罗诗钿

（汕头大学社科部，广东 汕头 515063）

人的存在是对象性的存在。马克思把主体（人）规定为是“能动”地具有“对象性的存在物”[1]。主体正是通过这种自觉能动性的自我意识，一方面“把真实有效的客观性当作它的内容，借以充实自身的抽象规定性。”[2]（P410-411）形成关于外部的对象意识，解决“世界是如此”的问题。另一方面“同化并控制世界，好象是在于将世界的实在加以陶铸锻炼，换言之，加以理想化，使符合自己的目的。”[2]（P410-411）由此解决“世界该怎么样”的问题。此即马克思所说的主体通过对象性不断建构着“为我而存在的世界”。

然而，人不仅把外部世界作为自己建构的对象，而且把自身作为建构的对象。因而意识不仅包括关于外部的对象意识，还包括关于内部的自我意识。主体（人）是个体、类和群体的型态综合，就此而言，人的存在是个体、类和群体的整体性存在。从而人在建构着“为我而存在的外部世界”的同时，在个体、类和群体的生活中建构着“为我而存在的内部世界”，形成以个体意识、类意识和群体意识为主要向度的自我意识。可见，自我意识是主体（人）在反思、批判、选择、确证自身的存在方式、存在价值过程中形成的一种主体意识。

自我意识在民族的时空中，烙上了鲜明的民族印记，积淀为深厚的民族文化、心理意识，成为一个民族恒久的生存方式。耻感便是这样的一种民族—文化心理印记。尽管中西方对耻感的心理体验和哲学建构不同，但都在不同的意识向度里彰显主体（人）的存在价值、存在方式，从而展现了不同文化视界里人们面对自我心灵的独特性和共通性。

一、耻感所示之主体意识与人的本体性存在方式

正如耻感自身所具的道德层次性①一样，耻感所示之意识在人生中的作用与价值也有层次性。无论是在被称为“耻感文化”国度的中国还是“罪感文化”的国度的西方[3]，（羞）耻感都被视为“人之为人”的根据，人与动物的首要的根本的区别。因而它是人的生存方式，标识人之本体性存在的主体意识。

因此，中国古代的孟子和西方的舍勒都对（羞）耻感作了本体性建构，把耻感提到人之本体性存在的哲学高度。

孟子曾说过“无羞恶之心，非人也。”（《孟子·尽心上》）“人不可以无耻；无耻之耻，无耻矣。”（《孟子·公孙丑上》）孔子提出“行己有耻”（《论语·公治长》），认为一个人在对自己的言或行进行审视时，都尽可能怀有耻感，不能见利忘义，更不能为所欲为，因为这是成人的根本。这里，无论孟子还是孔子，都把羞恶之心（耻感之自然心理层面）看作是人存在的本体，是人与禽兽的首要区别。孟子主张性善论，认为人的耻感与善良都是与生俱来的，孟子认为“人之异于禽兽者几希”，他把“羞恶之心”作为“几希”的主要内容之一。“羞恶之心，人皆有之；无羞恶之心，非人也。”他把“羞恶”立为“四端”之一，认为人没有羞耻感是一个人最大的耻辱，因此“羞恶”就犹如人之一体。孟子把这一思想贯彻到儒家的“仁”的学说之中，即把耻与仁义联系在一起，说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子·公孙丑上》）

后儒把“耻感之自然心理层面”的“羞恶之心”进一步强化为人的德性主体意识——耻感，进一步发扬了孟子“羞恶之心”的本体论思想。对此，陆九渊这样解释道：“夫人之患莫大乎无耻。人而无耻，果何以为人哉？今夫言之无常，行之不轨，既已昭著，乃反睢睢扬扬，饮食暖衣安行而自得，略无愧作之意，吾不知其与鳞毛羽鬣、山棲水育、牢居野牧者，何以异也。人而至此，果何以为人乎哉?人之无耻者，盍亦於是而少致其思乎。‘人不可以无耻’，以此。”（《陆九渊集·人不可以无耻》）陆九渊的解释实际上把耻感之自然心理层面的“羞恶之心”进行了情感上的强化，使之与“思”联系起来了。“思”即基于“羞恶之心”的主体对自身行为与社会基本道德规范之间冲突的抉择。“思”之结果是主体对自身行为违背社会基本规范的否定性评价——耻感。如此，由“羞恶之心”强化之耻感，凸显了主体能力、精神对于人的本体论意义。即耻感成为人的生存方式，成为人遵守道德底线的精神动力。人而无耻，便失去对自身行为违反社会道德规范的反思性批判的主体能力，对自己的不当行为“略无愧作之意”，则丧失了起码的做人资格，一切道德底线荡然无存。

