罗文杰

内容摘要：《会饮篇》作为柏拉图谈论爱与爱神的代表性作品，历来学者都以此为主要蓝本讨论柏拉图的爱欲观。但无人关注到，在柏拉图的原文中，阐明了爱的本质，阐明了爱神的本质，却独独没有明确阐明爱与爱神间的相互关系，或许连柏拉图本人也忽略了这一点。本文以爱与爱神的关系为切入点，尝试着从新的角度理解柏拉图的爱欲与伦理观。

关键词：《会饮篇》 柏拉图 爱与爱神 多重关系 灵魂论

如果想要进入西方思想领域，绕不开的一位伟人便是柏拉图（Plato），从公元前拜占庭亚历山大图书馆馆长阿里斯托芬（Aristophanes）开始，到塞拉绪罗（Thrasyllus），再到古罗马的第欧根尼·拉尔修（Diogenes Laertius），已经对柏拉图著作进行了分类和真伪研究，更遑论时至今日，柏拉图的重要地位只升不降。《会饮篇》（Symposium）确定是柏拉图的真作，且是能完全体现柏拉图本人思想，而不是单纯转述苏格拉底的观点的中期作品。[1]从文本内容本身出发，塞拉绪罗说它的主题是“论善”，就讨论对象而言，通篇的主角实际是“爱”与“爱神”。[2]

一.基于文本的爱与爱神

全篇对话发生在阿伽通（Agathon）家的宴饮会上，共六人轮流对爱与爱神进行赞颂或论述，整个逻辑脉络是相互连贯、层层深入的。最先发言的是斐德罗（Phaedrus），他开篇即点明爱神的重要地位，又强调爱的原则为恶丑、爱美，愛情的功用是有利于人美好品德的发展，成为保护家国的可贵力量。斐德罗的演讲开启了全篇的序幕，结论是爱神最能导致人类的品德与幸福。紧接着第二位演讲人进一步区分爱神，认为共有两位女爱神，分别属于天上和凡间，这篇演讲注意到了爱的区分和条件性，将爱与爱神都分别划定为两个种类，一种是肯定的、好的爱，一种是否定的、恶的爱，只有以增进品德为最终目的的爱情，才是好的爱情。从这个层面上看，爱的终极目标是通向柏拉图所谓的“善”，塞拉绪罗的说法是很切题的。

第三位发言人是一位医生，他从自然哲学的角度讨论爱与爱神的本质，认为爱的本质就是创造和谐，使一切变得协调。医生的发言不长，但他不再将爱或者是爱神当作一种纯粹的、本身不变的存在物来看待，而是关注到了爱的“能动性”特征。爱与爱神成为了能使相互对立的各种因素，朝着和谐方面转变的强大力量。值得注意的是，原文说的是爱能“创造和谐”（Create harmony），使事物中原本具有的、但被恶的一面阻碍了的好的一面显露出来，使之朝着好的方向发展。[3][4]如果说前两位演讲者还是在静止的意义上对爱及爱神进行初步分析，医生的措辞则直接把对话拉到动态层面，逐渐触及到爱与爱神特殊性的根本。

诗人阿里斯托芬（Aristophanes）是第四位对话者，他主要讲述了关于原始人类时期爱的起源的故事，把爱看作是人本身追求完善自我的一种本能欲望，出发点和落脚点都在人类本体上。[4]对话进行至此处，柏拉图借几位演讲人之口，对爱与爱神的歌颂，包括对两者的功用、分类、渊源及地位等的讨论，已完成了第一层阐释。

