张 磊，陈力祥

(1．南昌理工学院马克思主义学院，江西南昌 330008；2．湖南大学岳麓书院，湖南长沙 410000)

谢良佐，字显道，北宋时期寿春上蔡人，被时人称为上蔡先生、谢上蔡，是程门重要弟子之一，与游酢、吕大临、杨时并称“程门四先生”。其因对“二程”思想有开掘广布之功，为后世所称善。黄梨洲赞之曰：“程门高弟，予窃以上蔡为第一。”[1]924然其又因思想常“为禅学所入”[1]932而招致讥谤，此使其声名长久不显于世，加之其著录遗存罕有，所以其思想鲜为后人发微。这与其学术价值极不相当。

一、谢良佐伦理思想的发端

谢良佐生于皇祐二年（1050），卒于崇宁二年（1103）①此说承袭明周汝登《圣学宗传》卷七及清钱椒《补疑年录》卷二，但仍有阙疑之处。如日本学者田健次郎就指出：“从杨时所撰游酢墓志铭的内容来看，谢的卒年应在游酢去世前三年之内，当时程颐已经去世。”又如李裕民云：“谢与游之死前后仅三年，而游卒于宣和五年八月，又谢卒在游之前……即宣和三年（1121）。”今文暂从前说。参见：吴国武．两宋经学学术编年[M]．南京：凤凰出版社，2015：395。，其行年主要在英宗、神宗、哲宗三朝，此时北宋王朝在建立政治秩序的“外王”层面已然颇有建树，变法与革新的序幕也早已悄然拉开，而代表“内圣”层面的“道德性命”之说亦蔚然兴起，诚如余英时所言：“至迟在改革运动的高潮时期，‘内圣’和‘外王’必须兼备的意识便已经出现了。”[2]45余氏所言之“改革运动”即王安石的“熙宁变法”。尽管我们对余氏所提出的“王氏‘内圣外王’系统的完成与流传毕竟抢先一步，这便成为道学家观摩与批评的对象”[2]46的论断仍保有阙疑态度①侯外庐亦持此说，侯氏认为：“义理之学兴，传著之学废，宋学就代替了汉学，宋明理学应该于此寻源。”但杨立华却认为余英时所谈及的张载与“二程”等观摩、批评王安石之学的行为呈现出“线性的深化和演进的发展过程”的观点是违背史实的，“关洛之学与王安石新学是共同根植于北宋中前期的古文运动和儒学复兴运动的两条趋向迥异的思想路径”。笔者亦以杨说为然。参见：侯外庐．中国思想史：第四册[M]．北京：人民出版社，1959：436。杨立华．气本与神化：张载哲学述论[M]．北京：北京大学出版社，2008：15。，但不可置否的是二者之间确实产生了思想上的“互动”。对于“道德性命”之说的归旨，王安石主张采取政治与权力的手段加以实现，即所谓“惟道之在政事”[3]“风俗日以衰坏……患在不知法度故也”[4]，其理论尽管根本未脱离儒家思想之列，但已颇具“治民无常，唯法为治”[5]的唯法主义倾向；而以“二程”为代表的关洛之学则取径于“择善修身”[6]448以化成天下，重视礼乐文章教化，强调纲常彝伦性的精神修养，是十足的传统道德主义拥趸。双方②彼时卷入这场宋学学派之争（或言政治路线之争）的不仅有荆公新学、关学、洛学，还有蜀学等学派；更为复杂的是，在谢良佐进入程门后的第八年，司马温公去世，与新学相拮抗的学派进一步分化，斗争日益激烈。理论向度的不同，“荆公尝与明道论事不合”[6]255，映射到现实则是政治路线的差异，这自然引发了一系列学术论争与公案，乃至党争。谢良佐正是在这样的社会思想背景下投身“二程”门下开启为学之路的。