后儒对“羞恶之心”的发展性解释与孟子对“羞恶之心”的建构仍有相似之处。孟子通过“羞—义—耻”的转换，不仅强调“羞恶之心”作为“成人”的本体性存在，而且使具“自然心理特征之羞恶之心”强化为具“理性的、自觉的主体意识”——耻感。孟子说：“羞恶之心，义之端也。”[5]这里的“义”不仅指“仁义礼智信”等狭义的道德规范，而且指“义务心（感）”。孟子把“羞恶之心”阐述为“义务心（感）”，实际上是要强调个体在选择德性生存方式中的主体意识与主体能力。对此，朱子在《四书章句集注》中解释道：“羞，耻己之不善也。”又在《朱子语类（卷六）》中说：“义之在心，乃是决裂果断者也。”孟子的“羞—义—耻”的转换说明：其一，“羞恶之心”是人的本体性存在，耻感是对“羞恶之心”的拓展。其二，通过“羞—义”的建构，耻感不仅首先表明它是个体人的本体性存在；而且耻感拥有了客观普遍的社会道德规范，表明它是社会人、道德人的本体性存在，从而耻感具有了成为社会人、道德人的主体意识和主体能力。

经过“羞—义—耻”的转换，不仅“羞恶之心”的本源情感是人之为人的本体性存在；而且基于“义”上的耻感成为道德人、社会人的德性生存方式。因此，无“义”（既指社会普遍道德规范，又指义务感）则无耻（感），无耻（感）则为禽兽。只有基于“义”上的耻感所凸显的道德情感、精神、主体意识使人之本体性存在更具有客观性和说服力。对此，荀子在关于人禽之辨中这样说到：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）

尽管本尼迪克特认为中国是典型的耻感文化，西方是典型的罪感文化。但德国学者舍勒对耻感作了迄今为止世界上最为杰出之研究和论述。无独有偶，舍勒把耻感看作是“人的生存方式”，即人的本体性存在。但他从价值情感现象学的角度，强调耻感凸显之自我意识、精神是人与万物的根本区别。舍勒把耻感体现之“自我意识、精神”表述为人在“本质秩序”与“存在秩序”这两种价值秩序冲突之间的主体选择能力[4]（P531-534）。 即在“动物性的自然秩序（‘存在秩序’）”与“以‘神’的秩序所标识的人的完满存在状态”（“本质秩序”）冲突之间的选择。

从舍勒对耻感的解释中，我们可以看到：他没有如儒家一样为耻感设置一个社会评价标准、基本社会规范（儒家表达为“义”），也没有为“人的完满存在状态”（“本质秩序”）建构一个理想的人格模式（儒家称之为“成圣”）。但舍勒认为“人之所以为人”，在于有一种超动物性的“自我意识、精神”，这种精神能意识到“本质秩序”与“存在秩序”之间的差别、距离而产生一种特殊意识。耻感就是这样一种特殊意识，它是人追寻“成己成人”的理想模式（“人的完满存在状态”）的基础、起点与动力。耻感能时刻发觉、反思“人的存在的欠缺”，因而“舍勒通过耻感以自己的方式事实上揭示：何以为人，以及何以可能为人；以耻所标识的精神是人的根据，正是此精神使人有可能成为人。”[5]可见，缺少耻感标识之精神，人不但没有了追求理想人格之情感动力和自由能力，而且往往会无视做人的底线，极易滑落到危险的“非人”地步，跌落于动物的“位格”（person）秩序。因此，耻感内蕴着“要成为一个人”的自我意识与价值追求，这种追求展开为主体行为上的自由能力，是成己成人的动力。