有关古希腊神话及神的研究，中西方都有诸多论述，至十九世纪西方现代神话学建立，出现了众多不同的学派观点，例如人类学派爱德华·泰勒（Edward Burnett Tylor）的“万物有灵”观点、心理分析学派弗洛伊德（Sigmund Freud）的无意识学说等。而古希腊神的最基本特征可概括为“神人同形同性”，一方面神与人外貌相似，另一方面神与人的性格、情感取向相似，甚至可以说“神的社会是人的社会的翻版”。这的确是事实，在早期的希腊神话文本中，如赫西俄德（Hesiod）的《神谱》对诸神的定义就同其特征及职能挂钩，一方面诸神是该领域等的掌管者，一方面又是该领域或某种能力的神化物、指向物，两者可以互相指代。[5]这几乎是所有古希腊人、包括柏拉图本人默认了的“常识”，例如主司文艺的缪斯（Muse）女神，柏拉图认为正是缪斯的“恩赐”使诗人创作出伟大的作品，缪斯女神是诗人灵感的来源;有时又直接用缪斯指代这种源自神的灵感降临状态。[6]同样的，这也极可能是后人认为该命题“不证自明”的原因。

从《会饮篇》中苏格拉底（Socrates）发言之前的内容来看，柏拉图显然已经默认了爱与爱神间的关系：爱神是既是爱的掌管者、是源泉，天上与凡间的爱均由她统治和赋予;又可直接象征和代表爱，在不特意强调单论其中一者时，两者可以相互置换。

但两者间的关系并非止步于此，紧接着的苏格拉底的演讲带来了一个大转折。

二.爱为动词：狄欧蒂玛的发言

重头戏就在苏格拉底对自己与狄欧蒂玛（Diotima）对话的转述上。

苏格拉底认为爱的是没有得到的东西，是盼望拥有某物，爱有对象且其对象就是其所欠缺的部分。狄欧蒂玛则认为苏说爱神爱美，即美为爱神所欠缺，那么爱神实际缺乏美和好（适用于所有的神），这就违背了所有神都是美的这一认知——如果神即美好，那么爱神便不是神。她提到不美不等于丑，智慧（有正确意见而说出来）与无知间有中间状态，即正确的意见。爱神介于美丑之间，是处于人神之间的精灵，是人神间的传达者、连接者，本质是介于智慧者与无知徒之间的“爱智慧者”。女先知最后还讨论了追求美（或者说是爱）的过程：从追寻个别的美到统一的美，再到美的知识，最后探求美之理念（Idea），最后一阶段也是最有价值的阶段。[7]

苏格拉底看法的片面性不仅体现在被狄欧蒂玛反驳的地方，还体现在将爱的对象定为“自己所欠缺的东西”上。这不单单指可视、可触碰到的物质性欲望，更包括无形的、情感与心理状态上的欲望，与其说爱的是所欠缺的部分，不如说爱的是没有被满足的部分，目的是得到欲望暂获满足时产生的快感。柏拉图没有明确点出爱的不满足性的特质，但通篇文章，从第一位发言人对爱与爱神地位及功用的探讨，到最后苏格拉底的言论，都是以爱始终在追求某物、以期获得完满为核心的。这里就产生了另两个问题：爱，究竟能不能获得真正的完满呢？假设获得了完满，爱是否还存在？柏拉图同样没有明确解答，但就其原文分析，基本可确定两个方向：

第一个是找到理想的、高尚的爱人，两人始终不变地爱着对方的灵魂，或者两个有缺陷却上进的人相爱，最终都获得“善”的德行与幸福，即获得完满。这样的爱对应“天上的”爱神，既然柏拉图认为天上的爱神是始终存在的，那么与之对应的完满的爱也应是永恒存在的。

另一个则是不断地追求美，从爱形体的、个别的美，到爱行动的、统一的美，最后发现美的理念自身，可看作达到完满。因美自身是可发现的、永恒如一不变的，理论上完满的爱也应存在。

