张洪波

[摘要]以德攻伐、以德主盟、以德守国，是春秋时代普遍接受的观念，即以德治国的政治伦理观念，其中“德”都是作为手段而不是作为目的本身被言说的。以德治国的观念及政治模式的盛行既与贵族的族群意识有密切关联，与贵族族群的生存与延续有密切关联，也与分封制下政治权力的分散有密切关联，与统治者与其属民的直接利害关系有密切关联。概而言之，是与贵族们的生存处境密切相关的。

[关键词]以德治国；贵族政治；族群意识；分封制

[中图分类号]B22[文献标识码]A[文章编号]1671—881X(2009)02—0150—06

孔子非常强调以德治国，但以德治国的观念及其实践模式并非孔子首创。早在西周初年，周人发展起来的通过敬德保民以维系天命的观念中就已蕴含了德治观念。进入春秋时代，务德、修德更受到了极大的重视，以德治国的政治伦理观念得到了前所未有的发展。研究孔子以前的以德治国观念的本质，有助于加深对儒家伦理道德观念之本质的理解与阐释。

一、以德治国观念之基本内涵

在人类早期，道德实践与观念都是非常具体的，与后世发展出来的普世伦理不同，它们总是与特定的社会环境与社会生活密不可分。特定的社会体系决定或规定了每一个人在社会中的位置，在特定的位置中应当履行的职责，决定了每一个人的生活目的，道德实践与观念必须适应不同的生活目的。正是在达到特定的生活目的的过程中产生了各式各样的道德实践与观念。麦金太尔认为，古希腊英雄社会中的人的社会角色及其行为是早就由社会决定了的：“对英雄社会中的美德的任何充分的说明，都不可能脱离其在此社会结构中的语境，正如对英雄社会的社会结构的任何充分的说明都不能不包括对英雄美德的说明一样。但这种说法仍然掩盖了重要的一点，即道德与社会结构在英雄社会中是一回事。”在这样的社会中，“既定的规则不仅分派了人们在社会阶层中的位置以及相应的身份，而且也规定了他们应尽的义务，以及如果不尽责应受到怎样的处置与对待、他们又应怎样处置与对待他人的不尽责。”通过对英雄社会英雄美德的考察，麦金汰尔认为我们必须从英雄社会中学习如何理解道德：“首先，一切道德总在某种程度上系缚于社会的地方性和特殊性，现代性道德作为一种摆脱了特殊性的普遍性的渴望只是一种幻想；其次，美德只能作为一种传统的一个部分而为我们所继承，并且我们对它们的理解来自一系列前辈先驱，其中英雄社会就是其最初的源头。”

伦理学发展到康德，德行与幸福完全分离开来，有德与否与其在现世是否能得到幸福无关，善行成了为义务而尽义务的行为。而在古希腊，德行与幸福并未如此泾渭分明，毋宁说两者是相辅相成的，德行被看作幸福的基础，幸福被当作德行的目的，美德是达到幸福的必要的途径。最典型的莫过于亚里士多德的伦理学，其伦理学是目的论的，善是客观的既定的，要实现人生的善，需要有德行去达致那客观的善或目的。麦金太尔对亚氏伦理学的这一维度作了非常有力的论证。麦氏认为，亚里士多德的伦理学是自然主义的，G.E.摩尔所设定的自然主义的谬误根本不是谬误，而且关于什么是善的陈述恰恰是事实陈述，“人类，和所有其它物种的成员一样，有一种特殊的本性；这一本性决定了他们有一种特殊的目的或目标，使他们自然地趋赴于一种特殊的目的。善就是基于他们的独有的特征来界定的。”在亚里士多德那里，善就是幸福(eudaimonia)，美德就是那样一些品质，拥有它们就会使一个人获致幸福，缺少它们则会妨碍他趋向于这个目的。

春秋时代的伦理观在很大程度上正是目的论的，也是自然主义的。虽然从孟子开始的确彳将内在的善与外在的幸福即性与命对立起来的倾向，而宋明理学也大力地发展了这种观念，但在善的本性问题上却始终是自然主义的，目的论的倾向也始终存在着。蒙培元对儒学中的目的论倾向有较好的说，而戴震伦理学的自然主义的目的论倾向更为明显。春秋时代虽没有系统的伦理学理论，但这个时代“德”的观念却可以非常清楚地归结为目的论的伦理观，德不是一个自足的概念，它总是与各种各样的作为善的目的联系在一起，甚至可以说，德的概念作为善行本身即是由善的目的所规定的。