综上，尽管两种不同的文化对人的本体性存在方式的建构有其独特性，但仍有其共通性：都把（羞）耻感看作是人的本体性存在方式。只不过在儒家文化圈里，耻感不仅标识着人与动物的本质区别，而且是“成圣”的标识性、本体性、超越性情感。“道德教育中有一个内化问题,这个内化主要的不是知,而是情感、意志。耻感是内化的极为重要环节。”[5]可见，在儒家文化圈里，耻感不仅标识着“成为一个人”的基础性存在、本体性存在。而且通过“羞—义—耻”的转换后，耻感在成人中的价值不仅仅是做人之标准（本体性存在），而且是“理想人格”的标尺。即“行己有耻”是儒家成为“君子”和“圣人”的理想人格的标准。关于此点，有言为证：

“君子耻不修，不耻见污；耻不信，不耻不见信；耻不能，不耻不见用。是以不诱于誉，不恐于诽，率道而行，端然正己，不为物倾侧。夫是之谓诚君子。”（《荀子·非十二子》）

“子贡问曰：何如斯可谓之士矣。子曰：行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。曰：敢问其次。曰：宗族称孝焉，乡党称弟焉。曰：敢问其次。曰：言必信，行必果，硁硁然小人哉，抑亦可以为次矣。曰：今之从政者何如。子曰：噫！斗筲之人，何足算也。”（《论语·子路》）

这里，荀子把“诚君子”（真君子）与基于“诚信”（“耻”之广泛的“羞—义”架构）联系起来了。孔子则直接把“行己有耻”之人称为“士”，列在第一等。可见，“行己有耻”在儒家文化圈通过“义”（包含“诚信”等规范的广泛意义上的“义”）已提升到“士”、“君子”、“圣人”的理想人格的要求。

正如马克思说的：“耻感是一种内向的愤怒，耻感本身已经是一种革命。”耻感实际上已经超越了道德理想的狭隘范畴，“耻感不能仅仅在美德论的维度被理解为主体的一种内在情感，更应当被理解为一种主体的自由能力。”[5]即在不同社会境遇中自由选择健康生活方式与发展方式的能力。比如儒家所谓达时兼济天下，位高权重不淫、不贪；穷则独善其身，身处困境不自卑，不越轨的自由选择能力。也即马克思所说“耻感本身已经是一种革命”——自由发展自身的能力和主体意识。

而在西方罪感文化圈里，耻感总是与浓厚的宗教意识和宗教精神纠结在一起。如舍勒认为耻感所标识之人的生存方式、本体性存在，建立在人、动物、神（上帝）之间的价值差序上。他以身体现象学独特视角考察表明“神和动物不会害羞。因此，羞感是人在深处感到并知道自己是介于两种存在秩序和本质秩序之间的一道‘桥梁’，一种‘过渡’，否则他就不成其为‘人’。他是因为他自己并在他心中的上帝‘面前’害羞。”[4]（P533）如此，舍勒认为耻感意识（与动物的善性之比较）不仅彰显人的本体性存在，而且是走向人性自由（坦然面对“心中的上帝”）的“桥梁”。

二、耻感所示之“类意识”与人的德性生存方式

耻感所标识的“成己成人”精神表现为主体因担心丧失人的“类本质”所产生的畏惧、痛苦、忧虑等否定的道德情感以及相应的抑制、补救行为。马克思和康德认为“人之所以为人并区别于动物”，关键在于人是具有“自我意识的类存在物”。康德说：“人能够具有‘自我’的观念，这使人无限地提升到地球上一切其他有生命的存在物之上，因此，他是一个人。”[6]马克思认为：“动物不能把自己同自己的生命活动区别开来，它就是这种生命活动，人则使自己的生命活动本身变成自己意志和意识的对象。他的生命活动是具有意识的。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点，人才是类存在物。或者说，正是因为人是类存在物，他才是有意识的存在物，就是说，他自己的生活对他来说是对象。”[7]（P46）马克思是在《1844年经济学哲学手稿》中阐述这一观点的，目的是为了说明“人的存在是意识到的类存在”，他“在实践上和理论上都把类——他自身的类以及其他物的类——当作自己的对象”[7]（P45），在通过实践作用于对象的过程中反观自身，形成对“自身的类本质”认同基础上的“自我意识”。马克思把“人的本质”放在具体的社会生产中考察，认为“人是一切社会关系的总和”。就此而言，“自我意识”不是纯粹的个体意识，而是对“人的类意识”的意识。