问题的关键是，有谁真的获得过完满的爱？这要求爱者最终拥有最好、最善的品德，或者发现美理念本身，谁曾真正做到过？答案是未知的，甚至连爱神、哲学家、爱智慧者也还处在不断地追寻完满的过程中。矛盾就此产生：一方面，在思想上确信完满的爱存在;另一方面，在现实中，尚无人真正得到过完满的爱，爱是否有其最完满的形式，可能将回到唯心主义自身的窠臼中。唯一能确定的是，无论是否有完满形式，爱本身是不断朝着完满的方向前进的。这就导致了隐含的第三个方向：完满的爱不是终点式的存在，而是一种理想和期待;比起最终目标和结果，更像是精神上的指引。爱或者爱神存在的根本意义是引导人向善，是否能在现世获得完满结果不是最重要的，重要的是追寻的过程和保持向上的状态。苏格拉底的演讲正是这一层含义的体现。

实际上全篇的核心就是最后狄欧蒂玛的论述，这旨在说明爱神或者说是爱，最本质的特征在其能動性，在其“变性”、“连接性”，能使有关物向好的方向演变：它是“动”的，而非静止不变的。从这个角度延伸，可以说爱不仅能使爱的主体、爱的过程、爱的对象处在变化过程中，亦可以说爱自身是“动”的，永远处在欲望中、不满足中，以一种永不“知足”、永远追寻某物的形式存在，或者本身即代表了永不完满、但永远渴求完满的状态。因此爱永远是进行时，而没有过去或完成时态，爱之一字，实为动词，而非纯粹的名词或形容词。

当爱为动词时，与之对应的爱神概念也发生质的变化：爱神不是“神”，而是人神间的连接者，是不断追求美好的“爱智慧者”;但如果说爱以不满足作为其存在方式，推动人向善本身就是善的表现的话，爱神又是神，只是其他诸神所具有的特征大多为完满的、不变的，而爱神因其代表的爱的特殊性，以不完满、变动性作为其永恒之美与善的呈现形式。而爱一旦成为动词，两者间的关系随之变动：首先，爱神可以成为爱的主体，也可爱某物，比如苏格拉底说爱神“爱”美;爱神也可成为爱的对象，成为爱的接受者，如篇章中众人对爱神的礼赞。或许正是爱的多义性，导致了爱与爱神间关系的多重性，从而使柏拉图意识到两者的特殊地位。

三.灵魂与世俗性内涵

有关爱及爱神定义的变化，传达出一个讯息：“天上”与“凡间”并不是完全分离的两个世界，而是可以通过连接者、某些介质相通。爱与爱神正是这种介质之一，于是柏拉图的两个世界延展开来，构成一个可“流动”的完整版图，奠定了古希腊以来西方哲学宇宙世界观的基础。

爱与爱神的连接性内涵根源于柏拉图的灵魂论。依据《裴德罗篇》（Phaedrus）中对爱的产生过程的阐述：神与人最初的灵魂都有羽翼，但由于人的理智无法保持激情和欲望的平衡，于是羽翼受损。羽翼的恢复依靠高尚品质的滋养，实现的方式只有两种，一是实践哲学，二是哲学地爱男孩。因此爱是根植于灵魂深处的本能，根本目的是为获得善的品质，以此滋养灵魂的羽翼，即使是羽翼完整的神也需要其滋养。同时爱是一种“滋养”、“消耗”性质的存在，必须源源不断地有新的供给，必须永不消散，这和前文论证的爱的过程性、始终处于进行时的观点相通。从灵魂论出发，爱所扮演的角色是灵魂及其羽翼保持活力的源泉之一，于柏拉图，或者古希腊人来说，“因爱，能生出羽翼”，将是天地间最动听的情话，也是对天下有情人最美的祝福。[6]

连接性特质折射到世俗社会，亦形成一套与之对应的伦理、政治观念。爱使有缺陷却上进的人得以提升，意在强调万物只要有向上的心或者潜力即可向高等级转变。这实际是明确肯定了朝着正确的、善的目标前进的行为本身，且做出了向上的行为定会取得向上结果的承诺。与爱肯定人向上努力的行为相应，爱神肯定的是人向上跨越等级和阶层的可能性。