西周初年敬德保民观念的目的论倾向非常明显。西周的统治者将德作为获得与维持天命的手段，这种观念也许起源更早，可能殷商时代已经有了，它是西周敬德观念的最本质的方面。春秋时代，以德治国观念得到了进一步的发展，从《左传》、《国语》等的记载来看，“德”之使用非常普遍，但却还没有将“德”当作内在心性使用，即便是孔子也还没有这种观念。反之，“德”总是与具体的现实处境和生存处境相关联，这些现实的生存处境包括国与国的征服与被征服的关系、国家内部国君与贵族对国家及各级贵族的采邑的统治、家族权力与财富的维持乃至争夺、民心的获得等等，易言之，务德常常与治理国家、维持生存等相关联。国与家的生存和发展作为修德务德的目的，使以德治国的观念在春秋时代复杂的政治局势下受到了贵族们的极大重视，是这个时代最重要的政治伦理观念。

春秋时代政治局势动荡不安，小国总是面临亡国的危险，即便是大国也面临着各种威胁，如晋国长期称霸，却也必须面对秦国的侵伐、戎狄的骚扰与楚国的争霸。在这种生存与争霸的国际政治局势中，修德务德被反复强调有其极强的现实意义，它是作为维持国家的生存和维持霸权的手段被申说的。在这种处境下，每一次对务德的叙说都是对保存国家、维持霸权的迫切性的叙说。晋国假道伐虢，宫之夺感到了亡国的危险，劝谏虞国国君，以为人神之所凭依都将在德，若不务德，则神不享、民不和，国将非其国。如果国家灭亡了，那必是因为不修德的缘故，如《左传·文公五年》：

“藏文仲闻六与蓼灭，曰：‘皋陶、庭坚不祀忽诸!德之不建，民之无援，哀哉!”

如果一个国家内不修德，就成为被侵伐的理由与根据，此观念当然是西周即已产生的观念，春秋时代得到了普遍认同：

“子鱼言于宋公曰：‘文王闻崇德乱而伐之，军三旬而不降，退修教，而复伐之，因垒而降。”

“晋侯将伐之(潞子)，诸大夫皆曰：‘不可，丰舒有三俊才，不如待后之人。伯宗曰：‘必伐之。狄有五罪，俊才虽多，何补焉……。怙其俊才，而不以茂德，兹益罪也。后之人，或者将敬奉德义，以事神人，而申固其命，若之何待之。”

此类例子尚多，不胜枚举。相应地，如果要攻伐别国，主持盟会，都必须务德。齐桓公率诸侯伐楚责楚罪，楚人对曰：

“君若以德绥诸侯，谁敢不服?君若以力，楚国方城以为城，汉水以为池，虽众，无所用之。”

文公七年，晋卸缺言于赵宣子曰：

“日卫不睦，故取其地。今已睦矣，可以归之。叛而不讨，何以示威?服而不柔。何以示怀?非威非怀，何以示德?无德，何以主盟?”

总之，以德攻伐、以德主盟、以德守国，是春秋时代普遍接受的观念。以上所举关于德的言说都是将德作为手段而言说的，而不是作为一种有独立价值的存在而被言说的，就是说，德行在这种语境中没有独立的意义，重德是现实的国际政治所要求的，只有务德修德之君才能维持国家的存在，才能获得诸侯

的认同。同样，在国内，无论是国君，还是贵族，要维持其生存与发展，治理好国家，都必须重德，这就是所谓以德治国的模式。

二、以德治国观念与春秋时代贵族族群生存的关联性

就现有的最早的可以作为考察早期道德的文献《尚书》来看，德总是与维护贵族阶级的统治有关，其最重要的一维是获得天命即获得对一定范围的氏族部落或者邦国的统治权，以及维护既得的统治权，因此在西周德的内容是由贵族们维持其统治权所决定的，天命与德的关联是其充分的证明。周代贵族的基本组织是血缘家族，他们的生活方式极大地受家族血缘体系的制约，作为他们行为标准的德必然与血缘家族的组织方式有密切的关系，弄清德与贵族血缘组织的关系，可以在一定程度上揭示德的内涵及德治观念对贵族生存的意义。