谢良佐以进士之身潜学程门，后深得“二程”欣赏，程颢曾语人曰：“此秀才展拓得开，将来可望”。[7]14谢良佐亦对程氏兄弟恭敬有加，先后辗转多地问道“二程”，每日学时皆“只重足坐，不敢盘足”[7]17。程氏夫子的赏识与器重、谢良佐的崇尚与勤修，决定了“二程”思想在谢良佐身上的传承。这在二者的言谈与著作中均可得见。如程颢建言“天理”，并说“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来的”[6]424，后来谢良佐在《上蔡语录》中多次念及“吾学虽有所受，天理二字，却是自家拈出来的”[7]7等语。再如，“谢良佐在理学中最有影响的‘以觉言仁’思想……继承了程颢以人的感受性为基础建立新仁学的方向”[8]。又如，在工夫层面，程颐也曾对谢良佐有过引导警醒，谢良佐终生受用，在晚年其饱含悼恩之情对弟子言：“当初若不得他一句救拔，便入禅家去矣。”[7]14

尽管谢良佐之学识或偏明道而轻伊川，又或近于道而杂于禅③“明道之传”的代表人物是谢良佐，“伊川之传”的代表人物是杨时。程颢去世太早，很多程颢门人转投程颐门下，故“明道之传”与“伊川之传”的明确界限很难界定。程颐虽力促上蔡避免流于禅学，但上蔡仍常吸收佛学，以禅证儒，这也是上蔡常被后人诟病之所在。参见：石训，姚瀛艇，刘象彬，等．中国宋代哲学[M]．郑州：河南人民出版社，1992：679-686。陈丽娟．谢良佐哲学思想研究[D]．南昌：南昌大学，2010。，但不可辩驳的是谢良佐确乎接引了关洛之学，并以此为基础建构了一套较为完整的伦理思想体系，对北宋当时所面临的社会治理的主要问题以及荆公新学所带来的消极影响予以了积极回应，促进了理学之后的发展与繁盛。

二、谢良佐伦理思想的理论基础：天理自然

在构建自身伦理思想体系之时，谢良佐自觉地继承了“二程”的“顺理而治”“发政施仁”[9]的伦理思想路线，亦从理论上对彼时盛行的荆公新学进行了积极的反思与纠偏。

在“二程”的影响下，谢良佐仍旧将“天理”作为其理论的核心，在短短万余言的《上蔡语录》中他屡屡论及“天理”（道），并简要而周全地概括了其理论框架内作为本体性的“天理”所具备之特点，如：“物物皆有理，自然之理也，天也”[7]16着重强调了“天理”的普遍周在性；“学者只须明天理……移易不得”[7]7又阐明了“天理”的合目的的原则性。然而此间种种大抵尚是延续了“二程”及以往儒者对宇宙本源的基本理解：“天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来，更怎生说得存亡加减？是它元无少欠，百理具备。”[6]31

谢良佐对“天理”最富创见性的发挥还属他将“自然”与“天理”勾连并统一了起来。“自然”作为哲学术语第一次与“本体”概念相承接是出现在《老子》一书中：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[10]对“自然”一词含义的理解历来杂沓纷纭。萧平认为此处的“自然”应具备两层含义，即本原意义上的“本然如此”与价值意义上的“自然而然”[11]。此理解精要且全面。道家的这种哲学构思在一定程度上被谢良佐予以接纳与吸收，他言道：“所谓天理者，自然底道理。”[7]7这样的解释从逻辑上肯定了“天理”的根本性与优先性①“天理”是“本然如此”的道理，除此之外再无所从出，一切的逻辑与推论至此便只能戛然而止。，从而为“天理”作为宇宙世界的根本原则提供了依据，树立了权威。但值得注意的是，谢良佐虽然在某种程度上借鉴了道家核心理论，但与道家崇尚自然主义不同的是，其精神内核仍旧是儒家的伦理主义：在道家的理论体系中“自然”作为重要的哲学概念一直被视为“道”的根本属性，乃至可以代“道”，但是在谢良佐的理论框架中“自然”却只是作为提要“天理”特殊性的形容词而出现的，谢良佐运用“自然”的目的仅仅在于揭示“天理”之于“道理”的不同，并未改变“理”作为第一性的地位，这大抵仍可以看作是对“二程”（关洛）之“理一分殊”理论的接续与折返。尽管“天理”的普遍性与原则性似乎并不能从“天理”根本性的这一强调中得以衍生②普遍性与原则性仍旧是“理”之本质所固有，而非“自然”一词的修饰限定所使然。，但无可辩白的是“天理”的这两种原则却因这一“修饰限定”而在无形间得以超拔。

