汶 红 涛

(长安大学 马克思主义学院，陕西 西安 710064)

近代契约论政治哲学家们以“自然法”为理论基础，以“自然状态”的预设为逻辑起点，通过理性主义的方法论证和建构了各自的政治哲学。然而，休谟却明确地否定了契约论政治哲学的理论基础和理论框架。基于自然主义的立场，休谟从“利益”和“需要”的角度对政治秩序建构的解释和论证，为后来哲学功利主义的形成奠定了理论基础。考察休谟在这一转向中的哲学史意义，对于我们准确地理解休谟政治哲学的独特性及其近代政治哲学史的发展逻辑具有极为重要的理论价值。

一、自然法和契约论：休谟的质疑与解构

“自然法”(natural)观念肇始于古希腊。一般而言，这一概念在斯多葛学派那里才第一次具有了完整含义；即便如此，部分理论家依然将柏拉图和荷马时代视为这一概念的最初源头[1](P15-30)。虽然柏拉图哲学里还未出现“自然法”概念，但其原始胚胎似乎已经孕育而生。具体而言，现象与本质、意见与真理的二分以及人们对确定性和永恒性的“逻各斯”的不懈追问，很大程度上塑造了“自然法”概念的初始含义并产生了极其重要的哲学史意义。斯多葛学派中，宇宙是“神的启示和理性与自然的某种必然性的结合”，万事万物都服从于某种必然秩序的安排，这一必然秩序则是“万物一连串根据或宇宙用以主宰万物的理性”[2](P214-215)。在斯多葛学派看来，自然有其内在的规定性和必然性，这一规定性和必然性就体现为自然法，也就是自然本身所具有的理性，而人恰恰是自然的创造物，也是自然整体的一个有机组成部分，其理性当然附属和服从于自然法，受自然法的支配。很显然，这里已经孕育出了近代自然法观念的基本形态。而中世纪的自然法观念则具有典型的神学内涵，自然法是一种上帝统治人类并引导人类通往至善的理性命令。到了近代，自然法观念汲取了以亚里士多德为代表的古代自然法和以托马斯·阿奎那为代表的中世纪自然法中的理性主义因素，摒弃了原有的神学主义和朴素自然主义色彩。因而，近代自然法最大的特点就在于它与理性紧密联结在一起。在近代哲学语境中，自然法实际上被视为一种具有最高权威的理性法则，理性是其权威性的唯一可靠依据。不仅自然法规则的确定性和稳定性取决于理性的保障，以自然法为基础的一切道德和政治结论的确定性和稳定性同样依赖于理性的裁决。换言之，理性不仅能够作为知识确定性的依据，也能提供人类道德活动和政治活动的根本性原则。总之，近代自然法的核心就是“理性”，近代契约论者们正是在此基础上建构了他们的政治理论。

作为彻底的经验论者，休谟认为近代自然法学说中的“理性”概念，在根本上存在着内在的混淆。近代契约论者视“理性”为逻辑权威，认为理性不仅可以提供知识的确定性，也可以赋予道德活动以根本性的原则。换言之，他们从逻辑必然得出了事实必然和道德必然。在休谟看来，其中的逻辑谬误必须予以澄清。

首先，休谟指出“逻辑必然”与“事实必然”的区别。“逻辑必然”涉及观念之间的比较，由思想的推理而来，与事实无关，它存在于数学和几何学命题当中。如：即便世界上没有三角形，三角形定理却依然具有自明性和确定性。很显然，在休谟的语境中，“观念的比较关系”指的是概念和判断在推理形式上的关系。这种观念间的推理并不能得出或者证明事实关系的确定性，因为事实关系取决于因果，而非逻辑推断。然而，在休谟这里，因果关系是一种经验关系，因果知识来自一种恒常的心理联想机制，它并不是具有确定性的客观规律，而是一种心理事实或心理学结论，具有或然性，所以，从逻辑形式上我们无法推导出其必然性。

