杨泽树

（云南财经大学马克思主义学院，云南 昆明 650221）

《孔子家语·好生》和《说苑·至公》同载“楚王遗弓”的故事。

楚恭王出游，亡乌嗥之弓，左右请求之。王曰：“止。楚王失弓，楚人得之，又何求之！”孔子闻之，曰：“惜乎其不大也。不曰人遗弓，人得之而已，何必楚也？”

这个故事牵出了认同与境界的关联：楚恭王有楚人之认同，而孔子则有无论齐楚的天下人之胸怀。以天下人为视域之论，在《孟子》中亦比比皆是。独其“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”所牵出的夷夏辨似乎显出与“人遗弓，人得之”不一样的思考方向。

一

“夷夏辨”是吾国思想史上经久不衰的话题，在某种程度上甚至可以说是一条思想史、文化史的线索。从孔子的“夷狄之有君，不如诸夏之亡”到孟子的“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”，从韩昌黎的《论佛骨表》到晚清经学大师王闿运之《御夷论》，再到太炎先生之《讨满洲檄》、邹容“汉种中国人之中国”及至中山先生的“驱除鞑虏”，都通联着演变衍生中的“夷夏辨”问题。从周边的某一民族到作为少数民族、外来民族、欧美西洋人乃至外来文化与异教文化的代称，夷的所指范围在不断扩大，夷的内涵也在不断演变。其间折射出的是华夏族与周边民族乃至天下的治乱与分合的历史线索。同样地这条历史线索还贯穿在中国文化的自身演进及其与外来文化的冲突与融合对话之中。

这种民族与文化之间的强烈距离感与不时的紧张，在中国文化史尤其思想接触史上是常有的。而冲突与紧张对于中国文化的累进，其意义实则是相反而适相成的①。而“夷夏辨”的文化线索在儒家文化背景中是和义利之辨、君子小人之辨、文野之辨、人禽之辨、正统异端之辨等纠结在一起的，并时有交叉复合之处。历史上除了出现过一些强大的少数民族政治实体外，还出现了元清两个由蒙满少数民族建立的统一政权。这些历史事实很大程度上强化了汉民族中心的心理构成并筑就了夷夏辨的社会历史背景。

文化交往的情况或许更特殊一些。佛教的西来、欧美文化的东渐，也一再地被渲染成严夷夏之防，甚至与救国保种的图强意识相勾连。在文化心态上于是也悍然列为开放与封闭的不同阵营和媚外与排外的极端对立倾向。“夷”的意指范围也被拓宽了。“夷夏之变”演变成了“夷夏之辨”并渐趋于“严夷夏之大防”的文化冲突，从一种事实观察、文化观察走向价值观察，最后变成了不同文化与不同价值乃至不同意识形态的对立。

在“夷狄之有君，不如诸夏之亡”（《论语·八佾》）的命题中，重心在“别夷夏”而不在“变夷夏”。“别夷夏”是静态的原则，“变夷夏”则是动态的原则。变夷夏是由孟子所特别标举出来的一个文化观念。“闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”的著名命题常常成为夷夏之辨的经典引证。“孔子之作春秋也，诸侯用夷礼，则夷之；进于中国，则中国之。经曰：‘夷狄之有君，不如诸夏之亡！’诗曰：‘戎狄是膺，荆舒是惩。’今也举夷狄之法，而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也！”（《原道》）韩愈此论，亦将夷夏之别定格于文化之处，而非民族、地域之可类而譬之。以韩愈对孟子的推崇而论，其夷夏变的思想基底出自孟子自当无所异议。但由于多种原因，孟子的夷夏辨常常被误读成为大民族主义、华夏中心的文化根基。