这种对“天理”根本性（“道”之体）与内容性（“道”之用）的双重肯定，从理论上言是对荆公新学的借鉴与批评。王安石尝注《老子》，这是其“彼致其知其后读，以有所去取，故异学不能乱也”[12]121而出入佛老之明证，而荆公之学“自熙丰讫于宣靖，六十年间，诵说推明，按为国是”[12]356，故谢良佐亦不可尽免于其学风之影响。然而在程氏门人看来，荆公新学后期③王安石在早期虽认为佛道之体在“无思无为，退藏于密，寂然不动”上颇有见地，与高尚之士、圣人弟子之品行有相近之处，但在入世精神上对其仍持批判的态度。而在变法以后，以王安石为首的新学派却对佛道持公开吸收的态度，注释佛道经典也是不遮不掩，虽在致用上亦突出区分儒与佛道，但仍不免有溺于老禅之处。参见：刘成国．荆公新学研究[M]．上海：上海古籍出版社，2006：92-98。确乎有不逮之处，即“只是重视道之体，而没有致用的一环”[13]。王安石以道之本、末统摄“无”与“有”，曰：“道，一也，而为说有二。所谓二者何也？有、无是也。无则道之本，而所谓妙者也。有则道之末，所谓徼者也。故道之本，出于冲虚杳眇之际；而其末也，散于形名度数之间。”[14]15其又以道之本、末解释自然和人力，强调：“道有本有末。本者，万物之所以生也；末者，万物之所以成也。本者，出之自然，故不假乎人之力而万物以生也。末者，涉乎形器，故待人力而后万物以成也。”[14]9-10尽管王安石力图以“道”贯通“无”与“有”，重视人文世界的自然本质与道德作用，谋求本体论、宇宙生成论层面的理论贯通以及境界论、价值论层面的度越超拔，但是他却忽视了对“道”具体内涵的有效赋予。王安石承认了“道”的根本性，也未尝忽视“道”之致用，但是他对“道”的内容特征却仅以“自然”与“无”来限定，这造成“故无之所以为车用者，以有毂辐也；无之所以为天下用者，以有礼、乐、刑、政也”[14]10。面对此论人们纵然可以将之解释为万物之用为道体之开显，但亦可将之理解为“道”本无规定性，万物全凭己意而成。如此一来，儒家的伦理立场便下堕为形下秩序，缺少了先天合法性。谢良佐既强调“自然”又强调“天理”的内在规定性可以看作是对荆公新学的纠偏。

从实用上言，谢良佐此理论又直接映射到了现实生活领域的伦理道德层面，成为伦理规范施行的最根本保证。在儒者的世界里，“天理”往往是和“伦理”相谐和的，正所谓“人伦者，天理也”[6]394，谢良佐亦忠实地秉持了这一传统，认为“天理既是整个宇宙生生不息的存在变化的原因，也是人类社会存在的基本准则”[15]，故而他指出“君君臣臣父父子子，自然合做底道理，便是天之所为，更不作用”[7]10。然而，谢良佐强调“天之所为”，将代表人主观行为动作的“为”附着于“天”之上，是不是有意将“天”视作具有主观意志的人格神？其实不然。在谢良佐眼中，“所谓天者，理而已”[7]7，“天”与“理”是异名而同构，而“为”不过是表达“理”作用力的显现。“理”是天地万物普遍性的规则，对万物本身具有天然的约束性，而这种约束性的体现便是人世间的殃灾祸福，故而这里的“为”仅是一种效果力的彰显而非主观意志的表达。这一方面保证了“天理”的客观公正性，另一方面无疑又强调了“天理”的权威性。而伦理作为“天理”分殊与流变的结果自然也便保有了此种特性，这就为现实社会中的伦理规范秩序的建立与有序运转找到了合法性依据，即“诚一于理，无所间杂，则天地人物，古今后世，融撤洞达，一体而已”[16]。

