【摘要】 连云港孔望山摩崖石刻的建造时代、题材内容历来多有争讼。其简略的雕凿手法和长久的漫漶毁损，加之史料记载的不明，导致对某些主像身份的辨识充满臆测性。针对造像事件的规模与地域历史，《后汉书》所述东汉明帝时对故废太子、东海王刘强的祭祀之史实与遗迹，应是最为接近该造像群的对应文献。据此可在一定程度上合理推测该造像群的功能与建造时间，仅可说明其祭祀世俗贵族的本质，至于形象指涉的具体身份则不宜遽然论断。

【关键词】 孔望山摩崖造像;题材;东汉初;祭祀

【中图分类号】J314            【文献标识码】A           【文章编号】2096-8264（2021）37-0098-02

基金项目：2020年度江苏省高校哲学社会科学研究一般项目《基于孔望山摩崖造像风格的文创产品开发研究》（项目编号：2020SJA1705）。

连云港孔望山西南面的摩崖石刻造像群，主体为摩崖造像的大小人像105躯，其次是以东60米有一石象圆雕及其南向20米的庙碑碑座，再就是主体以南160米的蟾蜍圆雕一。

20世纪80年代史树青曾指出该造像群具有佛教内容，并提示其为中国最早的佛教造像。此后，在北京大学考古系等单位的带动下，国内文博单位相关高校的学者对该造像群进行了热烈的探讨。由于造像群本身并无纪年，也未有相应的古籍作出描述性的具体著录和明确记载，这更加激发了学者对造像群建造时期的研究兴趣。

2005年，中国文物研究所的贾瑞广在加固保护该区时发现，造像群以东的花岗岩圆雕石象，其左腿刻有 “永平四年四月篆” 的纪年字样。这一发现又引起了不小的轰动。作为造像群极重要的石象圆雕，其明确纪年有着极为重要的参考意义。首先，可以明确石象本身以及风格相同的蟾蜍圆雕，的确属于东汉早期作品;其次，摩崖之上的画像石类似东汉风格的假说在很大程度上获得了支持。孔望山石象体格庞大，神态敦穆，虽无佛典中常称的“六牙”，但象的四足底都被雕成莲花样，这与佛典记述及佛教图像又相契合。认为石象与佛教相关，大致应是不错的。这一发现为人们进一步考察造像群提供了新的契机。

这里先择要来谈谈关于造像群制作时代、题材确定和相关研究方法出现的一些问题。

在确定纪年的问题上，众多学者大都运用图像学方法，对该造像群的姿态动作与衣冠形象，作了文献学考察和图像志比对，成果显示，孔望山摩崖造像的制作时期有几个假说，分别是东汉末年说、三国两晋说、唐代前后说、三国时代、两晋续成说。除了支持东汉末年说的俞伟超、信立祥二人的文章从比对汉末雕刻手法与风格角度试图确立年代外，其他人都从已知的佛像传播文献和民俗信仰文献揣摩造像群生成的可能时间。

造像群的题材与人物形象相关，对其中主像的身份的判断是颇有争议的话题，如将造像群最高端画像石曾被断为西王母，其实论据极为不足。从山东及徐州等地画像石遗迹看，蟾蜍像的确与西王母常相关联。但问题是该蟾蜍与主像相距远达160米，因此认定高处的主像就是西王母似稍嫌牵强。又如，只是因为“西王母像X68端坐于摩崖造像正中最上方独立的崖石上，其海拔高度约85米。位置符合史籍所称的西王母为天上的总神。” ①这一推论颇显武断，因为此像完全看不出戴胜冠以及相伴的三足烏、九尾狐等特征。

另一个例子是“涅槃”组像，徐振杰通过比附《大涅槃经》的俗众悼念现象，认为其制作年代应在支谶推行大乘佛学以后的汉末三国时代。这一点很可疑。支谶译经主要在汉末灵帝光和、中平年间，《出三藏记集》录有其一卷本《胡般泥洹经》，但支谶为中土推行大乘的第一位僧人，译此经又在东汉行将灭亡之际，恐怕短期内无法从洛阳流行至东部沿海地区。涅槃之义形成规模和影响，最早也要到五世纪东晋法显和北凉昙无谶翻译《大般涅槃经》后。因此，从支谶译经来推断该组图像属于汉末三国，显然不妥。②而且，汪小洋认为涅槃图表现的并非大乘而是小乘。③这说明，在系统译经之前或许已经有了“涅槃”的事迹的传播，但尚未具备后来礼佛仪轨成熟期的神圣感，更可能是借此图像表达某种类似“升仙”的祈愿。温玉成则比附《太平经》排佛主题，认为造像所谓的“涅槃”不过是诅咒那些不信道者“身死有余过”。④其所举《太平经》与造像内容是否相关尚不明确，便急切地以其教义解释摩崖造像的题材内容，实为不妥。

从上述这些争论和存疑来看，考古界大多是先从造像的感性认知出发，紧接着即从古籍记载中的宗教和民俗文化加以比附，再从文献记载回归去解读图像，最终都迫切地热衷于阐释造像背后的宗教意义和文化传播等宏大问题。对孔望山摩崖造像而言，最初的表现手法本身就高度概括，形象也并不准确，尤其是经过千年剥蚀乃至地震损坏，导致形象更加漫漶不清。平心而论，就连众人津津乐道的象征佛陀的“肉髻”，也因与隆起的发髻相似而令人不无疑窦。