其次，对于“道德必然”，休谟指出道德属于价值范畴，与“逻辑必然”和“事实必然”存在根本性的差异。在《人性论》第三卷“道德学”中，休谟一改传统人性结构“知—情—意”的看法，将人性分为“理性”(understanding)与“情感”(passions)，并对“理性”和“情感”在人性中的地位、功能及其相互关系进行了重新界定。休谟指出“道德的区别不是从理性得来的”[3](P491)，因为道德善恶既不涉及观念间的关系，也不涉及事实间的观念，它不是理性的对象，理性不适用于道德领域，无法作为道德判断的依据。对休谟而言，理性只在于澄清事实、发现真假。他说：“理性的作用在于发现真和伪。真或伪在于对观念的实在关系或对实际存在和事实的符合或不符合。”[3](P494)而道德是与人的行为和情感相关的实践领域，“道德准则刺激激情，产生或制止行为。理性在这一点上是完全无能为力的，因此，道德规则并不是我们理性的结论”[3](P493)。所以，道德的区别不可能来自计算的、思辨的理性，相反基于人的情感(1)事实上，“理性”一词的含义在近代已经被窄化了。特别在休谟这里，古希腊语境中综合了神学、形而上学和目的论的理性，因其“诡辩和幻想”而被付之一炬。确切地说，“理性”在休谟这里已经被窄化为一种分析、推理、计算的能力。。在人性结构中，情感居于主要地位，理性服从于情感，情感是道德判断的根据，理性只能为情感提供适当的对象和方向。简言之，理性的思辨和推理，得不出任何道德判断，理性关涉事实问题，而道德则关涉价值问题，因而，我们无法从事实命题推导出价值命题。显然，休谟的分析直接揭开了近代“理性”概念的混淆，以此为基础的自然法概念也就自然根基不稳。休谟对“理性”的地位及其功能的解释，使他不可能接受一切形式的先验主义学说。

当然，对于近代契约论者的两个预设“自然状态”(natural state)和“自然权利”(natural rights)，休谟自然是持否定态度的。对于“自然状态”，休谟认为没有任何经验证据能表明，人类历史上的确曾经存在过一个“自然状态”，“它没有写在羊皮纸上，也没有刻写在树叶或树皮上，它先于书写文字和其他文明生活技艺”[4](P121),这只是人们的一种猜测和臆想，那些大谈自然状态的学者们其实完全偏离了“自然史学家”应该遵循的研究方法，即在事实的基础上通过观察和实验总结出一般性原则。更何况即便有所谓的“自然状态”，也非霍布斯和洛克所描述的那样，认为“自然状态”中每个人都是孤立的个体，相反，在休谟看来，所谓的前政治社会其实就是一种社会状态，“人们在一个相互依赖的体系中结合得如此紧密，以至于任何人的完全独立行为都是难以想象的”[5](P105)。因此，“自然状态”在事实意义上根本就不存在。那么，如果说“自然状态”是契约论政治哲学家们进行政治哲学论证的一种逻辑预设或观念推断，在休谟看来，那也仅仅是一种逻辑上的“应当”(2)如果“自然状态”不是一种历史事实，那便是契约论政治哲学家们为了进行政治哲学论证在逻辑上的预设。在逻辑上所预设的“自然状态”，其具体状态是什么样的，关系到政治哲学家们由以建构和论证的政治社会及其制度框架的形式和样态，因而，为了勾画“自然状态”的具体情况，政治哲学家们还必须进行思想推断和观念建构。。换言之，“自然状态”一方面无法从经验层面加以验证，另一方面又是契约论者进行哲学论证的逻辑需要，因此作为政治哲学的论证前提，只能是一种逻辑上的“应当”，而非“经验事实”或“历史事实”，这恰恰是休谟所不能接受的。同样对于“自然权利”，休谟也是予以否认的。在休谟看来，“权利”并不存在于前政治社会，而只能是人为正义的产物。人们因利益和需要建构了正义的规则，而正义的核心就是财产权。财产权根本不是一种所谓的“自然权利”，人本身单纯依靠自然权利是不可能达到对财产的稳定占有的，因此要获得稳定的占有必须人为地设计出一套补救的办法，这样就从自然社会进到了政治社会。财产的占有通过政治社会的一套正义规则而得到保障，并转换成一种财产权。所以，规则是权利的基础，有了规则，占有才会存在，是正义的规则生成和确认了财产权和其他各种权利。没有正义规则，就没有所谓的“权利”。“权利”究其本质建立在一套政治社会的规则基础之上，因为“权利”的稳定占有只有通过规则、通过人为设计的措施才能得到保证。显然，休谟的财产权理论不可能是一种自然权利的权利理论，只能是一种政治社会的规则理论。休谟并不否定人有各种权利，他只是反对契约论者对“权利”的先验主义解释。彻底的经验主义立场，意味着他不可能接受一切形式的形而上学理论和理性主义论证。