谢良佐较之于先贤颇为创新之处在于，他在此基础上又进一步扩大（或言细化）了这种伦理秩序的应用范围，将这种伦理秩序推广到了日常生活的“视听动作”实践之间，即“所谓天者，理而已。只如视听动作，一切是天”[7]7。从理论上而言，这种细致性的规范固然有利于建立一个道德有序的群体环境，从而实现政治明达、伦理有序，但是在现实生活中，“道德运气”本身存在着矛盾与悖论，随着规范的不断细化及其对生活的不断深入，这种不如人意就会被不断地凸显出来，从而消解掉“天”乃至“理”的神圣性和权威性，上古时期“天”①这里的“天”与上句中的“天”含义不尽相同，乃是原始宗教观念下的神祇之天，而上句中的“天”则为道德理性视域下的道德之天。“帝”“神”的失堕无不如此，而且过度树立与强调伦常礼法，很容易使伦常礼法的实施演变为一场“正义”的暴力②清晰的规则明确且一致地规范着每一个人的生活，压迫着作为主体的人本该拥有的自由多元空间。，亦会衍生出道德与法律的模糊地带，致使道德领域内的伦常问题遭到法律统属下的手段制裁，这就大大增加了道德伦常的非道德性。这种外部“限制”的不可靠性与内在激化着的理论困境，共同迫使彼时的理学家必须找到另外一种出路去维系“理”的存在。

然而，理学家对“理”规范性、依据性的界定，即“为凡方底所皆依照而因以成其为方者，即方之理”[17]，便决定了作为“特殊之物”的人本身就有“依照”与“不依照”之别，“二程”所言“不是天理，便是私欲”[6]144便是对此最好的注脚③这亦是对程颢“成之者性”的继承与发展。。谢良佐全盘接受了“二程”之“天理”“人欲”对立的思想，他说：

今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，方乍见时其心怵惕，所谓天理也。要誉于乡党朋友，内交于孺子父母兄弟，恶其声而然，即人欲耳。天理与人欲相对，有一分人欲，就灭却一分天理。存一分天理，则胜得一分人欲，人欲才肆，天理灭矣。[7]7

但他又发挥出了“任私用意，杜撰做事，所谓人放肆矣”[7]7的观点。这一观点无疑是严苛的。对于“动静无端”的“理”，人本身就很难做到居中不乱，工夫如“二程”亦尝通过诠解“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”来浩叹人心难测、“天理”难见。而人要做到既不“任私”又不“杜撰”，就需要同时做到摒去私欲与识见“天理”，但二者的统一性与一时俱发性，很难通过主客二分模式下的理性思维来达成，所以谢良佐又在程颢“天人本无二，不必言合”[6]29的理论基础上提出了“天，理也，人亦理也，循理则与天为一。与天为一，我非我也，理也。理非理也，天也”[7]17的观点。“与天为一”便是达到了克除私欲与“不勉而中，不思而得，从容中道”[7]16双重标准的纯粹道德境界。人向这种境界追求的过程实际上是“有我”之“我”向“真我”之“我”复归的过程，这符合儒家“天人合一”的精神传统，但与之思想底蕴不同的是，谢良佐之理论似乎并没有给人的作用留出充足的余地，而是将人完全融入“天理”中，“强调人对天理的完全归附”[18]，如谢良佐认为尧舜“只是与天理合一，几曾做作①该言见于《宋元学案》之《上蔡学案》，却不见于文渊阁四库全书本《上蔡语录》，盖传抄错漏耳。”[1]936。这是谢良佐“天理自然”观念逻辑的必然结果，也预示着谢良佐伦理思想的心性转向。

三、谢良佐伦理思想的理论度越：觉仁自治

前文业已论及，“德”与“运”之间的深度困境以及“礼”与“法”之间的混淆失衡使得理学家只能将思想的眼光投向人的精神世界。于是，无论“二程”也好，谢良佐也罢，都将审视的眼光投向了人的内心与观念，希图通过树立一种心灵境界涵养与稳固“理”的权威。在此思想维度不断迁移的大背景下，谢良佐对“理”的重新定义亦昭示着其伦理思想的心性之学转向。所谓心性之学即是对人的本心、本性、本质等方面的思考，其根本性意义乃在于将单纯的人类社会伦理秩序的外在合法性演化为人类社会伦理秩序的外在合法性与个体实现人生理想的内在当为性的有机统一，从而实现伦理道德的合目的性。