类意识（the consciousness of kind）是美国社会学家弗兰克林·亨利·吉丁斯首先提出的一个概念，吉丁斯认为，“类意识”实质上是集体意识、社会意识。一切社会舆论、集体观念、文化传统、风习时尚及社会价值等皆为类意识的产物。类意识的实质是体现在个人活动中的社会意识与社会理性，使人们的交往、互动及精神的一致成为可能，因而它作为被人认同的价值发挥着社会整合的作用[8]。可见，类意识是人类社会基本价值规范。个体如果不认同类意识并内化为自我意识，人将失去为人的道德底线。

个体对类意识的认同往往以否定的稳定的道德情感价值形式体现出来。关于道德情感，康德阐述道：“意志的道德动机在情感方面只能是一切感性冲动拒绝后的否定性的痛苦情感”[9]，它在痛苦的磨砺和抉择中，启发人意识到自由意志的纯粹性和道德人格的尊严，在不同的伦理境遇中自觉遵循“头上的星空”和“内心的道德法则”。“一切感性冲动拒绝”，意味着道德情感需以内化的社会规范为评价标准，外显为一种遵循道德律基础上的实践理性，积淀为一种人类社会的“类意识”。

这种道德情感，在舍勒那体现为“价值低位”与“价值高位”冲突的抉择。他认为“羞感是有层次的，分为身体羞感与精神（灵魂）羞感。”[4]（P534）身体羞感是人基于身体的区分于动物的个体性独特感觉和体验，是个体的人的肯定性的存在方式。因此，“身体羞感”（羞感）并“不原本指向否定价值，更不是指向道德上的否定价值”[4]（P614）。 而“精神羞感”（“耻感”）则不同，它是主体意识到“（觉察到）曾经毁灭那种肯定价值的行动”，并以“懊悔”、“自我谴责”[4]（P614）的表现方式自觉审视个体（“我”）与“人类”之间的差距，所形成的“指向道德上的否定意识”。如此，“精神羞感”（“耻感”）也就表现为“类意识”，成为人之德性存在方式。“精神羞感”（“耻感”）以诸如“礼节’和‘忌讳’”等否定性道德规范为评价标准，“构成了一种抑制力。”[4]（P544）“精神羞感”（“耻感”）所示之“类意识”标识着人是社会性的、德性的存在，“精神羞感”（“耻感”）因而成为“自尊”乃至“良知起源的一个重要的源泉”[4]（P615），成为良心作用机制的重要形式。

而在孟子那里，肯定的“羞恶之心”、“自然情感”的强化，即基于“义”之上的否定的情感——耻感所示之“类意识”标识着人是社会性的、德性的存在。因此，人何以是德性之存在？在于人有“耻己之不善”的道德情感、“类意识”。这也正如孔子所揭示的那样，人是德性之存在，首先必须做到“己所不欲，勿施于人”，然后才能走向道德之自由：“己所欲，施于人”。

道德心理学认为，道德情感在个体身上经历肯定、否定、否定之否定由低级到高级的三个发展阶段。而其中的否定阶段是整个道德情感发展中的中介和重要环节。在这个过程中，个体经历了“灵与肉的矛盾”，“个性与群性的冲突”，“道德理想与道德现状的差异”，产生的是“负性（否定）”的道德情感反应[10]。耻感正是这样一种否定（负性）的道德情感。有耻感之个体在面对“灵与肉的矛盾”，“个性与群性的冲突”，“道德理想与道德现状的差异”中，因耻于丧失人的“类本质”，在畏惧、痛苦的心灵拷问中，坚守道德之底线，抑制自身滑落到“非人”的深渊。耻感凸显之“冲突”、“差异”、“矛盾”是自我评价过程中主体在自身不当行为与内化为个体心中的道德规范（底线）间的痛苦的抉择，在经历无数次痛苦情感体验的积淀后，耻感所标识的“成己成人”精神使人从“小我”升华到“大我”，使人走向崇高成为可能，使高尚道德情操的形成具备坚实的基础。