周代的贵族是以血缘为基础发展起来的氏族集团的统治者，但并非只有姬姓才能成为贵族。在武王灭商而成为天下共主的时候，异姓氏族部落是很多的，它们要么是周王室的姻亲，要么是周灭商的同盟军或功臣，在武王灭商之后承认了它们的政权的合法性。《史记·周本记》载：“武王追思先圣王，乃褒封神农之后于焦，皇帝之后于祝，帝尧之后于蓟，帝舜之后于陈，大禹之后于杞。”其实所封之国都是原有的氏族部落或者邦国，它们各有其自身的发展历史。许倬云详细列举了中原族群与边缘族群的姓氏，以及西周所封诸国的姓氏，可以清楚地知道，西周至春秋时代有许多部落氏族或者邦国共同生活于中原大地，所谓的贵族，也就是这些氏族部落以至邦国的首脑，贵族们通过氏族部落组织构成了各自相对独立的政治力量，其中必有很多在文化上是相对落后的。贵族的力量源于其氏族组织，要保持和发展壮大本氏族的实力，必须能维系部族内部的团结与统一，贵族们正是因为扮演了这一社会角色，才有了其在氏族中的统治地位，而且其地位是否稳固，也有赖于是否能成功地扮演这一角色。

氏族组织的存在是普遍的。西周政权作为一个国家并未脱离其血缘氏族的组织形态，其中坚力量是同氏族的成员。侯外庐是西周奴隶社会说的拥护者，他也承认西周保留了氏族传统：“因此，西周宗教的统治维持了氏族传统。‘我国家礼亦宜之，‘淳宗将礼(《周书》)，而其弱点也是维持了氏族传统。一方面，统治者否定了地域单位的农村性格，他方面却肯定了它所寄托的生产资料的氏族单位的性格；一方面统一了宗庙与社稷，他方面也就阻碍了宗庙与社稷的分离。西周的宗教政治，便存在于这个不可解决的矛盾中。”不仅贵族以血缘氏族组织为其组织方式，即便是平民也同样以氏族血缘组织为其基本单位，以地域为单位组成的农村公社在三代似乎并未成为农村的主要构成方式，家族公社才是三代农村的组织单位。杨师群综合各方面材料，认为从周代墓葬及祭祀活动等各方面都反映出平民的社会基本组织是家族。大部分研究者都认为，农村的土地归家族公社所有，实行井田制，还保留有定期分配土地的制度。杨宽说：“井田制是古代村社制的土地制度，是很明显的，不可能作其它的解释。在古代村社中，主要耕地属于集体占有，有集体耕作的耕地，也有平均分配于各户使用的份地。”村社实行井田制已为学者所公认，即便郭沫若最初反对实行过井田制，后来也改变了自己的观点。在村社中，人们集体耕作，生产的产品也由村社集体分配，实际上可能是由家族共有，也可能正是《仪礼·丧服传》“异居而同财，有余则归之宗，不足则资之宗”所反映的宗法制的情形。到春秋中期以后，井田制开始遭到破坏，鲁国实行初税亩，晋作爰田，于是土地耕作逐渐转向以小家庭为单位，但财产恐怕仍然不是以小家庭为单位占有的。

正是由于氏族组织的普遍存在，人们的族群意识渗透到了春秋时代政治生活的方方面面，并且构成了春秋时代社会文化的根本要素之一。因此，以德治国的观念蕴藏着贵族们的族群意识，“德”与族群有关联，也与同一氏族的成员的共同体意识有关联，也就是说与族群的文化传统相关。《国语·晋语四》载司空季子之言日：“异姓则异德，异德则异类。异类虽近，男女相及，以生民也。同姓则同德，同德则同心，同心则同志。同志虽远，男女不相及，畏黩敬也。黩敬则生怨，怨乱毓灾，灾毓灭姓。是故娶妻避其同姓，畏乱灾也。故异德合姓，同德合义。义以导利，利以阜姓。”非常明显，德与族群相关，族群不同，则德行不同，其实是由于不同族群的不同历史文化传统，导致不同族群有不同的文化、不同的行为、不同的生活方式，在当时的观念中便被看作是有不同的德，这也表明当时“德”范畴的使用是非常宽泛的，它其实与人们的生活方式、行为方式，以至文化传统都是相关的。

以上同姓则同德的观念并非只有司空季子之言这一条孤证，《左传》中有类似之言。襄公二十九年，晋平公因为杞女所生，故命知悼子率诸侯之大夫城杞，引起列国大夫的不满，郑子太叔说：“若之何哉!晋国不恤周宗之阙，而夏肄是屏，其弃诸姬，亦可知也。诸姬是弃，其谁归之?吉也闻之，弃同即异，是谓离德。”杞非姬姓，而晋国不惜动用诸侯之力以城杞，子太叔所说“离德”之意显然是针对晋平公为异姓之国烦劳同姓之国而发，亲异姓而远同姓为离德，与前述司空季子之言完全一致。