谢良佐不仅在“理”的定义中展现了这一特点，在对“仁”的阐发中亦突出了此一理路。“仁”向来是中国传统伦理观念中的重要范畴，孔子所言“仁者爱人”[19]5407、孟子所云“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[20]，俱是这一范畴重要性的直接体现。但彼时“仁”尚仅是被看作一种至高的道德修养，而宋儒将其扩而大之，“仁”的内容不仅包括“推己及人”，而且包括“推己及物”，后又发展为“民胞物与”“仁者浑然与物通体”。皮锡瑞在《经学历史》中就曾提及：“宋人尽反先儒……改古人之事实，以就我之义理；变王代之典礼，以合今之制度。”[21]“仁”之内容的转捩，实际上预示着自然向人的生成，预示着人与人之间、人与自然之间的关系由对立向和谐统一的开启②详见：付长珍．宋儒境界论[M]．上海：上海三联书店，2008：182-186。但付氏认为，宋儒“仁者浑然与物同体”的观念与“‘我-你’关系”在表面上存在着相似之处，在底蕴上实际存在着差异，宋儒之理念亦不符合人类进化过程与历史的逻辑必然，其存在的主要问题乃在于“缺乏积极的进取心态”。笔者认为，讨论历史问题不应脱离具体的历史环境，在宋代当时具体的历史背景下，宋儒能够直面具体历史问题，发掘传统智慧，强调理性自觉与心灵安顿，追求人道原则与自然原则的统一，实属难能可贵。。谢良佐在承接既有思想的同时又进一步延续宋儒之路径发挥了自己的意见和见解，从一个全新的视角对“仁”进行了概述：

草木五谷之实谓之仁，取名于生也，生则有所觉矣。四肢之偏痹谓之不仁，取名于不知觉也，不知觉则死矣。[22]600

“取名于生”是对程颢“万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也”[6]120思想的继承，是对“天人合一”与“天地之大德曰生”[23]理论的完美融通，强调了“仁”便是“生生之理”；同时其又是谢良佐“天理自然”观念的具体实践展开，即让生物按照本然之“理”实现自身，“勿忘勿助长”[7]7，任何的戕害和过分呵护都是对“理”的违背。然而如何做到这一点又成了理学家关注的焦点。在这一问题上，谢良佐认为“生则有所觉矣”[22]600，“不见不闻不知味，便是不仁”[7]12，提出了“以觉言仁”的观点。所谓“觉”即是心有所觉，但这一所觉既非生理意义上的知觉，亦非心理意义上的感觉，而是人在应事接物时随心所欲不逾矩的澄明贯通境界，是一种主体自我意识的觉醒，是超我境界的实现。在谢良佐看来，万物皆为一体，“皆有此理”，而人是自然界的产物，是“万物之灵”，能够“心与天地同流，体与神明为一”[7]11，在自然界居于中心地位，因此人只要能够“识得天理”，“心有所觉”，便“能为天之所为”。

故而“识得天理”与“心有所觉”便成了谢良佐整套理论得以推行的中心环节。但值得一提的是，这里的“识”并非经验理性的认知，而是一种渗入了主体经验、趣味、意志等很难用概念化语言表达的情感体验，是情中有理的体贴、体悟、体证。李根德言：“知仁的关键并不在于表面上的实践为仁之方，而是在于通过察识自己行为的意志趋向，除去其中的私欲，从而涵养出良知本心的自然流出。因为良知本心存在仁的活生生的体悟知就是具体实践道德行为的先决条件，所以谢良佐努力强调先察识在具体情况之下此心显现如何、在与不在的优先性。”[24]贺麟言：“体验即是用理智的同情去体察外物，去反省自己。……深入事物的内在本质或命脉以领会欣赏其意义与价值。”[25]这种强调“体察外物”的致思也为人们饱满、涵养心之所“觉”开辟了一条进路，即：

问：“求仁是如何下工夫？”谢曰：“如颜子视听言动上做亦得，如曾子容貌颜色辞气上做亦得。”[7]12

谢良佐强调日常体仁，强调在日常细微处去私克己、涵养诚意，这从学理上言固然只是“实现方式”的论说，而就实际功用言，这已然是自身伦理思想的具体巧妙践行了：“敬只是与事为一”[7]26。