柏拉图构造的世界可划分为永恒“理念世界”与可变的现实世界，西方学者已对此有诸多讨论，其中以诺夫乔伊（Arthur Oncken Lovejoy）的见解较为精辟。他将柏拉图理论中构建的两个世界，归纳为希腊哲学中对立统一的两种世界观——来世观与今世观的碰撞。来世观强调信仰的重要性，要发现、寻找永恒不变的、终极的善，其在今世不可得;今世观则强调可变、偶然，要把握当下。但这两个世界又是相连、共通的，柏拉图的“理想国”追寻理念中永恒的国度，同时也是现世目的的工具。至中世纪，两个世界的理论进一步演化为两个上帝概念间的冲突。第一个上帝，是对一、自足性、不动心的神化，代表的是永恒不变的善的理念;第二个上帝是对多样性、自我超越、生殖力的神化，代表善的行为。两者一个在上，是有限灵魂上升到完满性的目标，一个在下，是下降中的源泉，赋予生命向上的活力，两者在逻辑上对立，思想上相互容许且必然，笔者更倾向将之称为一个上帝的两个方面。两个上帝间的冲突，实际也是两个世界的冲突，是静止世界观与变化世界观的冲突。与静止的世界观推导出的，安于等级、抑制改革、逆来顺受的伦理政治法则相反，变化的世界观使人们意识到人只有不断自我更新才能获得幸福，要敢于否定现状，勇敢地跨越阶级。[8]这恰恰是柏拉图在对爱与爱神的探讨中体现出的倾向。

永远趋向于完满的爱与爱神构造的是一个非完满的世界，两者既是印证该世界成立的理论、哲学或者说精神性依据，又同时与处于其中的个体（尤指人）混合为一体。人人都能拥有爱，爱神的特性也代表着人性。在这样一个过程化了的，随着时间逐渐进化发展的大宇宙观中，人的地位发生了根本改变：由完全依照设定好了的命运轨迹、只能安于天命的傀儡式存在，变为能充分发挥主观能动性、主宰自我命运的自由个体。

而这种主体性，正是处于世俗世界中的人，之所以为人的终极价值所在。

综上所述，爱与爱神间的关系实质上承载了柏拉图《会饮篇》最核心的思想，从原文出发，两者间的关系可简要概括为：爱神不等同于爱，但两者在某些时候确实可以相互指代和置换，这主要取决于使用“爱”一词时的词性。当“爱”作名词时，两者概念可相互代换;为动词时，爱神成为爱的主体和对象。两者间的关系可同柏拉图的灵魂论联系起来，其根本是构造了一个非静止僵化的、“可流动”的世界。爱与爱神的连接性、向上性特征，推动与之对应的世俗伦理观的形成，使人能敢于挑战现状，自觉且更加审慎地不断完善自我。

人能自主地主宰自我的命运，正是人自本的、终极世俗性价值的体现，亦是爱与爱神的定义和相互关系的真正内涵。

参考文献

[1]范明生.柏拉图哲学评述[M].上海：上海人民出版社，1984年.

[2]（古希腊）第欧根尼·拉尔修.名哲言行录（希汉对照本）[M].徐开来译.桂林：广西师范大学出版社，2010年.

[3]Plato. 2008. The Symposium[M]. ed.by M. C. Howatson &Frisbee. C. C. Sheffield， translated by M. C. Howatson. New York ：Cambridge University Press .

[4]Plato.1961. The Collected Dialogues[M]. ed. byEdith Hamilton & Huntington Cairns. New Jersey： Princeton University Press.

[5]（古希腊）赫西俄德.神谱[M].王绍辉译.上海：上海人民出版社，2010年.

[6]王晓朝.柏拉图全集（增订版）第五册[M].北京：人民出版社，2016年.

[7]Plato.1925. Lysis·Symposium·Gorgias[M]. LCL（The Loeb Classical Library）， Vol.166. Massachusetts： Harvard University Press.

[8]Arthur O. Lovejoy.2001. The Great Chain of Being[M]. Cambridge： Harvard University Press，PP.24-207.

（作者單位：中央美术学院人文学院）