我们常说，人一辈子做几件好事不难，难的是一辈子不做坏事，即使做了坏事也有敢于承认错误的勇气与改正的能力。耻感就是这样一种抑制未然之过、改正已然之错的道德情感。它“对于人类社会每个个体来说，几乎是永恒存在的”，因而是“人之为人”的本体性存在。难怪孔子会说“行己有耻”。孟子不禁感叹到，“耻之于人，大矣!”宋儒周敦颐更进一步指出，耻感是憎恨丑恶，向慕美好的道德情感基础。“人生大不幸者是无耻”，“无耻则不可教”（《通书·幸》）。 因此“羞（耻）感之‘所在’是人的生存方式”，尤其是人的德性生存方式。有耻是主体意识的表现，是人性、德性生活方式区别兽性生活方式的重要体现，是人的“第二生命”、“精神生命”。因此，古希腊哲学家德谟克利特说:“对可耻行为的追悔是对生命的拯救。”《诗经·风·相鼠》一文说:“相鼠有皮,人而无仪。人而无仪,不死何为?”人之所以为人，根本的不在于知道自己做了什么善事，而是时刻提醒自己不要做坏事，不要做可耻的事情，不要违背道德底线以及敢于对自身已然之耻的承认与补救。“耻感”之精神使主体时刻对自身行为进行自我检讨、批判，对自己未然之耻时怀忧患意识，对自身“可耻行为”（已然之耻）深怀痛苦的“追悔”意识，在抑恶中自觉向善、践行德性生活，不仅成为一个“生物意义”上的人，而且成为一个有“精神生命”的人。

耻感是个体对“类规范”、“类意识”内化的自我意识，因而它是个体遵守“类”的基本道德规范（底线）的心理机制，是类意识发挥社会整合作用的个人最后防线。因此，耻感所示之“类意识”总是将自我的行为纳入规范所规定的界限内，并使个体以越轨为耻。即“总是引向自觉的履行作为社会成员应尽的义务，通过将反社会的越轨行为抑制于未然或潜在状态，作为德性内容的耻感构成了维护社会秩序的内在心理机制之一。”[11]对此，吉丁斯认为社会上那些“不惜采取卑鄙无耻手段追求狭隘的个人利益和对公共利益漠不关心、喜欢我行我素的人”，“只想靠社会救助而过寄生生活的人”，“惯于作奸犯科的人”，“不遵守基本社会道德规范的人”等，“类意识在他们身上已经近乎灭绝”[8]。耻感是对类意识的意识，类意识的丧失即耻感的丧失。因此，康有为说：“人之有所不为，皆赖有耻心，如无耻心，则无事不可为矣。”

不难看出，东西方学者大体都把否定（负性）的道德情感看作是坚守“人之为人”道德底线的主体能力。因此，“对于人类社会每个个体来说，它几乎是永恒存在的。”即它是“成人”的本体性精神存在，“它们所造成的惧怕、焦虑、压抑、痛苦、缺憾、乃至悲怆之情使人从自然的人，经由现实的人走向完全的人，使人的精神从‘小我’升华到‘大我’，走向宽广和深邃。”[10]

三、群体耻观与人的群体性存在方式

耻感以痛苦情感表现出来的否定性评价经过无数次的重复，就会“以逻辑的格固定下来”[12]，在个体心理中形成价值观念的积淀，并升华为“耻观”。自我评价活动的主体有个体主体与群体主体之分，众多个体评价活动不断相互作用，积聚而成群体之耻。

群体之耻是一个群体、民族乃至国家在集体生活中的价值——心理认同，是个体在家庭、社会、国家等社会单位中的群体性存在方式。它是一种“内外”相通的伦理精神，贯穿于人们的生活世界（外部世界）与意义世界（内部世界）。因此，“无论在生活世界还是在意义世界中，耻感的现实性根据和现实性根源，是个体及其行为是否与家庭和民族，或与个体所处于其中的那个家庭、社会、国家的实体性本质和实体性要求相同一。”[13]

