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两晋郊祀礼试探

2014-01-16张鹤泉

古代文明 2014年1期
关键词:祭祀

提 要:两晋郊祀礼是国家祭祀制度中的最高礼仪。这一礼仪包括南郊和北郊祭礼。南郊祭祀的主神为天;北郊祭祀的主神为地。在所祭的主神之外,还有配祭神和从祀神。两晋郊祀礼具有完整连续的仪节,但是,两晋郊祀礼不重视以乐舞相伴,因而,与传统的郊祀礼具有一些差别。并且,郊祀礼也不能按规定时间举行,所以也就冲淡它的影响。两晋郊祀礼对主祭者与助祭者都有严格的规定。这正是他们现实的政治地位在郊祀礼仪活动中的体现。由于对郊祀神祇信仰色彩的减弱,所以,也就很难影响两晋宗教信仰多元化的发展。

关键词:两晋;郊祀礼;祭祀

两晋郊祀礼在国家祭祀制度中是最高的礼仪。当时国家制定了比较完备的郊祀礼仪,并且在郊祀活动中加以实行。这种郊祀活动,作为对天、地神祇及其配祭神和从祀神的祭祀,是当时宗教理念的一种体现。因此,考察两晋的郊祀礼,对透视当时国家礼仪制度和宗教活动的特点,都是必要的。虽然前人对两晋的郊祀礼已经做了一些探讨,1但是,还留有可以继续研究的空间。本文拟对与两晋郊祀礼相关的问题作进一步的阐释,希望能够对两晋郊祀礼的探讨有所推动。

一、郊祀神祇的确定与祭坛的设置

(一)郊祀神祇的确定。两晋郊祀是国家重要的祭祀活动,因而,在郊祀礼中,很重要的就是需要确定要祭祀的神祇。实际上,从西周至曹魏,虽然郊祀的神祇有所改变,可是,郊祀神祇却明显分为三个类别,即郊祀的主神、配祭神和从祀神。

从两晋郊祀礼的主神规定来看,是与传统的神祇规定有联系的。当然,最直接的是受到曹魏国家郊祀礼对主神规定的影响。《三国志·魏书·文帝纪》:“(黄初)二年,春,正月,郊祀天、地、明堂。”显然,曹魏确定的郊祀主神有天、地。可是,曹魏国家并没有将祭祀的主神仅限于在南、北郊进行。《晋书·礼志上》:“(景初二年)祀圆丘以始祖帝舜配,号圆丘曰皇皇帝天。方丘所祭曰皇皇后地,以舜妃伊氏配。天郊所祭曰皇天之神,以太祖武皇帝配。地郊所祭曰皇地之祇,以武宣皇后配。”这就是说,曹魏国家将祭祀主神的地点分为圆丘、方泽、南郊、北郊四处。而祭祀的主神则称为皇皇帝天、皇皇后地、皇天之神、皇地之祇。曹魏国家对主神的这种规定,是在郑玄礼学理念影响下所创的一种的规定。而传统祭礼中对主神规定却与此有差别。《礼记·曲礼上》:“天子祭天地,祭四方,祭山川。”这说明,从西周将郊祀礼规范化后,人格化的自然神—天、地便是祭祀的主神。由此来看,曹魏国家确定的祭祀主神是不符合传统规定的,也就是不符合汉儒对传统郊祀主神的认识。然而,曹魏国家对祭祀主神的规定,并没有完全摈弃传统的规定,而且,更直接地吸收东汉郊祀礼的神祇规定。实际上,曹魏国家确定郊祀主神,很多方面是受到东汉郊祀礼的影响。在汉代儒家理念中的周代郊祀主神,在秦、西汉受到很大的破坏。秦代是以四帝为主神;西汉主神多有变化,汉武帝时以“太一”为主神,至西汉后期主神也没有固定化。东汉时期,国家以儒家祭祀理念整顿南、北郊礼仪制度,随之也将郊祀的主神明确化。《续汉书·祭祀志上》载光武帝即位告祭文:“皇天上帝,后土神祇。”就是将天、地作为主神。曹魏国家南、北郊祭祀的主神为天、地正是吸收了东汉郊祀礼中对主神的规定。这就是说,曹魏国家对祭祀主神的规定,既有沿袭东汉制度的内容,也有新的规定。西晋禅代曹魏后,确定郊祀礼,自然要对曹魏国家祭祀主神的规定作出选择。

晋武帝于泰始二年,“并圆丘、方丘于南、北郊,二至之祀合于二郊。”1也就是说,西晋国家确定将主神的祭祀只在南郊和北郊进行。这是对曹魏国家祭祀主神的重要改变。既然晋武帝将对主神的祭祀做了调整,郊祀的主神也要随之变化。《晋书·武帝纪》:“(泰始二年)丁丑,郊祀宣皇帝以配天,宗祀文皇帝于明堂以配上帝。”这说明,西晋的南郊祭祀的主神为天,也就是上帝。正因为西晋郊祀礼将主神规定为天、地,所以,郊祀所用乐歌《天郊飨神歌》和《地郊飨神歌》中,才明确将南郊称为“天郊”,将北郊称为“地郊”。由此可见,西晋国家对郊祀礼主神的规定,并不是完全继承了曹魏的制度,而是在将圆丘和方泽分别归并到南、北郊的基础上,对所祭主神加以调整,才最后确定的。因此,西晋对郊祀礼主神的规定,实际承袭的是东汉郊祀主神的规定。当然,西晋对郊祀主神的确定,一方面吸收了传统郊祀神祇理念,更多的则是受到王肃礼学思想的影响。因为王肃主张“圆丘之祭,即是南郊,南郊之祭,即是圆丘。”2西晋将祭祀主神与南、北郊联系在一起,不仅克服了曹魏对主神规定的混乱,更使主神的地位更为突出。东晋时期,国家的郊祀礼依然沿袭西晋。《晋书·礼志上》:“(太兴二年)三月辛卯,帝亲郊祀,飨配之礼一依武帝始郊故事。是时尚未立北坛,地祇众神共在天郊。”东晋郊祀礼中对主神的规定与西晋相同。