二、休谟的“效用”概念：向功利主义的过渡

与契约论者不同的是，休谟并没有也不会将政治社会的起源追溯到任何形式的“自然状态”，恰恰相反，他从经验主义的立场出发，从“利益”与“需要”这一效用性的角度论证了政治社会的起源。因而，“效用”在休谟道德哲学和政治哲学中扮演着极为重要的角色。“效用”(utility)概念最早出现在《人性论》第二卷“论情感”中，在该卷休谟坚持以“效用”来作为道德评判的依据。之后于1751年发表的《道德原则研究》，是休谟对其之前发表的著作《人性论》第三卷“道德学”的改写，在该书中休谟进一步明确了道德判定的四个标准：对自己有用，对他人有用，令自己愉悦，令他人愉悦。概括起来，一个是有用性(或效用性)，另一个是愉悦性。他说：“有用性是令人愉快的，博得我们的赞许。”[6](P69)在这里，休谟明确地将“效用”作为道德评判的标准。后来的边沁——通常被大家视为功利主义(utilitarianism)(3)将“utilitarianism”译为“功利主义”存在着诸多争议，因为功利主义的基本原则是寻求“最多数人的福祉最大化”，所依凭的并非通俗意义上的功利、名利等，而是“效用”或“有用性”，因此也有学者主张将其译为“效用主义”“效益主义”等，但一般采用的是最常用的“功利主义”译法。的第一名系统的倡导者——在《政府片论》中承认自己是从休谟那里吸收的“效用原则”并特意指出休谟的“效用”概念为他重新思考和确立道德基础问题产生了重要启发。这句话出现在《政府片论》一个补充说明中，边沁宣称当他在阅读休谟的德性理论时，“顿时感到眼睛被擦亮了”[7](P149)(4)这一补充说明以脚注形式出现，原文为：从我自己这方面来说，我记得很清楚，当我读了这本著作中有关这个题目(指一切善德的基础蕴藏在功利之中——译者)的部分，顿时感觉眼睛被擦亮了。从那个时候起，我第一次学会了把人类的事业叫做善德的事业。,而他的功利主义传统后来卓有成效地成为一种占统治地位的功利主义。鉴于这一特别地说明，不少研究者也因此视休谟为功利主义的先驱，并认为他将效用性作为道德评判的标准瓦解了道德的自然基础，从而对边沁和密尔产生了重大影响。效用原则在休谟这里究竟扮演着何种角色以及在何种意义上对后来的功利主义产生了影响？要澄清这些问题，我们有必要进一步地辨析休谟“效用”一词的含义。

休谟对“效用”的解释与众不同且颇为独到。他并没有从常规的方式，即个人对物品的占有着手，而是从他人或所谓的“旁观者”(spectator)对所有者利益的同情着手。所以要理解休谟的“效用”概念及其意义，必须依赖其“同情原则”和“旁观者理论”。比如，房主向他人夸赞自己的房子时，总要特别地指出房间的位置优势及其舒适程度等。因为旁观者能够通过同情体察到他的舒适与快乐。而这种舒适和快乐与我们的利益毫无关系，我们之所以快乐是因为通过同情感受到了房主的利益和快乐。所以，一个事物之所以能够得到人们的赞许，只能是因为它为所有者带来了利益，休谟将其称为“利益之美”(beauty of interest)。事实上，这些利益与旁观者无关，但是之所以能够得到旁观者的道德肯定，是因为旁观者对所有者利益的同情。也即，旁观者们通过同情机制感受到了所有者获得利益后的快乐，从而给予道德赞许。可见，效用论并没有否定道德区分的自然根源，只是将这种根源归结为他人或“旁观者”的利益和幸福。“对于这些，我们虽然没有分享的希望，可是我们借着想象的活跃性而在某种程度上与业主(proprietor)分享到它们。”[3](P398)休谟将效用作为道德判定的标准，既不是像霍布斯那样将善恶归于个体性的意志或偏好，也没有像曼德维尔那样将德性视为一种完全人为构造的产物。休谟想表达的意思是：效用作为道德评判的依据和准则，在于效用给旁观者带来了愉悦感，而旁观者之所以产生愉悦感则因为他们通过同情体察到了效用给当事人带来的愉悦感。这样一来，效用产生的愉悦感就具有了道德意蕴。简言之，在休谟哲学中，“效用性”之所以作为道德评判的依据和标准，并非“效用”自身的缘故，而是“效用”所带来的愉悦感。“效用性”并不是我们进行道德评判的直接依据，而是“效用性”所产生的愉悦感构成了我们进行道德评判的直接依据。因而，一切对个人或社会有用的行为和活动，其道德评判的直接依据是因“效用性”所带来的愉悦感。因为“同情”机制的作用，我们得以对他人的感情感同身受，同时也使我们公正无偏，我们不仅能够考察效用给社会整体带来的效用，也能考察给他人所带来的私利，无论公益还是私利都会带来快乐，快乐的情感才是道德判断的依据。