在历代夷夏辨的经典论述中，孟子的论述是最有灵性也最富于包容力的。从历史解读来看，后世引述《孟子》为证者并非少数，但多数引述皆为误解。这些引述更多着意于民族对立，制造民族隔阂，夸大民族自性，渲染文化冲突，扩大民族文化间的相互封闭与人为紧张，进而否定民族融合与文化融合，妨碍民族对话与民族合作，并进一步地被演变成一种汉族中心、华夏中心的民族自大与文明自大。更糟糕的是，这些误读又往往纠结在爱国主义的主题之中，使读者难以了解《孟子》的真相，构成了调整民族关系与重构文化心态的障碍。固然，在历代典籍中，均不乏夷夏辨的著述。历史上，随着民族歧视与民族冲突现象的加多与加剧，夷夏之辨的话题就渐渐演变成了严夷夏之防。孟子也被演绎成一个华夏中心主义者，一个大民族主义者。孟子的夷夏辨究何所指？我们必须回到《孟子》，回到文本本身。因此，从文本的基本事实出发，从孟子的夷夏之辨的完整内容出发，从孟子的一贯追求出发，从孟子论述相关问题的基本文脉出发，并从文本所涉及的夷人的个案出发，才能厘清儒家亚圣孟子夷夏辨的真义，也才能避免断章取义，恶意解读孟子的历史命题。

二

被误读为华夏中心、汉族中心并常常作为经典引证的孟子名句莫过于“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”。这个断语出自《孟子·滕文公上4》：

有为神农之言者许行，自楚之腾，踵门而告文公曰：“远方之人闻君行仁政，愿受一廛而为氓。”

……

吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。陈良，楚产也，悦周公、仲尼之道，北学於中国。北方之学者，未能或之先也。彼所谓豪杰之士也。……今也南蛮鴃舌之人，非先王之道，子倍子之师而学之，亦异於曾子矣。吾闻出於幽谷迁于乔木者，未闻下乔木而入于幽谷者。鲁颂曰：“戎狄是膺，荆舒是惩。”周公方且膺之，子是之学，亦为不善变矣。

陈良悦周公仲尼之道，孟子目陈良为豪杰之士。可见孟子极力称许陈良学周公仲尼之道的行为。而陈良之徒陈相、陈辛兄弟在其师死之后，背其师之道而学许行之道。许行，倡神农之言，后世所谓农家之代表人物是也。“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”，把这个文句放在整个上下文关联中来理解，可知孟子这里的中心问题是对农家许行的批评，同时也否定陈相兄弟出儒入农的文化取径。孟子的立场是推阐儒家“周公仲尼之道”而非农家许行之道。陈良作为楚国人，学周公仲尼之道的行为，就是“用夏变夷”。而其徒弟背叛师道就是否定周公仲尼之道，而学农家许行之道，就是“变于夷者”的实际所指。“未闻”是对其价值趋向的否定，而非对“变于夷者”的事实否定。从上下文关联来看，即可知孟子“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”是针对陈相兄弟从儒家立场向农家立场的游移而发言的。孟子对陈相兄弟的否定，以经验事实所蕴含的价值指向为依据。“闻与未闻”是一个经验的问题，而儒家价值至上在孟子则是一个逻辑前提。这里经验判断与逻辑预设勾连在一起。经验判断是用来论证其逻辑前提的。换言之，其儒家价值优先的立场却是这个论证的逻辑原点。

孟子的一贯立场和使命是“闲先圣之道”、“法先王”与“人皆可以为尧舜”，推阐儒家孔子之道。儒家价值的优先与无需论证是孟子这些命题的必然意涵。杨墨之道就是依照这样的原则被孟子贬斥为“淫说诐行”与“异端邪说”的。许行农家的主张，并在孟子排拒的范围。从整个语脉来看，这个文句所出的章节论述较为翔实，其字数在一千五百字左右。在整个《孟子》文本中都可算是博约兼备、论证详明而非语焉不详的文段。文本的这个客观构造，为我们进一步追问孟子的真意提供了原始依据。在此，孟子提出了他极其有历史影响的劳力劳心、社会分工与交换说。这些阐述处处都在针对农家许行“贤者与民并耕而食，饔飧而治”的观点发言。“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”，就是在这个背景下提出的问题。这里的中心词是一个“变”字，变的两种基本形式是“夏变夷”和“夷变夏”。但是这个“变”是富于价值意味的。孟子肯定的是“用夏变夷”，否定的是“夏变于夷”。从自然事实来看，夷和夏是不存在变的，生夷则夷，生夏则夏。仅一个“变”字，就已经在自然事实之外了，也使得孟子的讨论和他之前其他夷和夏问题的讨论者间有了距离。变是对生的先天性的超越，是后天的问题。民族问题是生的自然问题，而不是变的社会问题、心理问题、文化问题等。然孟子的夷夏变，已然超出了这一视野。孟子的夷夏变，显然指的是陈相兄弟文化立场的转变，从儒家立场向农家立场的游移。遭遇陈氏兄弟的立场摇摆，于儒家至上、“闲先圣之道”的孟子，骇怪、震惊与遗憾，就必是出于情理之中的了。