两晋郊祀礼中,对配祭神也有规定。在汉儒看来,举行郊天祭祀是需要以祖先配祭的。《礼

记·郊特牲》说:“万物本乎天,人本乎祖,此所以配上帝也。”在郊祀时,以祖先配祭的意义就在于,可以象征主祭者与天神之间建立起虚构的血缘联系,这正是主祭者维护现实政治统治所需要的。所以,西晋国家确定郊祀礼时,也确定了配祭的神祇。《晋书·礼志上》: “(泰始二年)二月丁丑,郊祀宣皇帝以配天,宗祀文皇帝于明堂以配上帝。”显然,晋武帝确定以其祖父宣皇帝司马懿作为郊祀天神的配祭,而将其父司马昭作为明堂祭祀的配祭神。这样,晋武帝就将他的祖父、父亲通过不同的祭祀,与主神联系起来。《太平御览》卷五二七引《晋起居注》:“大晋礼:天郊,当以宣皇帝配,地郊宣皇后配;明堂以景皇帝、文皇帝配。”这就是说,晋武帝对北郊的配祭神也做了规定。至东晋,郊祀“飨配之礼一依武帝始郊故事。”3实际是继续沿袭西晋的配祭神祇规定。

两晋的郊祀礼,还对从祀神祇做了规定。国家举行郊祀礼,需要祭祀从祀神,并不是在周代出现的,而是始见于西汉。但是,在西汉,国家郊祀礼对从祀神的规定是不明确的。东汉时期,郊祀礼中的从祀神规定成为定制。《续汉书·祭祀志上》:

(建武)二年二年正月,初制郊兆于雒阳城南七里,依鄗。采元始中故事。为圆坛八陛,中又为重坛,天地位其上,皆南乡,西上。其外坛上为五帝位。青帝位在甲寅之地,赤帝位在丙巳之地,黄帝位在丁未之地,白帝位在庚申之地,黑帝位在壬亥之地。其外为壝,重营皆紫,以像紫宫;有四通道以为门。日月在中营内南道,日在东,月在西,北斗在北道之西,皆别位,不在群神列中。八陛,陛五十八醊,合四百六十四醊。五帝陛郭,帝七十二醊,合三百六十醊。中营四门,门五十四神,合二百一十六神。外营四门,门百八神,合四百三十二神。皆背营内乡。中营四门,门封神四,外营四门,门封神四,合三十二神。凡千五百一十四神。

东汉国家对郊祀祭坛的这种设置,实际就将五帝神与天神和地系统的神,都作为了郊祀的从祀神,因而也就使郊祀包含了主神对从属神支配的宗教意义。

然而,在曹魏的郊祀礼中,从祀神的设置却没有沿袭东汉,已经将从祀神五帝排除了。西晋制定的郊祀礼,更将曹魏排除五帝神的做法进一步发展。《晋书·礼志上》:“时群臣又议,五帝即天地,王气时异,故殊其号,虽名有五,其实一神。明堂南郊,宜除五帝之坐,五郊改五精之号,皆同称昊天上帝,各设一坐而已。地郊又除先后配祀。帝悉从之。”晋武帝采用的朝臣的建议,实际是本于王肃对郊祀神祇的看法。正如宋人马端临说:“以圜丘即郊,五帝同一天,王肃之说。武帝,肃外孙也。故祀礼从其说。”1这种郊祀礼中的从祀神祇的规定,一方面是要依据王肃的说法;但另一方面,则是试图按照《周礼》的说法,将郊祀神祇只规定为唯一的主神。《周礼·春官·宗伯》:“大宗伯之职……以禋祀祀昊天上帝。”《周礼》的这些记载,实际是儒家理念的一种体现。就是说,作为现实的最高统治者,在郊祀中,只能祭祀主神—昊天上帝,这样,才能与地上最高统治者的地位取得一致。

实际上,五帝神并不是与郊祀主神同时出现的,而是在战国五行观念兴起后出现的神祇。《周礼·春官·小宗伯》:“兆五帝于四郊。”这说明,对五帝神是需要与主神天分开祭祀的。而在《礼记·月令》中,五帝只是迎时气所祭的神祇。至西汉时,五帝神开始成为上帝的从祀神祇。在东汉时,开始固定化,构成了郊祀礼中等级有序的神祇系统。这样,要在郊祀礼中,完全破坏这一从祀神的系统就是比较困难的。因此,西晋依据王肃说建立的郊祀从祀神,并不是要取消五帝神,只是将五帝神祇改换了名称,以此突出主神唯一的至上地位。正因为如此,西晋国家对郊祀礼中的从祀神的规定,很快也就改变了。《晋书·礼志上》:

(太康)十年十月,又诏曰:“《孝经》‘郊祀后稷以配天,宗祀文王于明堂以配上帝。而《周官》云‘祀天旅上帝,又曰‘祀地旅四望。望非地,则明堂上帝不得为天地。往者,众议除明堂五帝位,考之礼文不正。且《诗序》曰:‘文武之功,起于后稷,故进以配天焉。宣帝以神武创业,既已配天,复以先帝配天,于义亦所不安。其复明堂及南郊五帝位。