在政治哲学相关讨论中，休谟考察了政治秩序与规则的起源及其所依赖的真实基础。同样，效用是通过与同情原则和旁观者的相互关联而产生道德意涵的。休谟正义理论的核心思想是：“正义乃是由于应付人类的环境和需要所采用的人为措施或设计。”[3](P513)一方面，外部世界中财产具有稀缺性和易于传递性；另一方面，人类心灵的仁爱之心具有局限性，即自私大于同情，正义正是出于人类的需要和弥补这一紧张关系而采取的人为补救措施。总之，正义对于人类的生存和发展而言是“有用的”和“必需的”，其“有用性”就在于它能有效弥补人类与自然环境之间实际状态的缺陷，从而达到维护人类公共利益的目的。如果一种规则能有效维护公共利益，那么由于同情机制的作用，我们予以道德认同，反之，如果有损甚至破坏了公共利益，我们予以道德谴责。因为，实现社会和平所必需的长治久安，其核心就是正义，利己是遵守正义规则这一自然义务的基础，而“对公共利益的同情”则是这种德所引起的道德赞许的来源[3](P536)。基于“对公共利益的同情”，便产生了正义感与非义感的区分。维护公共利益的行为会引起人们的正义感，反之则引起人们的非义感。正义的“有用性”也正体现为：它是维护和保障公共利益的手段和工具。

总之，在休谟的道德哲学中，“有用性”或“效用性”是进行道德评判的重要依据和标准，也是政治社会产生的真实基础。但是，效用性并不直接构成道德评判的依据，而是因同情产生的愉悦感具有了道德意涵。换言之，“效用性”在休谟的道德哲学和政治哲学中扮演着手段性或工具性的角色，而没有成为一种规范性原则。正如哈耶克所分析的那样，休谟的功利主义和后来边沁的功利主义是不同的，前者是解释性的，其重点是从功利的角度解释某种制度的起源，因此休谟不是一个严格意义上的功利主义者。但不可否认的是，即便如此，休谟对“效用”概念的手段性或工具性使用，或从效用论的角度探讨道德评判问题以及将政治社会视为人类利益与需要的历史性与经验性的产物，从理论上为后来的哲学功利主义提供了富有意义的探索思路和框架。作为一个至关重要的角色，休谟在近代功利主义哲学的兴起与形成中所起到的过渡性意义是不容忽视的。

三、哲学功利主义的兴起

近代功利主义的完整体系，确切而言完成于边沁。然而，“功利”概念却并非由边沁首创。作为道德哲学中的标志性概念，“功利”一词的含义及其原则，不可否认的来自休谟效用概念的启发并以此为基础进行了创造性转化。边沁在《政府片论》第一章第三十六节中曾专门做了一个注释，指出休谟对其功利主义哲学观的形成所产生的重要影响。边沁写道：“当我读了这本著作中有关这个题目(指一切善德的基础蕴藏在功利之中——译者)的部分，顿时感到眼睛被擦亮了。从那个时候起，我第一次学会了把人类的事业叫作善德的事业。”[7](P149)很清楚，正是受到休谟《人性论》和《道德原则研究》的启发，边沁才进一步将效用论予以修正和完善并发展出一套功利主义的原则和规范。边沁说：“任何行动中导向幸福的趋向性我们称之为功利；而其中的背离的倾向则称之为祸害。”[7](P115)功利主义原则表明幸福的增减是评判行为及其活动道德与否的唯一准则。因此，功利原则一方面涉及个人的利益(个人自身行为的目的是追求快乐和幸福)；另一方面涉及社会的整体利益，即最大多数人的最大幸福。这一整体利益或社会中善的最大化是区分一切个人行为及公共行为的唯一道德准则。即便后来的密尔在此基础上进一步修正和完善了功利主义理论，但其基本原则是始终如一的，即：利益的增减是道德判定的基础和依据，也是人类行为和活动的唯一目的。

