情。第二十简“币帛之不可去也,民性固然。其隐志必有以喻也”,指主人公投瓜报玉之情。第二十六简评《蓼莪》:“《蓼莪》,有孝志。”此处指孝亲之情等。

第二,《孔子诗论》将“志”落实在“性情”上,是对《诗》文学性的提倡,是对民性、人性的发现。简文中共有五次直接提到“志”,且五个“志”均可以换成“情”加以理解。如果说“志”是经过了“礼义”洗礼的符合伦理道德、礼义规范的文明化了的情感,偏于理性,那么“情”则是浑然天成、真实自然的情感,偏于感性,二者在此并没有严格的界限,很多情况下可以互相通用。尽管还不能完全等同,但足以说明《孔子诗论》的作者确实是从“性情”的角度论诗。《左传·昭公二十五年》太叔答赵简子问礼,说到:“民有好、恶、喜、怒、哀、乐,生于六气,是故审则宜类,以制六志。”孔颖达《正义》云:“此六志,《乐记》谓之六情,在己为情,情动为志,情志一也。”

第三,《孔子诗论》也注重直接从“情”的层面阐释诗歌。如第十简:“《燕燕》之情”,第十八简:“《杕杜》则情喜其至也。”还有虽未直接言“情”,而实际也属论“情”者,如第九简说《小雅·黄鸟》:“《黄鸟》则困而谷(欲)反其古也。”第十九简说《木瓜》:“《木瓜》又(有)藏爱而未达也。”第二十五简说《兔爰》:“《又(有)兔》不逢时”等。“解《诗》重‘情志也是《孔子诗论》与汉儒释《诗》所表现出的阐释差异之所在。”[2]在汉儒眼中,《诗》被视为经,是讽谏教化的标志、政治的辅助,他们注重《诗经》对礼仪法度、伦理纲常的作用,因而往往对《诗》进行政治阐释,找寻其中蕴藏的政治含义。

“《孔子诗论》与《性情论》同时面世,将两部竹书对读就可以发现,《性情论》的性情学说是《孔子诗论》的哲学理论基础。李学勤先生精辟地指出,《孔子诗论》‘涉及性、情、德、命之说,可与同出《性情论》(郭店简《性自命出》)等相联系。”[3]“性”、“情”的概念很早就出现了,之前的先秦典籍里就已经有关于“性”、“情”的论述。《尚书·商书·太甲上》云:“兹乃不义,习与性成。”《诗经·陈风·宛丘》云:“洵有情兮,而无望兮。”此外“性”、“情”可理解为本性、本质、欲望,还不是指人性之情志。《左传·昭公二十五年》郑子大叔引子产的话答赵简子问礼,明确提出以礼为“天地之性”,已经暗含“天地之性”与“人性”的关系,“礼,上下之纪,天地之经纬也,民之所以生也”,二者因“礼”而联系在一起。但人性作为一个概念意义尚不明确,人性的意识尚不自觉。至《孔子诗论》,始终以情志、性情论《诗》,与《性情论》同是战国时期性情发现与张扬的产物。

《孔子诗论》对诗的观照视角、感知方式,与之前所见断章取义、任意发挥的解诗方式有所不同。作者在对诗义的理解中把握诗旨,《诗》由过去的象征符号,被运用于各种礼典而成为身份、等级、地位的象征和礼乐文化的载体,至可以表现赋诗者的政治理念、文化理想,最后到对人性情的自觉关注。《孔子诗论》以子思学派的性情学说为哲学基础加以论《诗》,崇尚真实的性情,赞美性情的价值,大力伸张性情的合理性,继承发展了《尚书·尧典》的“诗言志”理论,并将“志”纳于“情”的范围之内,能够认识到诗歌的抒发性情本质;同时情也不能无所约束,而是需要用礼义学说对诗歌情感进行规范教化,以礼说诗。

二、《韩诗外传》中的“性情”

《韩诗外传》为汉初韩婴所作,其结构形式为引诗以证事,或与《诗》互证,有的引《论语》或《易》为证,或与史互证,或直接阐述,没有引证。一般认为《外传》的思想倾向于继承了荀子的儒家思想,宣扬仁义道德、孝悌忠义,而又儒、道、法杂糅。