这说明,由于晋武帝认为对明堂配祭神祇规定与礼制不合,所以,只有重新恢复五帝作为明堂配祭神的地位。因此,就必须使郊祀的从祀神祇改变,即恢复五帝神作为郊祀从祀神的地位。由此可见,西晋对郊祀从祀神祇的确定,经历了比较复杂的过程。实际郊祀礼中的从祀神五帝,是在调和王肃对郊祀主神及从祀神五帝认识的基础上设置的。

东晋定都建康,晋元帝承袭西晋的郊祀礼。《通典·礼二·郊天上》:“太常贺循定制度,多依汉及晋初仪注。三月辛卯,帝亲郊,祀飨如泰始故事。”但采取在南郊将主神天、地合祭的方式。晋成帝咸和八年,在设置北郊之后,又对南北郊从祀的神祇做了明确的规定。《晋书·礼志上》:

天郊则五帝之佐、日月、五星、二十八宿、文昌、北斗、三台、司命、轩辕、后土、太一、天一、太微、勾陈、北极、雨师、雷电、司空、风伯、老人,凡六十二神也。地郊则五岳、四望、四海、四渎、五湖、五帝之佐、沂山、岳山、白山、霍山、医无闾山、蒋山、松江、会稽山、钱唐江、先农,凡四十四神也。

这说明,东晋国家对郊祀的从祀神规定:一是继承西晋郊祀的神祇规定,更进一步明确了五帝神作为主神昊天上帝的从祀神的地位。二是将从祀神祇的范围扩大。南郊的从祀神主要是天神系统的神祇。其中太一则是汉代出现的神祇。但从祀神祇中,也有地系统的神祇,诸如,后土。还有人鬼系统的神祇,诸如,轩辕。北郊从祀神主要为地系统的神祇。但是,“五帝之佐”则是天神系统的神祇;先农则是人鬼系统的神祇。显然,南郊、北郊的从祀神是复杂的。因为南郊主要应该以天神系统的神祇作为从祀神,可是,在郊祀礼中却将地、人鬼系统的神祇也纳入从祀神中。而北郊应该以地系统的神祇作为从祀神,但是,也有天神、人鬼系统的神祇。并且,为了使郊祀礼适应东晋皇帝对江南地区的统治的需要,在北郊的从祀神中,还将当地的蒋山、会稽山、松江、钱唐江都规定为从祀神。东晋国家这种规定表明,郊祀礼中的从祀神祇设置,主要是以儒家的宗教神祇理念为基础,可是,也并没有完全为儒家的祭祀理念所限制,设置了一些适应国家统治需要的神祇。可以说,东晋郊祀的从祀神的设置,并不是很规范的,因而表现出很明显的复杂性,实际东晋国家对郊祀从祀神的设置是为了更适应现实的统治。

综上可见,两晋郊祀神祇规定是在改造曹魏国家郊祀规定的基础上,重新加以规划的。从郊祀神祇的规定来看,主神的设置克服了曹魏所受郑玄说的影响,明确规定天、地为郊祀的主神。这种主神的规定,就使郊祀礼成为两晋国家最高等次的祭祀活动。配祭神则规定为晋武帝的祖父司马懿,并且,还将其父司马昭作为明堂礼中的配祭神。这样,郊祀礼与明堂礼相配合,也就使两晋国家最高统治者以配祭神为中介与郊祀的主神天构成了虚构的血缘关系。从祀神的确定过程是复杂的。从西晋太康十年,克服王肃说的影响,重新设置五帝作为从祀神开始,直到东晋咸和八年,在郊祀礼中以天神、地和人鬼系统的神祇作为从祀神,实际构建了一个众多的神祇系统。这个从祀神系统的形成,也就将郊祀包含的宗教意义进一步拓宽,希望通过举行郊祀将福佑的范围扩大,进而能够保证强化现实国家的统治力。

(二)郊祀祭坛的设置。两晋国家规定了郊祀礼中的神祇,当然还需要确定祭祀神祇的祭坛。实际上,西晋郊祀祭坛是在改造曹魏的基础上,才设置的。曹魏国家所设祭祀天、地的祭坛是比较复杂的。《续汉书·祭祀志中》刘昭注引魏氏缪袭议曰:“汉有《云翘》、《育命》之

舞,不知所出。旧以祀天,今可兼以《云翘》祀

圆丘,兼以《育命》祀方泽。”可见,曹魏国家设置了圆丘祭天、方泽祭地。当然,祭祀天、地还有南、北郊的设置。曹魏国家以南郊和圆丘祭天,以北郊、方泽祭地,实际这种祭坛的设置是有所依据的。《隋书·礼仪志一》:

秦人荡六籍以为煨烬,祭天之礼残缺,儒者各守其所见物而为之义焉。一云:祭天之数,终岁有九,祭地之数,一岁有二,圆丘、方泽,三年一行。若圆丘、方泽之年,祭天有九,祭地有二。若天不通圆丘之祭,终岁有八。地不通方泽之祭,终岁有一。此则郑学之所宗也。

可见,在郑玄看来,除了在南、北郊对天、地的祭祀之外,还需要增加在圆丘、方泽对天、地的祭祀。因此,曹魏国家设置圆丘和方泽,显然受到郑玄说的影响。可是,西晋国家在郊祀礼的规定上,摈弃了郑玄说,依据的是王肃说,所以,也就需要对曹魏祭祀天、地的祭坛进行改造。《晋书·礼志上》:“(泰始二年)有司又议奏,古者丘郊不异,宜并圆丘、方泽于南北郊,更修立坛兆,其二至之祀合于二郊。帝又从之,一如宣帝所用王肃议也。”很明显,晋武帝取消了圆丘和方泽,只在南、北郊设置祭坛。这正是依据王肃对郊祀的看法所做的改革。因为在王肃看来,“一天岁二祭,坛位唯一。圆丘之祭,即是南郊,南郊之祭,即是圆丘。日南至,于其上以祭天,春又一祭,以祈农事,谓之二祭,无别天也。”1晋武帝的改革,显然使郊祀祭坛的设置趋于简化,并且,成为国家郊祀祭坛设置的定制。