第一手文献在历史解读中最具有权威性。遗憾的是，中国古代经典，多是语录体、问答体的格范，很少有论证充分的语篇。很多文句，甚至缺少上下文关联，也无从推断其语境关联，孤零零而又突兀，但却富于历史影响。这样的文句在事实上成了断章，给理解带来了永久的障碍。这也是同一问题在历史上谬见百出、见仁见智及至道术为天下裂的客观根由。断章的自然形成，一方面是古人不愿立说，不重道问学而尊德性的必然结果，一方面又是及至各种信息已无法弥补的前提下所无可挽救的文案。断章难以寻得明断。断章有两种断章，一种是客观的历史本身造就的，只有洞见，而没有论证，这可说是由作者或编撰者自我造就的。中国历史上的许多经典文献，都是以断章的形式在流传的。儒家的很多经典，都是语录的形式。语录自身的成因，或因为听者自认为是清楚明白的，而省略了遗漏了很多信息。这本身也是口头语言与书面语言的差别所在。口头语言，往往借助在场的许多信源。共同承认的前提，或者已经讨论过的话题，特殊的暗示，如语调、肢体语言（耸肩、摇头等）、面部表情等，对于在场的人说，是人所共知，不必记录甚至也无法记录的。因为当我们述说这些对象时，它们总是处在一种往者不可追的位序之中了，总有一些为事后所无法追补的信息存在。断章总是指示了一种历史存在。另一种断章是由解释引证本身造成的。经典有完整的情节，有充分的论证，有上下文关联，有明确的主题线索，有明晰的逻辑关系，有确定不移的指谓等，就可以视为经典自身是丰富的，立体的，完整的，自我支持的，由经典本身就可以做出明确判断的。或者说，经典给我们留下的并非断章，而解读者则或横涉或纵贯地抽取只言片语而制造断章。然而，孟子的夷夏辨，却是出自一个有上下文关联、有完整语境、有独立线索与主题的篇章的。所以，这里的断章已非上文所说的客观所致，而是解经者主观所致以及社会历史观念的渐变所致。孟子的夷夏辨问题，就是这样被解经者人为主观地弄成了一个断章。这对于中国古代文本的理解来说，实在是非常可惜的一件事。

陈相兄弟之所以被孟子批评，并非因他们“楚产”的身份，而导火索实在是他们先从师学周公仲尼之道而后又弃之而尊许行之道。在孟子这里，夷和夏的实体意义，民族种姓的意义都很稀薄，而文化意味反更强些。也即是说，只要崇信儒家的仁礼之道，就是有教化的人。反之，就是蛮野未化的人。可见孟子的实际价值选择在孔子之道，而不在杨朱墨翟和农家许行之道上。易言之，以孔子之道的价值为中心，持孔子之道者为夏，非孔子之道者则为夷。因此，陈良虽为楚人，其学孔子之道，就是豪杰之士，就是夏人。反之，虽为夏人，而其学农家许行之道或者杨墨之道，则为蛮夷。这种以孔子之道为中心的价值取向，又进一步体现在“吾闻出於幽谷迁于乔木者，未闻下乔木而入于幽谷者”之表达上。这个表述是富于象征寓意的。很显然，陈良学习孔子之道，就是“出於幽谷迁于乔木”；陈相兄弟从于许子之道，就是“下乔木而入于幽谷”。孔子之道，高如乔木；许子之道，卑如幽谷。一上一下、一入一出与一高一卑，孟子宗孔崇儒的立场就十分鲜明了。但孟子实际的兴趣点不在夷与夏之民族辨别上，而在文与野、儒与农的天下治道上，其根本的关怀是在“闲先圣之道”。故所以，其夷夏论更具有文明意味，而很少粘着在民族的实指意味上。正如二程所言：

礼一失则为夷狄，再失则为禽兽。圣人初恐人人入于禽兽也，故于春秋之法极谨严。中国而用夷狄礼，则便夷狄之。（《河南程氏遗书卷第二上》）

也正由于有了文明意味，夷夏辨也才可能成为更具包容力的可充扩的历史命题，并进一步和儒学历史上的一系列富有历史影响的范畴相衔接。

从上下文的语脉来看，孟子未措意于“夷夏之辨”，而着意于“闲先圣之道”，推阐儒家，非议农家。辩论的实质是不同文化价值高低之争，也是正统与异端之争。因此孟子的“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”，与其说是“夷夏之辨”，不如说是“儒农之辨”；与其说是“华夏本位”，还不如说是“儒家本位”。