《韩诗外传》言及情或性情的地方有20余处,涉及六卷18章,其中,除卷三第九章“无使下情不上通”和卷三第二十八章“古今异情,其所以治乱异道”及卷四第五章“人情毕矣”三处“情”字既可作情况、实情解,又可作情感、性情解,其余“情”或“情性”,都是指人性或心理的内容[4]。《外传》多言情性是受到《荀子》的影响,其中“性情”的含义,却已发生了较大变化,韩婴赋予“情”字许多新的内容。试看如下两例:

《韩诗外传·卷二第七章》:“孔子曰:‘口欲味,心欲佚,教之以仁。心欲安,身欲劳,教之以恭。好辩论而畏惧,教之以勇。目好色,耳好声,教之以义。”《易》曰:“艮其限,列其夤,厉薰心。”《诗》曰:“吁嗟女兮,无与士耽。”皆防邪禁佚,调和心志。

《卷五第十六章》:人有六情:目欲视好色,耳欲听宫商,鼻欲嗅芬香,口欲嗜甘旨,其身体四肢欲安而不作,衣欲被文绣而轻暖,此六者民之六情也。失之则乱,从之则穆。故圣王之教其民也,必因其情而节之以礼;必从其欲而制之以义。义简而备,礼易而法。去情不远,故民之从命也速。孔子知道之易行,曰:“《诗》云:‘牖民孔易。非虚辞也。”

此二章谈及欲、心志、情,提到了人的口、鼻、耳、目、心、身之欲,作者意识到这些都是正常的生理和心理需求,是自发天然的情,是民性,有其合理之处,因而不是一味地抑制它们,而是以礼义教化之、调和之,以礼节情,“发乎情,止乎礼”,使其正常合礼地存在。

总体看来,《韩诗外传》的性情论与《孔子诗论》的以情论诗有相通之处。

第一,对待“情”或“情性”的态度发生转变。从《荀子》中对情的否定批评到《外传》中对情或情性的肯定宣扬,这无疑与《孔子诗论》中对待情的态度基本相同。

第二,情的作用增强,地位上升,这与《孔子诗论》中宣扬性情、赞美性情的基调一致。它们都主张将经过礼义教化之后的“情”用于对《诗》的评价,且《外传》更要求礼要合情。《外传·卷三》“直行情性之所安,而制度可以为天下法矣”、《卷五》“礼者,首天地之体,因人之情而为之节文者也”,以世俗之情作为制礼约法的基础。礼在合理合情之后,才能更好地发挥效用,更易为人们所接受。不管是情合礼,还是礼合情,礼与情的关系互相制约,互为条件,终极目的都是相同的,即达到对情性的大力宣扬。

第三,情性的含义,更接近百姓的世俗情感、情欲,与《孔子诗论》同样指向人性、人情,情的地位比较独立。《荀子》言情时尚未明确规定情的特质,物情与人情不分,情性合一;至《外传》情与性可合可分,《外传卷七》说“善为政者,循情性之宜……不知为政者,使情厌性”,情与性形成冲突对立,情与性渐渐分离为两个概念。从人情的层面论《诗》,也赋予了《诗》崭新的生命力。

关于郭店楚简《性自命出》等,李零先生说,在这些简书儒家文献中,我们看到了原来看不到的孔子后学的另一面,即大谈天命心性,而不是只谈礼仪制度[5]。同样作为诗论,《孔子诗论》与《韩诗外传》的论诗方式虽有所不同,但二者都涉及以情志、性情论诗,从中可以看出性情论的影响,以及它们在学术和思想上的关联性。当然,《孔子诗论》和《韩诗外传》论诗在学术上的关联还有其他方面,本文仅就其中有关性情的论述作浅显的探讨。

注释:

[1]马承源主编:《上海博物馆藏战国楚竹书(一)》,上海古籍出版社,2001年版。

[2]李学勤主编,廖明春著:《新出简帛研究丛书第二辑·出土简帛丛考》,武汉:湖北教育出版社,2004年版。

[3][汉]韩婴撰,许维遹校释:《韩诗外传集释》,北京:中华书局,2005年版。

[4]艾春明,周颖:《<韩诗外传>解诗说》,辽东学院学报(社会科学版),2006年,第6期。

[5]李零:《郭店楚简校读记(增订本)》,北京大学出版社,2002年版。

(辛慧 浙江杭州师范大学人文学院 310018)