那么，以边沁和密尔为代表的功利主义者是如何发展和运用了休谟的“效用”概念？“功利”原则与“效用”观念又有何本质区别？在休谟道德哲学中，道德判定的依据是我们的道德感，即利益主体的特殊的苦乐感。“效用”不仅是道德判定的依据，也是解释人们行为与活动的依据。因而，“效用”(或有用性)无论是对个体行为而言，还是对公共政治行为而言，都因其能够带来情感上的苦乐反应而成为道德的基础与依据。很清楚，在休谟的论证思路中，“效用”所扮演的并非道德判定的决定性角色，而仅仅是一种“工具性”角色，即因促进了公共利益(public interest)或公共效用(public utility)进而产生愉悦感才构成道德认同，情感才是最终的且直接的判定依据。可见，“效用”的作用也止于此，也就是说在休谟这里，它是促成公共利益的手段和工具，既非人们行为和活动的唯一目的，也非判定人们行为正当与否的唯一价值原则。总之，“效用”在休谟那里，并不是一种规范性原则。

但是，后来功利主义的创始人边沁则不局限于休谟对“效用”的工具化解释，他第一次在休谟的基础上发展出了一套功利主义的规范性原则，或者说，边沁实际上并没有将休谟与功利主义者联系在一起，而只是向他借用了“效用”这个词，并在其基础上建立了他的功利主义体系。然而相比休谟，边沁走得更远。之所以这么说，原因有二。其一，“效用”含义的扩展。约翰·布鲁姆(John Broome)认为，边沁扩大了效用的含义，从可计算的层面上讲，似乎一切都可以纳入理性计算范围加以权衡[8](P110-111)。其二，效用目的论的确立。在边沁看来，道德哲学和政治哲学的人性基础必须具有牢固可靠的原则，休谟对人性之两面性的解释不足以支撑道德哲学的建构。因此，边沁认为趋利避害实为人之天性，这一点毋庸置疑。“趋利避害”不仅是人类行为的根本动机和最终目的，也是道德判定的确定性基础。功利是一切道德解释的唯一依据，这就是边沁功利主义的基本原则。在边沁及后来密尔的解释中，“功利”不仅被视为人之本性和道德判定之依据，更是人类行为和活动的应然目的。密尔说：“我们最后目的乃是一种尽量免掉痛苦，尽量在质和量两方面多多享乐的生活，照功用主义的看法，这种生活既然是人类行为的目的，必定也是道德标准。”[9](P12-13)从密尔的论述中，可以清楚地看到，他从人趋利避害的事实推导出人应当追求功利这一价值判断，在此，功利目的论获得了价值正当性。“关于‘目的’的问题，换言之，就是关于什么事物是可欲的(或可追求的)问题，功利主义的理论，认为幸福是可欲的，是唯一作为目的而可欲求，一切其他的事物，只是作为致此目的的手段而可欲求任何东西之为可欲的，其唯一可能的证据，就是人们实际欲求它。”[10](P263)