《左传·鲁昭公二十四年》载：“召简公、南宫嚣以甘简公见王子朝，苌弘曰：‘何害?同德度义。太誓日：[纣有亿兆夷人，亦有离德，余有乱臣十人，同心同德]，此周之所以兴也。君其务德，无患无人。”苌弘所说之德显然也与族群的共同生活方式和行为方式有关联。

德与族群的密切关联在华夷之辨中体现得特别明显，在《左传》、《国语》中，可以发现无数谩骂蛮夷之德的记载。《国语·周语中》富辰说：“狄，豺狼之德也。”《左传·僖公四年》晋魏绛说：“戎，禽兽也。”此类说法极多，我们无须一一列举，而且此种华夷不同德的观念一直在中国古代文化观念中占有很重要的地位，虽然后来这种观念主要表现为华夏族的文化意识的认同，而且其族群意义大大地削弱了，但在春秋时代华夷之别无疑地包含有强烈的族群意识。它也证明了德与族群意识相关，甚至以德相待的对象也因族群的不同而有差别，如《左传·僖公二十五年》阳樊人苍葛呼曰：“德以柔中国，刑以威四夷。”属于华夏族群的当以德柔服，而不属于华夏族群的当以武力征服，此种观念在春秋时代也是普遍存在的。

德与族群的关联实际上是德与族群的延续的关联，最初是与氏族共同体的生存与发展相关联，随着族群范围的扩大、周王室的大分封，产生了更大范围的族群意识，这就是华夏族的族群意识，或者说“中国”的族群意识，当春秋时代发展出大的世族以后，它又与大世族的保存相关联。之所以如此，是因为族群意识是人们相互认同的重要基础，它有利于族群的内部团结和保存，当然它同时也属于宗法观念的范畴，是兄弟之国能相互团结的基础。概而言之，德与族群意识的关联表明，“德”之所指在宽泛的意义上是或大或小范围的族群的行为方式和生活方式，是在长期的历史发展中形成的文化传统所造就的同族群的成员共同的行为方式与生活方式，以及它们在人身上体现出来的品性。由此也可以理解，所谓以德治国，其实包含着由族群意识而来的文化认同，以及通过这种文化认同以求延续和发展族群及其文化的

意义。也就是说，以德治国，在其作为族群的文化认同的意义上，意味着按照族群的文化传统所认可的政治模式治理国家，以文化传统所认可的行为方式及生活方式治理国或者家，只有这样，统治者对其家、国的统治才可以得到民众的认可。进而言之，我们也就可以理解，以德治国的政治伦理观念绝不能单纯地被看作统治者的内在心性修养的问题，甚至在其最基础的意义上，它是一个文化认同的问题，是人们的行为方式和生活方式的统一性的问题。其最广泛的目的是维持一个族群的生存。

三、以德治国观念与春秋时代分封制的关联性

春秋与战国之政治局势有极大之不同者，首推宗法封建之制。宗法确立了贵族在政治体系中的特殊地位，封建则保障了贵族的经济政治权利，因此春秋是贵族政治的时代。贵族政治体制下，权力是分散的，贵族相互之间缺乏从属关系，故须通过礼义来调节相互关系。贵族们相互交往的规范是必不可少的，贵族的德行是他能否获得其它贵族认可的基本依据，而这是在贵族体系中能得以保全的基本条件，否则会遭到贵族们的一致唾弃。故我们认为，春秋重德的直接原因是分权，即贵族们各自掌握着一定的互不相属的权力。而春秋末年宗法封建趋于衰落，逐渐让位于郡县制，由分权转向集权，集权制下统治者缺乏对立的权力，更无须被统治者的同意，礼义德行在政治上失去了其现实的根据，成了不必要的奢侈品。

同时，在贵族政治体制下，各级权力的关系往往具有私人关系的性质，无论是上级领主与下级领主之间的关系，或是领主与其属民的关系，都具有私人关系的性质，诸侯国君对天子的关系是国君与天子的关系，而不是诸侯国与天子之国的关系，卿大夫之家与诸侯国的关系也体现为卿大夫个人与国君的私人关系，卿大夫的家臣则只忠于卿大夫之家，也体现为家臣与卿大夫之间的私人关系。维系一定的私人关系主要依靠个人的品德与行为模式，尤其是当政治制度仍然以习惯法的形式体现出来时，即以传统礼仪的形式维持一定的政治秩序，对个人之品行的要求就显得更为重要，因为习惯法的约束力是相对有限的，有权力者随时都有可能打破传统礼仪的约束，春秋时代恰恰正是这样一个时代。以习惯礼仪为基础的政治权力体系缺乏制度化的约束，故更多地依赖当权者的德行来维系当时的政治权力体系。