东晋郊祀祭坛的设置,仍然遵循西晋的规定。《晋书·礼志上》:

元帝渡江,太兴二年始议立郊祀仪。尚书令刁协、国子祭酒杜夷议,宜须旋都洛邑乃修之。司徒荀组据汉献帝都许即便立郊,自宜于此修奉。骠骑王导、仆射荀嵩、太常华恒、中书侍郎庾亮皆同组议,事遂施行,立南郊于已地。其制度皆太常贺循所定,多依汉及晋初之仪。

可见,东晋依然要在首都建康附近设置郊祀祭坛。只是由于晋元帝在建康建都,制度都在草创之中,所以,南郊、北郊祭坛不是同时设置的。北郊祭坛直到晋成帝咸和八年,“于覆舟山南立之。”1两晋国家,在王肃郊祀理念影响下的南、北郊祭坛的设置,当然,对后世郊祀祭坛的设置产生明显的影响。因此,《宋书·礼志一》说:“晋武以丘郊不异,二至并南北之祀。互相即袭,以讫于今。”

由此可见,两晋国家郊祀祭坛的设置,是在改革曹魏国家祭祀天、地的祭坛基础上,确定了只设置南郊、北郊祭坛进行祭祀的制度。这种设置南、北郊祭坛制度的确定,不仅实现了王肃郊祀礼学说的理念,并且,也是向东汉郊祀祭坛设置的回归。南郊祭坛祭天、北郊祭天祭地的规定,简化了郊祀祭坛的设置,并且,也使阳、阴对称的祭坛设置更为明晰化,当然,这也就对后世郊祀祭坛的设置产生重大的影响。

二、郊祀礼仪的制定与实行

两晋国家对郊祀礼仪,特别是对郊祀常祀礼仪制定,是很重视的。郊祀的常祀具有完备的仪式,在西周就开始出现了,而且,这种传统的仪式对后世的影响也是很大的。两晋的郊祀礼仪,正是在承袭西周以来传统的郊祀仪式基础上,并加以改造才形成的。陈戍国先生考证:两晋郊祀的常祀仪式包括:散斋、致斋、夕牲、准备牲、醴、玄酒、璧、蒯席以及灌、三献、燔燎等仪节。2这些郊祀仪节都是比较古老的。从散斋、致斋来看,正如《礼记·祭统》说:“是故君子之齐也,专致其精明之德也。故散齐七日以定之,致齐三日以齐之。定之之谓齐,齐者精明之至也。然后可以交於神明也。”实际就是参加郊祀者祭祀前的精神准备。夕牲仪节也称作展牲。郑玄引郑司农:“展,具也。具牲若今时选牲也。”3也就是这一仪节是在举行郊祀前对牺牲的选择。因为在传统的祭祀理念中,很重视选择牺牲,只有牺牲“博硕肥腯”,“以致其禋祀,於是乎民和而神降之福。”4郊祀大典的正式开始,是举行“灌”这一仪节。《宋书·礼志一》:“太祝令跪执匏陶,酒以灌地。皇帝再拜,兴。群臣皆再拜伏。”陈戍国先生认为,郊祀之有灌,即始于晋,与古礼不合。5因此,“酒以灌地”为郊祀仪节,应该是从西晋开始实行的。在郊祀仪节中,很重要的是“三献”。西周祭祀中的“三献”是围绕“尸”展开的,可是,由于自战国以来已经取消用“尸”的制度,6所以,晋代郊祀的“三献”仪节,当然也就与古礼不同。尽管如此,在两晋的“三献”仪节中,还是保留了传统郊祀礼中的一些做法。《宋书·礼志一》:

博士、太常引皇帝至南阶,脱舄升坛,诣罍盥。黄门侍郎洗爵,跪授皇帝。执樽郎授爵,酌秬鬯授皇帝。跪奠皇天神座前,再拜,兴。次诣大祖配天神座前,执爵跪奠,如皇天之礼。南面北向,一拜伏。太祝令各酌福酒,合置一爵中,跪进皇帝,再拜伏。饮福酒讫,博士、太常引帝从东阶下,还南阶。谒者引太常升坛,亚献。谒者又引光禄升坛,终献。

实际刘宋郊祀“三献”仪节是从两晋承袭来的。由此可以看出,“三献”仪节的实行,是以主祭者和助祭者为序,并围绕主神和配祭神展开的。由于献祭的对象是主神皇天和配祭神太祖,而三献的主祭者为皇帝,所以,这一仪节在郊祀仪式中所处的位置是非常重要的。“三献”仪节的完成也就象征地表示出,对主神和配祭神的最高敬意。郊祀礼的最后一个仪节是燔燎。《宋书·礼志一》:

博士跪曰:“祠事毕,就燎。”博士、太常引皇帝就燎位,当坛东阶,皇帝南向立。太祝令以案奉玉璧牲体爵酒黍饭诸馔物,登柴坛施设之。治礼举手曰:“可燎。”三人持火炬上。火发,太祝令等各下坛。坛东西各二十人,以炬投坛。火半柴倾,博士仰曰:“事毕。”皇帝出便坐,解严。