当然，谢良佐伦理思想的指向并不仅限于修身为己，谢良佐更着意于社会伦常的构建与推行，虽然其言论中表达这方面的语汇并不多，但是只言片语仍见端倪：

礼者，摄心之规矩。[7]13

博我以文，便知识广；约我以礼；归宿处也。[22]586

君君，臣臣，父父，子子，亲亲而尊尊，所谓民彝也。为政之道，保民而已。[22]601

这些例证表明，谢良佐重视“礼”的存在与作用，谢良佐哲学理论的现实归宿仍是社会生活的伦理秩序、“为政”、“保民”。“仁礼一体”①关于儒学“仁”与“礼”关系的研究成果已有很多，常见的说法有“仁内礼外”“仁本礼末”“仁礼并重”“仁与礼的张力”等。首先，“仁”与“礼”都是整全性的观念，亦可互相包含；其次，“仁”“礼”之间虽有张力，但从整体角度来看，二者是互相配合的一体关系。参见：白宗让．儒学“仁礼一体”之特质[J]．九江学院学报（社会科学版），2019（1）：65-70。是儒家伦理体系的独有特质，在客观的社会文化秩序之中，“道德是礼，它是维系那种秩序的客观的规章、准则、礼节和道德习俗这些具有约束力的内容”[26]，因此“礼”不是他物，而是“德”的节文，是古代有德者的一切正当行为的方式的汇集。谢良佐强调“仁”与“礼”的联系，认为：仁者需内修仁德，外行礼义；内修仁德是外行礼义的内在能动力，外行礼义是不断涵泳内在仁德的行为方式。这种强调根本性的意义在于谢良佐试图解决自我道德与王权礼制的矛盾与博弈。

前文业已提及，就价值理想与社会发展目标言，每个人都渴望礼制的建立，但过度树立与强调伦常礼法，很容易使伦常礼法的实施演变为一场“正义”的暴力，这就是“由过度理想化向过度现实化的转变”[27]。汉唐时的“儒学创新，服务政治”[28]，王安石的“立法度”①“法先王之道”是王安石法度思想基本内涵的一个重要方面，起源于孟子。何为“先王之法”，孟子没有作具体的说明，但从孟子的整体思想来看，孟子所谓的“先王之法”就是他所要推行的仁政。王安石把“先王之道”标示为为政治国的最高原则和最高法度，但是王安石又认为“法先王之道”不是照本宣科，而是“法”先王之意。王安石接受了孟子的仁政目标，却并没有接受孟子的仁政主张，而是用“礼乐刑政”充实了“先王之法”的内容。王安石“法其意”的思想逻辑实际上与荀子“法后王”的论证逻辑如出一辙。诚如东方朔所说，荀子“法先王”还是“法后王”之争的本质是“如何保存先王之道”的问题。荀子认为对待“先王之法”必须采取“宗原应变”“以义变应”的方式。众所周知，孟子的政治主张是施行仁政，荀子的政治主张是隆礼重法，从“先王之道”之内涵的理解上讲，王安石的政治思想更加接近于荀子。参见：关素华．治法与治人：论王安石与司马光法度思想之异同[J]．文化界，2018（5）：70-79。与“言利”，莫不是儒家思想走向“过度现实化”的表征与缩影。为了将儒学重新唤回理想状态，谢良佐就必须强调人的主体性和“仁”的内在性，注重发挥人的主观能动性、主观修养和自我完善能力，将外在礼制纳入“内圣”的内涵之中，即“亲亲而尊尊，所谓民彝也”[29]，从而打破“为礼不敬”[19]5362割裂的判断方式。这有利于理想与现实的平衡，有利于外在礼制所造成的社会矛盾的缓和，也体现着一种历史的进步。

可见，谢良佐也意识到人类先天的情感只有在合乎秩序的情境中才能得到最大的兴发，故他以强调外在礼义的方式避免人因重视直觉体验而走向过度洒脱的流俗，从而实现内在心境活泼与外在社会责任感的谐和统一。其理论的最大意义便是将人的道德实践由被动转化为主动、由当然转化为自然、由名教束缚转化为名教自有安乐，把美好的社会秩序当作个人天生的精神与道德能力的外在加以体现，最终敦使凡众实现以理主情、以情顺理，从而具备“曾点气象”“圣人境界”。