儒家耻感文化就是一种典型的“‘自我（心灵）→家庭→共同体→国家→世界→超越’的由内向外不断扩张的过程。”[14]它不断将内部世界中耻之伦理“意义”展现于整个家庭、经济、政治等外部世界之伦理“现实”。儒家耻之伦理“意义”与伦理“现实”的相互交融，积淀为稳定的耻感文化心理形态，构成中华民族精神的内核。中华民族精神中以“卖国求荣为耻”的爱国观，以“不孝为最大的无耻”（即儒家所谓“百善孝为先”）的家庭伦理观，以“不清廉奉公、政治不作为为耻”的官耻、官德观、以“不诚信为耻”的商业观等等耻观，构筑了承载中华民族优秀耻感文化的民族精神。

社会群体耻观及其内蕴的民族精神的形成，是一个民族的文化自觉行为。当然，这种民族文化自觉行为通常通过民众评价活动和权威评价活动相互呼应的方式展开②。作为一定社会的统治阶级，总是热衷于把适合自己统治的耻观上升为整个社会群体的耻观，从而使社会群体耻观“普遍化”、“意识形态化”，使之成为全社会遵循的耻观，即成为人的群体性存在方式，进而引领社会风尚。

耻观的“意识形态化”有两种形式。一是统治阶级对一定群体中优秀知识分子耻观的倡导与提炼。此即谓“树榜样”、“树标杆”。如中国封建社会对包拯的以“为官须廉正、道义”为核心的“官耻”的倡导，并在其死后封谥建祠，以示表彰，从而在社会树立“廉正、道义”为核心的“官耻”文化。二是呼应民众的需要，对民众之耻的表彰。这种形式无论在古代还是现代都比较多见。在中国古代，统治者常以旌表的形式提倡封建德行。秦、汉以来，历代王朝对所谓义夫、节妇、孝子、贤人、隐逸以及累世同居等大加推崇，往往由地方官申报朝廷，获准后则赐以匾额，或由官府为造石坊，彰显其名声气节，以提倡和形成以“三纲五常”为基本内容的封建耻观，并使之意识形态化。

社会群体耻观具有深厚的民族文化根源与精神根基，包含了不同民族文化的认同。因此，它必然成为一个民族基于文化心理认同基础上的群体性存在方式，而且这种文化心理认同往往伴随着整个民族的发展历程。正如舍勒通过自己的研究所揭示的那样，“一个有生命力的文明形式在其演进过程中，绝不会使耻感衰弱、减轻，她只会使风俗习惯中的耻感表达方式由较为强制的形式到较为灵活的形式，耻感内容由侧重于外在身体方面到更加侧重于内在精神灵魂方面。”[4]（P603）经过民众的文化自觉活动，加上统治阶级的改造、提倡与引导，一个基于民族文化心理认同基础上的社会群体耻观，往往能较好地服务于该民族的伦理性实体——家庭与民族，或社会与国家，引领该时代的社会风尚。

注：

①耻感是“自然美”、“规范美”与“超越美”的统一。

②参见陈新汉《评价论导论——认识论的一个新领域》（上海社会科学院出版社，1995）：以普通民众为评价主体的“无机”评价方式为民众评价活动；以权威机构为主体的“有机”评价方式为权威评价活动。

[1]马克思恩格斯全集：第42卷[M].北京:人民出版社，1979.167.

[2]黑格尔.小逻辑[M].北京:商务印书馆，1980.

[3]鲁思·本尼迪克特.菊与刀[M].北京:中国社会出版社，2005.222.

[4][德]舍勒选集[M].林克译.刘小枫校.上海:三联书店，1999.

[5]高兆明.耻感与存在[J].伦理学研究，2006，（3）.

[6][德]康德.实用人类学[M].上海:上海人民出版社，2005.

[7]马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京:人民出版社，1995.

[8]陈建远，施志伟.现代西方社会学[M].南昌:江西人民出版社，1988.

[9][德]康德.实践理性批判[M].邓晓芒译.杨祖陶校.北京:人民出版社，2003.100.

[10]朱小蔓.道德情感简论[J].道德与文明，199，（1）.

[11]杨国荣.伦理与存在——道德哲学研究[M].上海:华东师范大学出版社，2009.50.

[12]列宁.哲学笔记[M].北京:人民出版社，1974.233.

[13]樊浩.耻感与道德体系[J].道德与文明，2007，（2）.

[14]万俊人.现代性的伦理话语[M].哈尔滨:黑龙江人民出版社，2002.231-232.