这种燔燎仪节也是沿袭传统的郊祀礼仪。《礼记·祭法》:“燔柴於泰坛,祭天也。”《周礼·春官·大宗伯》:“以禋祀祀昊天上帝。”可见,燔燎也可称为“燔柴”、“禋祀”。这一仪节在郊祀礼中是不可缺少的,只有“燔燎”之后,郊祀仪式才能结束。实际这一仪节是原始宗教理念的一种体现。因为原始宗教观念认为只有燔烧牲体,才可以使天神享受牺牲的馨香。

两晋国家不仅对南郊祭祀的礼节做了明确的规定,而且,对北郊祭祀的仪节也做了规定。《宋书·礼志一》:“北郊斋、夕牲、进熟,及乘舆百官到坛三献,悉如南郊之礼。唯事讫,太祝令牲玉馔物诣坎置牲上讫,又以一牲覆其上。治礼举手曰:‘可埋。二十人俱时下土。填坎欲半,博士仰白:‘事毕。帝出。”也就是说,北郊祭礼,只是将南郊的“燔燎”改为“瘗埋”。实际是以象征的方式表现对地神的敬意。

由此可见,两晋国家的郊祀仪节,大部分沿袭了古礼,还有的是以改变的方式承袭了古礼,郊祀各仪节的展开,与西周以来的郊祀仪式,具有明显的继承性。由于礼仪的大部分仪节都是沿袭古礼的做法,因而,这种仪式只是由原始宗教献祭方式转化而来的,所以,也就表现出比较明显的落后性。

此外,在两晋国家规定郊祀常祀礼之外,还有告祭的仪式。所谓告祭,就是因事对天、地的祭祀,与郊祀常祀的定期祭祀天、地是不同的。实际这是从郊祀的常祀衍伸出来的祭祀活动,自然祭祀的仪式要比常祀简单。从西晋的情况来看,泰始元年,晋武帝禅代曹魏,“冬十二月景寅,设坛于南郊,百僚在位及匈奴南单于四夷会者数万人,柴燎告类于上帝”。1由于是政权的更迭,晋武帝必须要进行告祭天神的仪式,因而,这种仪式还是比较隆重的。当然,西晋国家还对郊祀告祭的一些活动做了规定。中朝有大事,“告天地,先郊后庙。”2皇太子即皇帝位,“践阼之初,拜于南郊,告于天地,谒于祖庙,明皇储也。正体承重,岂复是过。”3为皇帝追加谥号,也要告祭。“告郊之后仍以告庙”。4至东晋时,国家将郊祀告祭的规定减少。例如,西晋为皇帝加谥号要告祭南郊,但“至江左其礼废。”5

然而,需要指出的是,尽管两晋国家对郊祀仪式有明确的规定,但依然还有不完善之处,表现最明显的就是郊祀乐舞的制定。从传统的郊祀仪式展开来看,是必须要伴之以乐舞的。《周礼·春官宗伯·大司乐》:“乃奏黄钟,歌大吕,舞云门,以祀天神。乃奏大蔟,歌应钟,舞咸池,以祭地。”这正是早期献祭方式的明显体现。所以,《礼记·祭统》说:“夫祭有三重焉。献之属莫重於祼,声莫重於升歌,舞莫重於武宿夜,此周道也。”正说明了乐舞在祭祀活动中占有重要的地位。郊祀活动进行时,表演乐舞不仅使祭祀活动充满肃穆的宗教氛围,并且,正如刘宋人荀万秋所言:“祭天地有乐者,为降神也。”6正因为如此,秦、汉时期的郊祀礼的举行都与相应的乐舞结合。例如,东汉国家郊祀乐舞的规定是很完善的。建武二年光武帝举行郊天祭祀,“凡乐奏《青阳》、《朱明》、《西皓》、《玄冥》,及《云翘》、

《育命》舞。”7而北郊祭祀“奏乐亦如南郊。”8

可是,曹魏郊祀却只有用乐、不见有用舞的记载,实际已经将乐与舞合而为一,所以也就不必单列舞的名称。西晋禅代曹魏,没有废弃曹魏国家郊祀的用乐制度。《晋书·乐志上》:“泰始二年,诏郊祀明堂礼乐权用魏仪,遵周室肇称殷礼之义,但改乐章而已,使傅玄为之词云。”显然,西晋郊祀礼所用乐只是曹魏的规定,只将乐章做了改动,重新填写了歌词。这些乐歌有:《祠天地五郊夕牲歌》、《祠天地五郊迎送神歌》、《飨天地五郊歌》、《天地郊明堂夕牲歌》、《天郊飨神歌》、《地郊飨神歌》。1当然,这些乐歌的演奏是要以舞相伴的。晋武帝也任用一些通晓音乐的官员对祭祀用乐做了一些改进。《通典·乐一》:

又令荀勖、张华、夏侯湛、成公绥等,各造郊庙诸乐歌词。九年,荀勖以杜夔所制律吕,校太乐、总章、鼓吹八音,与律吕乖错,依古尺作新律吕,以调声韵。律成,遂颁下太常,使太乐、总章、鼓吹、清商施用。荀勖遂典知乐事,启朝士解音者共掌之。

可是,晋武帝重点制作的是宗庙祭祀用乐,而不是郊祀祭祀用乐,因而,实际对郊祀用乐并没有明显的改动。这说明,西晋统治者对郊祀乐舞的编制是不重视的,只是维持郊祀乐舞的现状。这样,也就使郊祀礼的乐舞,在祭祀活动中开始淡化。