不可回避的是，尽管谢良佐不反对将客观的礼义存在作为“求仁”的外在条件保障，亦重视内在自我的克制，主张“矜夸为害最大”[7]22，“须是克己，才觉是便克将去，从偏胜处克，克己之私则见理矣”[7]22，强调只有“做到不矜不伐才能公正无私，顺天理而为事，这样才能够顺乎天道而近仁之境”[30]，试图从内外两面以减损的方式为普通人规划出一条成圣之路，但其洒落、玄远的特质，仍不免给人无从下手的遗憾。朱子就指出：“觉是智，以觉为仁，则是以智为仁，觉也是仁里面物事只是便把做仁不得。”[31]464如此一来，上蔡之学就难免流入虚妄。朱子指摘谢良佐思想曰：“如谢氏之说，将使学者先获而后难，不安于下学，而妄意于上达。……独以着心为言，不问理之是非，而惟吾心之所欲为也。”[32]

谢良佐意在用内部道德世界反哺外在现实世界的方式回应时代之问，然而其一味地关心直觉体验下的形上问题和道德训练，使得其理论显得失之偏颇；而且，其妄图以个体行动带动群体行为来解决时代之困，但往往又囿于见地不同而举步维艰，他始终没有认识到伦理道德问题所牵连的对象是多层面、多元化的。伦理秩序更倾向于是一种社会全方位的行动，因此在强调主体认同的基础上，谢良佐也需要精心制作制度变革的蓝图，而不应把全部的希望都寄托于形上之“理”的约束与因“循”。

四、谢良佐伦理思想的价值与特点：衍申开新

尽管今日看来谢良佐之“天理自然”伦理思想实有不到之处，且尤显凌乱松散，然而在其生活年代，其思想却有创造发挥之功。后人言其理论之特点，或论或讥，识见不外乎两点：一曰“杂于禅老，妄谈高论”；二曰“识仁一元，不近下学”。朱子便在这两点上诟病谢良佐：朱子尝谓“如今人说道，爱从高妙处说，便说入禅去，自谢显道以来已然”，是批评谢良佐之理论近于禅老；朱子言“就事亲从兄上知得仁，却是只借孝弟来，要知个仁而已，不是要为仁也。上蔡之病，患在以觉为仁”[31]478-479，是攻讦谢良佐之理论落于空泛。

于今时看来，谢良佐习于佛老，未必就是耽于佛老，他生前亦曾多次批评佛老以私为障、出家弃俗。如其言：“学佛者欲脱离生死，岂不是私！”[7]10又如其云：“释氏所谓性乃吾儒所谓天。释氏以性为日，以念为云，去念见性，犹拨云见日，释氏之所去正吾儒之当事者。”[7]13谢良佐着意“识仁一元”，也未必就是教人疏阔，因为毕竟人“在做洒扫应对之‘小者’（器用）工夫时，必须得知道其中之‘大者’（道理）”[33]。同理，强调“居敬穷理二元”也未必能够全然使人把握敬畏与洒落。宋儒主流之思想在本体建构、境界追求、价值引领上皆殊途同至，故而审察前儒思想之特点，理应不必过分拘泥于其理论的细微差异，而应察其理论之大端，观其理论整体之气象。

谢良佐的思想，不出自然从容之旨。谢良佐肯定“天理自然”，就是肯定了“天理”无处不在，肯定了万物皆为“天理”之显现、人生无时不与“道”同体，如此之后的伦理规范践履就成了主体情感的满足与自由境界的达成，这就真正实现了道德精神与审美体验的同一。谢良佐强调对“仁”的“直觉体认”，认为“凡事不必须要高远，且从小处看”[7]12，肯定“下学”与“上达”合一。牟宗三将上蔡一系的察识体证称为内在的体证，“内在的体证者，言即就现实生活中良心发见处直下体证本体而肯认之为体之谓，不必隔绝现实生活”[34]，在平凡中实现内心的充实、平静与安乐。这种“乐”诚可谓是“孔颜之乐”的真实再现，它不再是感性的愉悦，而是一种高级的精神享受，是超越人生利害的内在从容与自得。就这一自然从容之旨所展现的现实价值言，谢良佐思想“给道德伦常披上自然主义的外衣，改变儒家苦修式的道德禁锢的形象，缓解儒家道德纲常的威压力，扩大其亲切感和吸引力，使士大夫在情感上更易于接受儒家思想”[18]。