三

从文本本身来看，而不是从孟子自身的视角来看，我们还将看到夷夏辨的包容性。撇开孟子自身的立场，把文本作一个独立的研究对象，就并非只有夏变夷的角度。孟子是有自身的文化立场的，但孟子自身的文化立场并不就是当下读者自身的立场。如若仅以孟子的立场为出发点，则可以说读者已身陷囹圄了。就像我们通常也从《孟子》研究农家许行、杨墨之道、告子人性论一样，尽管他们时时作为孟子的批判对象。

在上述的引文中，亦可见得陈相兄弟的文化选择，前后迥殊。在其师陈良在世时，他们是崇儒者之道的。而其师之去世，引发了他们立场的转向。孟子的变指的就是这个文化立场的转向。这个转向也是孟子谴责他们的一个理由，即有背师道。在《孟子》中，渗透着忠于师道的文案。《孟子·离娄下》有一个尊师道的故事。庾公之斯承担君命以追杀子濯孺子，而子濯孺子乃尹公之他之徒，而尹公之他又学射於子濯孺子。子濯孺子是庾公之斯的师爷。“小人学射于尹公之他，尹公之他学射于夫子，我不忍以夫子之道反害夫子。”（《孟子·离娄下24》）庾公之斯未射杀子濯孺子，实在是因为这个缘故。所以子濯孺子虽疾作而得救，得救于师道也。从这个案例可以看出孟子尊师道的价值选择。故所以，陈相受谴责，原因是双重的：其一，是背离儒道，儒道正是孟子的文明认同；其二，是背离师道，违背其师的文化与价值选择。尊师之道也是儒家的固有立场。因陈良所悦者即为周公仲尼之道。在此，师道与儒道是二而一、一而二的历史问题。出于尊师道与崇儒道的价值立场，陈相兄弟的行为受到孟子之谴责就是极其自然的事了。

在这里，潜藏着的问题是陈相兄弟在夷与夏问题上的立场变迁。陈良在世时，他们从师之道，学周公仲尼之策，孟子视其为夏的立场选择。而其师离世后，他们改学许行农家之道，孟子视其为夷的立场选择。陈相兄弟二人，前夏后夷。或许他们并没有真心服膺周公仲尼之道，或者说他们信“道”不笃。然而无意间却暴露了儒家的危机。儒家出现了自己的价值危机，遭遇了其他价值的有力挑激。然而，从文本自身出发，这里给我们提供的价值事实是，一个典型的夏变于夷的历史对象。孟子说“未闻变于夷者”，是居于他自己的文化偏好，表达他崇儒黜农的价值立场，至于说“未闻”，或许更多地是不愿闻，而不是未曾闻，当下的陈相兄弟的个案就是“已闻”了。而且，在《孟子》的文本中，不是就有“杨朱墨翟之言盈天下，天下之言不归杨，则归墨”（《孟子·滕文公下9》）的说法吗？杨墨如此之显，怎会不出现趋之若鹜的现象呢？故所以有“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒，归，斯受之而已矣。”（《孟子·尽心下26》）这同样是存在着不同价值及不同价值之间流动迁变的历史依据。

陈相兄弟的文化事实，前夏后夷，亦夷亦夏。这是不符合常识的，就出生地域与血统来看，他们要么夷，要么夏，而不可能有夷夏之变。可见，孟子的夷夏之变，应该是文化事实，价值事实，而不是自然事实。这也可见得孟子的夷夏之辨，如若作自然事实来理解，就是无法自圆其说的。陈相兄弟无论是背师道还是背儒道而受到孟子的批评，不是因为他们的民族身份，而倒是因为他们的文化立场。