东晋建立,依然实行郊祀礼,当然,郊祀所用乐舞也要因袭西晋之制。可是,与西晋比较,对郊祀的乐舞就更不重视。《晋书·乐志上》:“太

元中,破苻坚,又获其乐工杨蜀等,闲习旧乐,于是四厢金石始备焉。乃使曹毗、王珣等增造宗庙歌诗,然郊祀遂不设乐。”可见,东晋孝武帝已经决定废除郊祀所用乐舞。这样,也就使郊祀礼缺少了重要的环节。东晋国家的这种做法的影响是重大的。刘宋时,就有人就对此质疑,认为“以乐祭天地,其来尚矣。今郊享阙乐,窃以为疑。”2以致直到刘宋元嘉二十二年,“南郊,始设登哥,诏御史中丞颜延之造歌诗。”3由此来看,虽然两晋为郊祀礼规定了比较完备的仪节,可是,由于对郊祀礼所用乐舞的不重视,东晋孝武帝甚至废弃郊祀所用乐舞,因而,不仅从整体上造成郊祀礼的不完备,而且,也影响了对所祭主神敬意的表达,因此,明显消弱了郊祀礼仪的影响。

还需要提及的是,两晋国家在郊祀礼的实行上,也是很不规范的。这可以从郊祀礼的定期常祀举行的情况中看出。所谓郊祀的定期祭,也称为常祀,就是定期在规定的时间祭祀天、地。《晋书·礼志上》:“(泰始二年)有司又议奏,古者丘郊不异,宜并圆丘、方丘于南北郊,更修立坛兆,其二至之祀合于二郊。帝又从之,一如宣帝所用王肃议也。”也就是说,要在夏至、冬至日举行郊祀活动。并且,宋明帝诏书说:“自晋以来,间年一郊,明堂同日。”4可是,两晋郊祀的实行情况却并不是如此。实际西晋皇帝举行郊祀的常祀是不多见的。《晋书》中记载,泰始二年,晋武帝“亲祠圆丘于南郊。”5太康三年,晋武帝“亲郊祀,皇太子、皇子悉侍祠。”6可见晋武帝时,举行郊祀的常祀只有两次。晋惠帝时,就从来没有举行过郊祀的常祀。晋愍帝时,“都长安,未及立郊庙而败。”7

东晋时,皇帝举行郊祀的常祀就更少。《晋书》记载,大兴二年,晋元帝“亲郊祀,飨配之礼一依武帝始郊故事。”8咸和八年,晋成帝“祀北郊,始以宣穆张皇后配地,魏氏故事,非晋旧也。”9建元元年,晋康帝“辛未南郊,辛巳北郊,帝皆亲奉。”10从建武元年晋元帝定都建康,至元熙二年刘裕禅代东晋,东晋立国一百零三年,但见之于文献记载的郊祀常祀只有三次。这些情况说明,两晋皇帝是不热衷于郊祀常祀的举行。所以,当时人就将一些灾异的出现与这种不经常举行郊祀联系起来。《宋书·五行志四》:“元康五年五月,颍川、淮南大水。六月,城阳、东莞大水,杀人。荆、扬、徐、兖、豫五州又大水。是时,帝即位已五载,犹未郊祀,烝尝亦多不身亲近。简宗庙、废祭祀之罚也。”因此,可以说,虽然两晋皇帝制定了郊祀礼,但是,他们对郊祀的常祀却很少能够定期的举行。

两晋国家郊祀活动出现这种状况,正是因为郊祀以天、地这种人格化自然神作为主神的宗教观念减弱的结果。除此之外,两晋皇帝更多注意的是对祖先的祭祀。西晋武帝“追尊宣帝庙曰高祖,景帝曰世宗,文帝曰太祖。”1泰始十年,晋武帝将宗庙“更改筑于宣阳门内,穷极壮丽”。2陈戍国先生考证:宗庙常祀礼仪仪节,与郊祀基本相同。3并且,西晋宗庙用乐,“改《昭武舞》曰《宣武舞》,《羽龠舞》曰《宣文舞》。咸宁元年,诏定祖宗之号,而庙乐乃停《宣武》、《宣文》二舞,而同用荀勖所使郭夏、宋识等所造《正德》、《大豫》二舞云”。4很显然,西晋宗庙制度确立后,祭祀所用乐舞都是重新编制的,足见晋武帝对宗庙祭祀的重视。东晋国家对宗庙祭祀用乐也非常重视,“太元中,破苻坚,又获其乐工杨蜀等,闲习旧乐,于是四厢金石始备焉。乃使曹毗、王珣等增造宗庙歌诗,然郊祀遂不设乐。”5显然,在用乐制度上,宗庙祭祀与郊祀差别十分明显。不仅如此,两晋国家还将对天地的告祭与祖先祭祀结合在一起。也就是“告天地,先郊后庙。”6而且,两晋国家对宗庙的祭祀的时间规定是明确的。《宋书·礼志四》:“祠部下十月三日殷祠,十二日烝祀。谨按禘祫之礼,三年一,五年再。”刘宋祭祀宗庙的规定,当承袭晋制。并且,宗庙祭祀的举行也是很频繁的。尤其在东晋时期更是如此。例如,太元元年十月,孝武帝“殷祠”。7“海西公泰和六年十月,殷祠。孝武皇帝宁康二年十月,殷祠。”8义熙元年,晋安帝“将殷祠”。9由此可见,虽然两晋国家将郊祀礼置于高过宗庙祭祀礼的位置上,但在实际祭祀上,却更重视宗庙祭祀,也就是对祖先的供奉。这正是两晋国家很少举行郊祀礼的重要原因。当然,由于佛教和道教在两晋影响力的增长,对冲淡郊祀活动也是不能不考虑的因素。

三、郊祀的主祭者与助祭者的限定

两晋国家的郊祀礼仪,基本上是按照传统的仪式构建的。虽然两晋时期,国家举行的郊祀的常祀次数很少,但是,实行礼仪活动则要遵从规定。并且,对参与郊祀活动者,也要根据社会地位加以规定。从参与郊祀礼仪者来看,可以分为主祭者与助祭者。