就对后学之意义与价值言，谢良佐思想之作用不可谓不广博。第一，谢良佐思想对道南学派产生影响。谢良佐与杨龟山师出同门，学问时有交流亦有存异：杨龟山以“爱”论“仁”，强调以“心”验“仁”；谢良佐则主张“以觉言仁”，重视日用求“仁”。尽管二人的理论分歧很大程度上促成了洛学的分化，但如果说二人没有在互相批驳中相互借鉴与启发，是很难令人信服的。“在批驳中借鉴”这一点其实可以在朱子身上得到印证。朱熹早年深受谢良佐思想的影响并对其思想评价颇高，只是后来在回溯“二程”尤其是程颐的思想时忧虑谢良佐之理论易沦于佛老、流于空疏才生发审慎态度，但朱熹仍在“天理”意义的诠解上对谢良佐思想有所借鉴，言曰：“赖先生①指谢良佐。之言以发其趣。”第二，谢良佐思想对湘湖学派产生影响。作为北宋道学主流的“二程”洛学主要是沿着杨龟山、谢良佐二人的学脉传承了下来。其中一条路径便是：谢良佐传胡安国，胡安国传胡宏，胡宏传张栻。这一学脉传承蔚为大观，成就“湖湘学派”。胡五峰尝谓：“欲为仁，必先识仁体。”[35]张南轩曾言：“正谓仁者必觉。”[36]这都可看作谢良佐思想的延续。第三，谢良佐思想对心学产生影响。“在洛学创始人之一的程颢那里，已经具有某些心学因素。而作为洛学传人之一的谢良佐，对于程颐思想中的心学因素作了一定的发挥，谢良佐的思想又被张九成加以继承和推阐。陆九渊则集上述诸人思想而成心学。程颢-谢良佐-张九成-陆九渊，这是心学思潮发生、发展的一种必然趋势，也是洛学所经历的具体演变途径之一。”[37]谢良佐一方面说“仁者，天之理”[7]6，另一方面又说“自者，仁是己”[7]6；他以“仁”沟通“心”与“理”之间的关系，认为“心”“仁”“理”是一体的。“谢良佐的思想已经具备心学的雏形和基本模样，开陆九渊心学之先河。”[38]

超越物我、关怀个体生命的心性之学是最能体现中国传统文化特色与精髓的理论，也是儒家思想在后世社会最能体现其生意的重要方面。谢良佐之理论已然具备了心性之学的特点，就对后世之影响与启示言，谢良佐理论的价值至少可体现在三个方面：第一，谢良佐强调“天理自然”，提倡“以觉言仁”，就是在尊重人的生命本性的基础上不断挖掘人的内在潜力，使人努力做到自觉与自愿的统一、理性和非理性的统一，从而达到“敬畏”“和乐”之境，这有利于帮助人消解生活的孤独感和焦虑感；第二，谢良佐不独重视超越，亦将道德伦理观念问题置于可操作的生活日用之中，这淡化了传统文化中过分乐观且理想化的圣人论调，从而为道德伦理观念的培植与养成提供了契机；第三，谢良佐在强调洒落的同时又强调洒扫应对，这在某种程度上有助于防止伦理道德的板结化，有利于理论的不断转活，毕竟在生活细微的体察中不断反哺、调整既定之规则是保持道德伦理思想生命力的重要保证。凡此种种都可为伦理规范在后世的重塑提供启示。

五、结 语

谢良佐之学感于彼时风流民化，并得益于“二程”垂示教训，得以在“天理”二字上别开生面。他一方面闰继当世之说，重申“天理”的宇宙本根地位，另一方面又廓开新论，赋予了“天理”内容性，为社会伦理生活的合理规范性展开提供了具体依据。而谢良佐也意识到，“明‘天理’”①“明天理”之“明”当有两层含义，即知识论层面的“晓明”与实践论层面的“推明”。固然是儒者本分，但这一“明”字却既不能等同于经验知识性的探求，也不能通过外在规定的强力约束实现。原因在于：若将“明”视作经验知识性的探求，则易使“天理”混同于凡物；若将“明”看作能通过外在规定的强力约束实现的对象，则最终必然会导致代表着“生生”的“天理”沦为窒息生民的桎梏。在谢良佐看来，规避上述情形的唯一途径便是，将“天理”注入人的内心，强调“心觉”与“天理”的共通性；于是，他提出了“以觉言仁”的观点。该理论注重内心体验而非知识分析，注重行动而非知解，注重参与而非观察，注重从个体关怀中实现“生生之德”。这也反映出谢良佐对“和乐”或“洒落”境界的追求。