对德行的迫切要求还与春秋时代贵族们的特殊生存处境相关。这个时代几乎可以看作是一个人人自危的时代，随着人逐渐从神权的统治下解放出来，人们的各种欲望极度地膨胀，对土地与权力的争夺愈演愈烈，当权者为了保持已有的权力，争夺更大的权力，必须巩固自己已有的土地与人民，保证民人效忠是维持其权力地位的基础，而要获得其民人的忠心，只有以德服人而不能单纯地以力服人。不安定的生存境域促使有识者不能不考虑如何保持其现有的权力地位，以德服民、以德治国就成为当时非常现实的选择。比较一下春秋时代贵族们的生存处境与战国时代法家兴起时各国统治者的生存处境，可以很容易地发现，战国时各国之所以不太强调以德治国、以德治家，是因为战国已不是封建领主林立的时代，领土国家可以说已基本形成，郡县制基础上的官僚体制已基本建立，官吏与民人已不再有领主与其属民的那种直接的利害关系，它们只负管理之责，并且随时可以被解职，如果与君主不合，他们也常会自动离职，即孔子那种“合则留、不合则去”的君臣伦理观念，官吏与民人的利益并无直接关系，此时以德治国也就只能依靠官吏们的自觉，这正好与德之内在化为心性的思想史发展历程相吻合。

我们可以研究一下春秋末期晋国智氏联合韩、魏二家进攻赵氏时赵氏的行为选择，所据是《国语·晋语九》的记载。鲁悼公四年(据钱穆《先秦诸子系年》，在公元前464年)，晋卿智瑶请地于赵氏，赵氏弗与，遂帅韩、魏二家共攻赵氏，此时赵氏之主赵襄子知不能与抗，遂谋逃离晋国都城，人其私邑以自保，在询问走保何处城邑时其臣子提供了几种选择，都被赵襄子否定，其否定的理由颇足玩味。其一是长子城，其臣子说：“长子近，且城厚完。”赵襄子的回答是：“民疲力以完之，又毙死以守之，其谁与我?”意思是说民人殚精竭虑才建成了城墙，如今又要冒死守城，谁愿意啊?其二是邯郸，其臣子说：“邯郸之仓库实”，即粮仓里堆满了粮食。赵襄子回答说：“浚民之膏泽以实之，又因而杀之，其谁与我?”这些粮食都是民众的血汗，我们既掠夺了民众的血汗，又要他们为我冒死守城，他们怎愿效死?最后他决定走保晋阳，因为：“先主之所属(嘱)也，尹铎之所宽也，民必和矣。”因为，赵襄子之父让尹铎治理晋阳(顺便要说明一下，赵氏此时显然已经以直属于己的官吏治理属邑，实行的是郡县制)，尹铎曾询问：“以为茧丝乎，抑为保鄣乎?”赵襄子之父赵简子的回答是作为保障，并嘱咐其子赵襄子说，如果赵氏有难，当以晋阳为归，尹铎治理晋阳时宽赋爱民，民心归服。果然，智、韩、魏三家围困了晋阳城并且以水攻城，而晋阳之民“沈竃产，民无叛意”，最后终于能联合韩、魏消灭了智氏家族。

晋阳之围典型地反映了春秋时代领主与其属民之间的利害关系，所谓以德治国、以德服民的意义在此体现得非常充分，它就是这个时代民本主义思想和人本主义思想的根本内容。而且也可以看出，封建领主与其属民的关系是大不同于后世国家官吏与其治理下的民众之关系的，官吏们只图治民于一时，而领主们却企望世世代代得到其属民的拥戴，这是封建制与中央集权的郡县制的根本区别。赵氏与晋阳之民的关系典型地说明了以德治国、治家观念普遍化的原因所在，也表明了以德治国观念与春秋时代特殊的社会现实的密切关联。正是为了世世代代保有作为封建领主的权力地位，领主们才以宽待民，以德服民，以求保有民心，保证民众的忠心。

总之，在春秋时代，以德治国的观念及政治模式的盛行既与贵族大家族的组织模式有密切关联，与贵族的族群意识有密切关联，与贵族族群的生存与延续有密切关联；也与分封制下政治权力的分散有密切关联，与统治者与其属民的直接利害关系有密切关联。概而言之，与贵族们的生存处境有密切关联。

(责任编辑涂文迁)