然而，从文本自身而不是以孟子的立场来看，这里已提供了一个“变于夷者”的案例。我们大可不必以孟子的立场，顺着孟子的方向来理解这个案例，而得出“未闻”的结论。文本提供了来自两个方向的文化事实，即既有夷变夏，又有夏变夷。夏变夷的蹊跷在于夏并非一个实指的夏，而是一个文化意味、价值意味的夏。夷也并非一个实指的夷，而是一个文化与价值意味的夷。从全章来看，我们并未知陈相、陈辛两兄弟究竟何处之人，文中只交待他们是陈良之徒，而陈良是楚国人。我们大致可以推测他们或许也是楚国人，但也不能排除他们也是从其他国度到楚国从师的，而且跟随陈良达数十年之久。从经验事实来看，也常常有“之夷狄而夷狄之，之华夏而华夏之”的实际情况。笔者在丽江时，就接触到了外地汉人移居丽江后，从语言、服饰、婚姻习俗等方面，都变成了道地的纳西人的情况。这些事实或可以使人们站到“闻夏变夷，未闻变于夷者”的对立面去，走到夷夏互变而不是徒有“用夏变夷”的立场上来。从而孟子“友天下之善士”之持论也才是有言之成理的。

孟子谓万章曰：“一乡之善士，斯友一乡之善士；一国之善士，斯友一国之善士；天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也。”（《孟子·万章下8》）

值得一提的是，“友天下之善士，又尚论古之人”是既超越地域，也超越民族界限，甚至还超越时间界限的。把孟子的“未闻变于夷者也”脱离开上下文、背离孟子的一贯立场而又从孟子自己的文化立场出发，将其孤立地以文害辞、以辞害志地解释为“从未听说过用落后国家来改变中国的”，显然只是一种极度华夏中心主义者的执意矜持。陈良和陈相、陈辛兄弟提供了两个决然相反的案例，其一是用夏变夷，其一是出夏入夷。但综观全文，可见孟子的夷夏概念是在游移中的，而非固化了的。正如上文所指出的，在更多的时候，孟子的夷夏系指文化价值的理念，虽然这里面也不缺乏民族实指的意涵。这也正是孟子的民族概念、夷夏之辨的灵性所在。陈良出夷入夏，陈相兄弟出夏入夷，民族实指的意味实在是很淡的。从上下文的关联以及孟子的文化立场来看，再从这里提供的夏变夷或夷变夏的具体案例来看，“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”中所指的夷和夏，实际是指儒道为夏，它道为夷。而出入或变化夷夏，其涉足的是价值再认之问题，而不是民族认同的问题。所以王夫之一方面说“天下之大防二，中国、夷狄也，君子、小人也”，一方又说“天下之大防二，而其归一也。一者，何也？义、利之分也。”（《读通鉴论》卷十四）王夫之虽处在明亡的义愤之中，还是不失其哲学家冷凝与理性的天职。此说咋一看也是在为汉族中心论证，而其夷夏大防最后还是归诸义利之辨。换言之，夷夏辨自始就与儒家的其他辨争相纠结。如果把孟子夷夏变的问题仅仅纠缠在民族区分上，就自然得不着夷夏辨的要归。说到底，出入夷夏或者变于夷夏，不过是选择或认同什么文化、什么价值的问题了，即究竟是认可与崇尚儒家的价值，还是其他价值。

在孟子处，夷夏辨实在是儒家多种辨争的另一个版本。钱穆先生在《国史大纲》中从生活、语言、礼服、战事等诸多差异的比较中道出：“所谓诸夏与戎狄，其实只是文化生活上的一种界限，乃耕稼城郭诸邦与游牧部落之不同。……耕稼与游牧，只是一种经济上、文化上之区别，故曰：诸夏用夷礼则夷之，夷狄用诸夏礼则诸夏之。”②其夷夏论的历史考察从别夷夏的历史起点走向夷夏之征服与同化的历程。自不用说，“夷夏变”中先进与落后、文明与野蛮的价值评判在此并没有销声匿迹，或者说这一评价仍然是理性主义的视角，此与孟子的“夷夏变”观念并无二致。

四

从具体个案来看，从文本中关于民族问题的其它讨论中，还可看出孟子的“夷夏变”突出的是个体振拔的成人意义，而非民族认同的群体身份之意义。

在《孟子》的文本中，有两个分属于东夷与西夷十分受孟子推崇的圣人——虞舜与周文王。

舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余岁。得志行乎中国，若合符节。先圣后圣，其揆一也。（《孟子·离娄下 1》）