由于两晋郊祀在国家祭礼中,处于最高等次,因而,主祭者就必须是最高统治者皇帝。《晋书·司马彪传》:“泰始初,武帝亲祠南郊”。《晋书·顾和传》:“康帝即位,将祀南北郊”。说明在西晋、东晋,国家举行郊祀,皇帝是必须亲自参与的。正如《晋书·礼志上》说:“郊天极尊,惟一而已,故非天子不祀也。庶人以上,莫不蒸尝,嫡子居外,介子执事,未有不亲受命而可祭天者。”皇帝作为郊祀的主祭者,这是与传统的郊祀理念相关联的。因为自周代以来,作为现实的最高统治者的至上地位,必须要通过在郊祀的中担任主祭者体现出来。事实上,两晋国家为郊祀规定的仪节,是将主祭者与助祭者明显加以区别的。例如,献祭是郊祀的重要仪节,主祭的皇帝要亲自行一献礼。《宋书·礼志一》:“博士、太常引皇帝至南阶,脱舄升坛,诣罍盥。黄门侍郎洗爵,跪授皇帝。执樽郎授爵,酌秬鬯授皇帝。跪奠皇天神座前,再拜,兴。次诣大祖配天神座前,执爵跪奠,如皇天之礼。南面北向,一拜伏。太祝令各酌福酒,合置一爵中,跪进皇帝,再拜伏。饮福酒讫,博士、太常引帝从东阶下,还南阶。”可见,只有在主祭的皇帝行完一献礼之后,助祭的太常、光禄勋才可以分别行亚献礼和三献礼。献祭仪节做这样的规定,正是要突出主祭皇帝的特殊地位。

两晋郊祀不仅在仪式上使主祭的皇帝居于特殊的地位,并且,穿着的祭服与助祭者也是不同的。《通典·嘉礼二》:

后帝郊祀天地明堂宗庙,元会临轩,改服黑介帻,通天冠,平冕。冕,皂表,朱绿里,广七寸,长一尺二寸,加於通天冠上,前圆後方,垂白玉珠十二旒,以朱组为缨,无緌。王公卿助祭郊庙,冠平冕。王公八旒,卿七旒,组为缨,色如绶也。

显然,皇帝的祭服是最高等次的。当然,在举行郊祀斋戒和献祭仪节时,皇帝所着祭服有变化。《宋书·礼志一》:“(南郊)致斋之朝,御太极殿幄坐,著绛纱袍,黑介帻,通天金博山冠……上水一刻,御服龙衮,平天冠,升金根车,到坛东门外。”并且,前往参与郊祀与郊祀礼毕返回所着服装也不相同。《宋书·礼志五》:“南郊亲奉仪注,皇帝初著平天冠,火龙黼黻之服。还,变通天冠,绛纱袍。”这些情况说明,在郊祀礼仪展开的过程中,皇帝的祭服都是与助祭者不同的。

皇帝参与郊祀乘坐车辆的配置也是如此。《太平御览》卷五三七引傅玄《正都赋》:“建平禋祀,祈福上帝。天子乃反吉服,袭大裘。綖纽五采,平冕垂旒,质文彬彬,帝容孔修。列大驾于郊畛,升八通之灵垓,执镇圭而进苍璧,思致美乎上乾。”据此可见,西晋皇帝郊祀的卤簿为大驾。《宋书·礼志五》:“晋氏江左,大驾未立,故郊祀用法驾,宗庙以小驾。至于仪服,二驾不异。”说明东晋皇帝郊祀的卤簿改为法驾。尽管西晋、东晋皇帝郊祀的车辆配置有所不同,但是,都是参加郊祀的最高的等次的卤簿。

皇帝参加郊祀乘坐的车辆则为玉路。正如《宋书·礼志五》说:“至尊乘玉路。”这种玉路是最高等次的车辆。因此,《晋书·舆服志》说:“玉、金、象三路,各以其物饰车,因以为名。革者漆革,木者漆木。其制,玉路最尊,建太常,十有二旒,九仞委地,画日月升龙,以祀天。”两晋国家对皇帝郊祀卤簿和乘坐车辆的规定,都是要突出皇帝作为主祭者的特殊地位。

两晋国家郊祀需要有助祭者参加。《宋书·礼志五》:“公卿京兆尹众官悉坛东就位,太祝史牵牲入。”很显然,参见助祭的都是国家中央职官。但是,两晋国家对这些参加助祭的中央职官的品级是有限定的。《晋书·舆服志》:“平冕,王公、卿助祭于郊庙服之。王公八旒,卿七旒。”这里提到的助祭“王”为爵位,而“公、卿”则为职官。由于从西晋开始,已经实现官、爵一体化,所以,官、爵的品级是一致的。在《晋官品》中,王爵处于“超品”的位置,实际等次最高。“公”则为“八公”以及“位从公”者。《晋官品》:“第一品:公、诸位从公。”1“卿”则为九卿。《晋官品》中称作“诸卿尹”,为三品。2实际参加郊祀助祭官员,不只限于九卿。与“九卿”品级相同的三品职官也都可以作为郊祀的助祭者。例如,刘毅咸宁初,为“散骑常侍、博士祭酒。转司隶校尉”,就跟随晋武帝参郊祀。3散骑常侍郑默“及武帝出祀南郊,诏使默骖乘”。4显然,刘毅、郑默分别以司隶校尉、散骑常侍的身份参与郊祀活动。《晋官品》规定:司隶校尉、散骑常侍都为三品。5