与边沁同属功利主义阵营的密尔，在边沁基础上进一步修正和完善了功利主义原则，是功利主义坚定的捍卫者。密尔坚持对人类政治行为与现象的功利主义解释，他认为人类生活的根本性原则只能依赖于现实经验，在人类的现实利益和现实需要中去寻找。对人类政治行为和现象，也只能从利益的角度去加以解释和评价。在密尔看来，政治社会与国家的建构并非契约理性的产物，恰恰是人类在经验生活中实际利益与实际需要的自然演化的产物。人们的政治义务或对权威的服从也并非出于契约论者所说的“许诺的义务”，而是出于人们的现实需求和对现实利益加以权衡后的自然选择。简言之，“功利”(最大多数人的最大幸福)是人类政治社会及其制度框架得以建立的原始基础，也是其合法性与正当性的判定准则。因此，密尔反对契约论政治哲学的理论基础——自然法和自然权利学说，他说：“凡是可以从抽象权利的概念(作为脱离功利而独立的一个东西)引申出来而有利于我的论据的各点，我都一概弃置未用。”[11](P11)他认为，契约论者所谓的抽象权利无论如何也无法推导出一个现实的政治社会及其制度框架，唯一能诉诸的合理解释只能是人类的现实需要——“利益”，这才是政治社会建构的确定性基础。基于人类利益和实际需要而建构起来的政治社会，其合理性自然就在于其工具性，即增进人类福祉。当然，对密尔而言，这种福祉可以从质和量两个方面加以计算和评估。可见，“利益”或“功利”不仅是政治社会与国家建构的基础和目的，也是衡量和评价一切政治建构的价值标准。密尔的这一解释，清晰地展现了功利主义政治哲学独特的理论视角和理论框架。与契约论者以自然法和自然权利学说为基础进行政治哲学论证不同的是，功利主义者更强调从经验事实的领域寻求人类政治生活的基本原则和价值规范，其实质就是“把经验论与价值论结合起来，由经验的内容来规定价值标准”[12](P4)。因而，“功利”就自然而言成为19世纪功利主义政治哲学的理论基础和理论框架。当然，需要强调的是，从近代政治哲学史发展的内在理路来看，毋庸置疑的是，在契约论向功利主义的转向过程中，休谟作为一个过渡性的角色，为功利主义提供了直接性的理论框架。换言之，从某种意义上而言，是休谟促成了后来哲学功利主义的兴起。

然而，与休谟相比，功利主义者则走得更远，他们不满足于休谟对“效用”的手段性运用，在此基础上完善并发展出一种具有规范性原则的“目的—效用”理论。功利原则是最高的规范性原则，是所有政治问题赖以评价的基础。不论是边沁还是密尔，其对功利主义的贯彻在理论上导致了与休谟一致的结论：对契约论政治哲学的解构。不论是休谟还是以边沁和密尔为代表的功利主义者，事实上都断然否定了契约论政治哲学的理论基础。然而，区别之处在于，边沁和密尔的功利主义解释，依然是基于休谟所反对的理性主义。在边沁和密尔的解释中，幸福的增减依然依赖于理性的计算，并在此基础上才能提供道德判定的依据以及政治社会建构的基础。与边沁和密尔不同的是，休谟明确地拒绝了理性优先于情感的观点，确立了情感在人性构成中的主导性角色，他反对一切以理性主义方法建构起来的道德秩序与政治秩序的根本性原则及其规范。当然，功利主义者对“功利”从事实到价值的僭越性解释，更是休谟所不能接受的(5)这里实际上涉及休谟的“是-应当”问题。休谟认为，“是”与“应当”分别是理性和情感发挥作用的领域，两者的功能和运用领域是不能混淆的，从理性之所司的事实领域不能直接过渡到情感之所司的价值领域。在“道德学”的第一章第一节最后一段，休谟批评说，以往的道德理论家都是从各种各样的“是”和“不是”陈述开始，然后“突然”形成一些其系词是“应当”或“不应当”的陈述，但并未对这一过渡作出解释和说明。因此，边沁等功利主义者试图超越休谟而积极建构的功利原则的根据，正是休谟所批评和反对的从“是”推导出“应该”来的“自然主义的谬误”。。

总之，“快乐”和“效用”的思想在休谟的道德理论中无疑是突出的，特别是在《道德原则研究》中。休谟用“效用”来描述和解释给人们造成影响的行为和品格所带来的令人愉悦的效果，以及用现实功利代替理性的先验原则的政治解释，不可否认地为19世纪功利主义的兴起提供了新的理论路径和理论框架。但是，一个毋庸置疑的事实是：不论是契约论还是功利主义，休谟都不能被归于其中任何一个阵营，它既不是契约论者，也不是功利主义者，即便他从某种程度上“为哲学功利主义开辟了空间”[13](P283-314)。与功利主义者的“目的—效用”这一规范性原则相比，休谟的观点仍然是有其明确界限的。