针对这些不免牵强的猜测，寇彬堂从《后汉书·刘强列传》出发，提出孔望山摩崖造像乃是为了祭祀东海王刘强所作，系列造像都是其祭庙的一部分。而这一祭庙所在的“东海”朐县，恰位于孔望山今所在的海州。从情理而言，建造如此大规模的造像群，只有极重要的宗教场所，或是王公贵族的祭祀场所才有可能，而其事件本身这在史书中应当有所反映，《刘强传》正与此相合。由此，寇氏不无情绪地驳斥了所有考古学者此前对群像身份的猜测，指出摩崖群像乃是祭祀刘强场景的复原：“孔望山摩崖造像就应该围绕东海王来解读，才能正本清源。画像石上的所谓东王公、西王母，实际上是东海王刘强和他的生母郭太后;所谓门亭长，可能是刘强的叔伯母舅东海相郭竟;所谓涅槃图，是各王、公主、小侯给东海王送葬的场面;而龛室则全部为东海王的生平故事……显然，画像石属佛道之说，当属空穴来风。” ⑤ 该文这些论述，至少意味着孔望山摩崖造像群的制作年代是刘强所殁的永平元年（公元58年），这就与石象所谓的“永平四年”日期大致相符了。

这一定年也印证了荷兰学者许里和的观点：“大约在公元1世纪中期，佛教已经渗入到淮北地区、河南东部、山东南部和江苏北部”，许氏是从商业与文化传播路线得出这一结论的，因为苏北重镇彭城，恰好居于西安洛阳与丝绸之路东向线，此路又北通鲁南，南接吴越。⑥联系到公元1世纪中后期汉永平年间明帝求法，以及楚王刘英崇拜神佛事，可以想见，彼时的佛教的确有可能经由非官方渠道更早传入。《四十二章经序》所谓明帝夜梦金人，其时为刘庄36岁前后，此梦实暗示他在更早的青年甚至少年时代就已经对佛像有所闻思。因此，春申强调“佛教造像始自二世纪中叶的印度西北部，由西入东传入我国”，这一判断前提就是错误的。而他在对三尊主像所作的道教“三元官”的考释，也只是略述了东部地区曾有三元道教文化，实质上远不足以形成论证。⑦

寇彬堂文虽然对确立摩崖造像制作时间提供了极为有益的帮助，但他就此完全否定造像群的宗教内容，则略显武断。首先，他称石象为 “冥兽”，这在历代陵墓中似无例证，更重要的是，寇氏在引用《后汉书·刘强传》时，有意地略去了一段极重要的文字：“皇太后、陛下哀怜臣强，感动发中，数遣使者太医令丞、方伎道术，络绎不绝……” ⑧这里明确提到了“方伎道术”，所谓“方伎”者，实为修仙之士，延及医者;而“道术”则多指道家修炼者，历代正史的“方伎传”和“艺术传”多有叙述。而《刘英传》中，明帝曾在永平八年（公元65年）发予楚王英的诏书中还明确提到：“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠” ⑨，可见广义的道术似已包含修佛。刘英于建武二十八年（公元52年）就国彭城，此时正痴迷于“诵黄老、尚浮屠”中。从这个角度看，即便画像群是死者葬礼场景的复原，也应当有佛道一类的“方伎”在场。这样，造像中佛家、道家与俗众并出的现象也就获得了更合情理的解释。

结合上述内容，本文认为，孔望山造像群的初建时间，的确最有可能在汉明帝永平年，;关于造像群的题材内容，却不至于和佛道无关。从画像石图像分辨的内容三次出现的佛像“无畏印”以及莲足石象圆雕，仍然能够证明此时佛教形象的存在。而群像人物，也的确包含祭祀刘强的功能，很有可能是借佛典“舍身饲虎”和“涅槃”的宗教意义，赞颂祭主的仁慈和受人爱戴的品質，加上其中并存的大量世俗题材⑩，根本无法与佛道形象一起成为宗教仪轨的礼拜对象。因此，可以判定该造像并非出于后世那样对佛菩萨的单纯偶像崇拜目的。这些观点虽然仍旧不够充分，但却都是从造像的功能情境出发而作出的相对合理性推论。至于其他人物的具体身份，还不宜过分比附宗教民俗而遽然给出结论。

注释：

①李洪甫、武可荣：《海州石刻——将军崖岩画与孔望山摩崖造像》，文物出版社1990年版，第27页。

②徐振杰：《中国早期佛教造像民族化与世俗化研究》，山东大学2006年学位论文，第65页。

③汪小洋：《孔望山摩崖画像宗教内容再探讨》，《文博》2005年第2期。

④温玉成：《孔望山摩崖造像内容试析》，《中国历史博物馆馆刊》1985年6月。

⑤寇彬堂：《孔望山摩崖石刻新考》，《连云港高等师范专科学校学报》2010年第1期。

⑥许里和：《佛教征服中国》，江苏人民出版社1998年版，114页。

⑦春申：《孔望山摩崖三尊大石刻造像之考证》，《东南文化》1986年第1期。

⑧范晔：《后汉书·光武十王列传·刘强传》，中华书局1965年版第五册，第1424页。

⑨范晔：《后汉书·光武十王列传·刘强传》，中华书局1965年版第五册，1428页。

⑩李洪甫：《孔望山造像中部分题材的考订》，《文物》1982年第9期。

作者简介：宗霞，女，汉，江苏金坛人，江苏海洋大学，讲师。研究方向：产品设计。