两晋官阶实行了九品制,也就是将官员分为九品级。然而,两晋国家却不是使九品范围内的中央官员都可以参加郊祀助祭。《宋书·百官志下》:“给事黄门侍郎,四人。与侍中俱掌众事。郊庙临轩,则一人执麾。”刘宋职官承袭晋制,则给事黄门侍郎可以参与两晋国家的郊祀。《晋官品》:给事黄门侍郎为五品。6《宋书·自序》:“(沈邵)入为通直郎……时车驾祀南郊,特诏邵兼侍中负玺,代真官陪乘。”通直郎即通直散骑侍郎。实际使通直散骑侍郎可以参与郊祀,也是承袭两晋的规定。《晋官品》:散骑侍郎为五品。7而通直散骑侍郎品级与散骑侍郎品级相同,也为五品。宫崎市定认为,魏晋职官在五品以上为特权阶层,相当于古代的公卿大夫。8由此可见,两晋国家对参加郊祀助祭的官员在品级上的限定,正是要表明当时五品以上官员,在参与礼仪活动中,也是具有特权的。

不过,需要指出的是,在郊祀礼举行时,从事具体礼仪活动的一些官员则没有严格的品级限制。《宋书·礼志一》:“上水一刻,御服龙衮,平天冠,升金根车,到坛东门外。博士、太常引入到黑攒。太祝令跪执匏陶,酒以灌地。皇帝再拜,兴。群臣皆再拜伏。”这里提到的博士为太常属官,《晋官品》规定为六品。9太祝令也为太常属官,文献中对其品级不见记载。但太祝令在东汉的秩级为六百石,1如果与东汉太祝令秩级比照,两晋太祝令品级则当为七品。可是,这些低于五品的官员,他们不属于助祭官员,只是郊祀活动中的担当具体礼仪事务者。他们与参与助祭官员的身份是不同的。

当然,两晋国家除了以爵位、职官的品级确定助祭者之外,与皇帝的血亲联系也是重要的依据。《晋书·武帝纪》:“太康三年正月,帝亲郊祀,皇太子、皇子悉侍祠。”很显然,晋武帝这样确定郊祀的助祭者,只是根据与皇帝有血亲联系的状况来决定,并不考虑他们的爵位、职官品级。这应该是晋代国家的一种特殊规定,因此,被视为“非前典”的做法。2可以说,这应该是皇帝要通过这样的规定来实现对皇亲的笼络。

综上所述,由于两晋的郊祀是国家最重要的祭祀活动,所以,对实行郊祀礼的主祭者与助祭者的确定是很重视的。郊祀的主祭者为国家最高统治者皇帝,不仅是对郊祀传统的承袭,并且,也是要使郊祀礼的实行服务于国家现实统治的需要。皇帝作为主祭者在郊祀礼仪中是处于最显著的地位,这与皇帝在现实国家统治中所处的地位是一致的。因此,郊祀礼的实行,自然是维护皇帝统治在礼仪上的保证。两晋国家对助祭者的确定,是与魏晋以来国家实行以官本位为主导的统治体制相适应的。两晋国家将参加助祭者的爵位与职官的品级下限限定在五品级,正是因为五品以上的职官是具有特权的阶层。两晋国家做这样的限定,就使这一特权阶层的地位,在郊祀活动得到明确的体现,进而也就使他们在现实中所具有的特权在国家的礼仪活动中得到进一步的确认。

余论

两晋国家承袭传统的祭祀制度,仍然制定与实行郊祀礼仪。但是,郊祀礼仪祭祀的对象,主要是人格化的自然神—天、地。郊祀祭祀的这些主神,实际是原始宗教中的神祇。虽然祭祀这些神祇是以国家礼仪形式出现,但是,仍然不能够避免原始宗教理念的简单和粗糙。在两晋国家实行这种宗教活动时,传入中国的佛教与后起的道教都在社会中产生了重大的影响,当然,对国家最高统治者皇帝也是如此。不仅如此,由于世家大族在社会中的影响力日益增强,因而,对于先祖的追祭意识也就更为浓烈。因为世家大族势力的发展是以乡里的宗族组织为基础的。这种宗族组织的维持和发展,依靠的正是“尊祖故敬宗,敬宗故收族,收族故宗庙严”3的传统观念。而两晋帝室,实际也是大的宗族。它与社会上的世家大族具有很多的一致性。正因为如此,在皇帝的祭祀活动中,自然更要重视对祖先的尊奉。这些社会风气的形成,无疑要对国家郊祀礼的实行产生冲击。

然而,由于在传统的祭祀礼仪中,郊祀礼是居于首位的。两晋国家统治者对此是不能改变的。这样,郊祀礼的实行与皇帝的现实统治的结合所表现的象征意义也就更明显了。这就是说,对于两晋统治者来说,他们需要利用实行郊祀礼,证明他们统治的合法性。因此,皇帝即位的告天仪式是必须需要实行的。但是,对神祇信仰的多样化,又使他们不能不对郊祀礼的实行做一些变通,所以,在两晋也就出现了郊祀礼仪制定的规范化与郊祀礼的实行却是不规范的矛盾。当然,这种矛盾是难以克服的。因此,两晋国家制定与实行郊祀礼,更多的表现出的是,要以此象征他们最高统治具有合法的意义。而希望郊祀的主神可以福佑天下的宗教意识则明显减弱了,因而,郊祀礼的实行也就很难使祭祀的主神的至尊地位的宗教理念完全被认同。正因为如此,两晋宗教信仰的多元化情况的出现,当然,也就与两晋郊祀礼表现出的这种重要的特点是具有很大的关系。

[作者张鹤泉(1950年—),吉林大学古籍研究所教授,吉林,长春,130012]

[收稿日期:2013年9月1日]

(责任编辑:王彦辉)

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