舜与周文王，同样是夷人的身份，地相去千里，世相后千岁，然他们都成了孟子眼中的圣人。而且更为重要的是，孟子实欲从这里彰显成圣的道揆，以导引人们修身的实践。

圣人是儒家人格修养的最高典范。

孟子曰：“规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。二者皆法尧舜而已矣。”（《孟子·离娄上2》）

自人格层次言，尧与舜，都是圣人，都具有了圣人的人格，而且可作为一切欲成圣者的准榖。孟子虽把成圣作为一个最高人格理想，但在成圣的追求上，却试图为所有人打开这道门，致力于为所有人寻找到成圣的法揆。所谓“先圣后圣，其揆一也”就是这个意思。从“四端”的人人皆有、尧舜与人无别来看，孟子探索了人人成圣的可能性根基。

人皆有不忍人之心。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；够不充之，不足以事父母。（《孟子·公孙丑上 6》）

每一个人都存有这样的根基。进一步探究成圣的法则、道揆就有着现实的必要性。从养浩然之气出发，他探索了存养扩充的途径；从众多的圣人人格的描写，他认为圣人是一种客观存在；从过化存神的描写来看，他认为圣人对社会风气、个人成德有着不可小视的教化作用。从成圣的可能性与普遍性上，孟子还提出了著名的“人皆可以为尧舜”命题。

曹交问曰：“人皆可以为尧舜，有诸？”孟子曰：“然。”……尧舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。子服桀之服，诵桀之言，行禁之行，是桀而已矣。”（《孟子·告子下2》）

圣人是最高的成人理想，尧舜是圣人。尧舜的成圣是通过人格的自我振拔与操之在我的一番返身工夫。而成尧成舜，对于愚夫愚妇而言，是为与不为的问题，而非能与不能的问题。每一个人都具有成为圣人的可能性，但这种可能性必须由每一个个体来独立掌控，每一个个体必须有一种当下自觉，经过一番苦修。这样的言论，在《孟子》中是出现得比较频繁的。不烦略陈一二。

人之有德慧术知者恒存乎疢疾。独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达。（《孟子·尽心上18》）

待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。（《孟子·尽心上10》）

舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希；及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。（《孟子·尽心上16》）

舜与周文王的成圣，在于个体成德追求的自觉与践履的工夫。他们生于诸冯、岐周的地域，并没有成为他们成圣道路上的阻拦。或者说，他们的民族身份，既不是成圣的助力，也不是阻力。中原华人并没有得着出生地的便宜生而为圣人。东夷西夷之人也没有因为出生地的因素而恒在野蛮之中。无论东夷西夷，只要有尧舜一样的操心、虑患，与舜一样“鸡鸣而起，孳孳为善”，就是舜之徒；反之，“鸡鸣而起，孳孳为利”，就是跖之徒。对于人的界定，孟子设定了两个不同质的方向。向上一路，“人皆可以为尧舜”；向下一路则是“人之所以异于禽兽者几希”。成尧成舜成禹，还是成桀成纣成跖，全在乎个人的选择与追求，而不在于你出生在何地，是何种民族。看来，孟子的成圣论，是超越地域、民族界限的，凸显的是个体选择、个体振拔的意义。从文本整体来看，孟子议论的重心，自然不是民族问题，而且就个别少数族裔成圣的事例来看，恰好要表明，“人皆可以为尧舜”的推定，并不是特指某个民族、某个地域的人，而是泛指任何人。

孟子之“夷夏辨”与其说是推尊华夏还不如说推尊儒道，与其说是汉民族本位还不如说是儒家本位。他的夷夏之辨，更主要地体现了在夷夏互变上的夷夏无别。其实质是文化价值理念的考虑，而不在凸显民族自性。至于严夷夏之大防，强调不同民族的不可跨越的界限与区别，显然有违孟子的本意，否则孟子的普遍人性论就难以自洽。如若不从理性至上、文明至上的视角理解孟子的夷夏论，则夷夏论还会成为孟子人性论的硬伤。如此一来，则孟子之思想体系亦岌岌自危。

注：

①陈寅恪在《冯友兰中国哲学史审查报告二》中透过儒释道之间的文化演进指出我民族与外民族的思想接触史之相反而适相成的轨辙：“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。”而且中西文化之接触也还将是如此的新瓶旧酒。

②钱穆：《国史大纲》（上），北京：商务印书馆，1996年6月修订版第三版，第56-57页。