王 青

在任继愈先生主编的《中国哲学发展史》中，作者将扬雄对当时及后世的影响概括为五个方面：(1)对神学经学的权威的冲击作用；(2)他的无神论倾向对桓谭、王充有直接影响；(3)他在浑天说和宇宙演化论两方面对张衡有双重影响；(4)《太玄》对魏晋玄学的影响；(5)扬雄捍卫儒学正统的战斗精神对后世儒者的影响。(1)任继愈主编：《中国哲学发展史(秦汉)》，人民出版社，1985年，第409-415页。我认为，除此之外，扬雄在儒家思想发展中的另一大贡献，那就是他对儒家伦理道德所做的形而上学的证明，可以视其为理学思想的先导。

(一)

众所周知，《论语》是孔子弟子及再传弟子对孔子言行的记录，其中宣扬了儒家提倡的很多道德原则、伦理规范和价值标准。由于此书记录的是孔子在日常生活场景下的随宜指点与即时应对，因此，并没有对这些原则、规范与标准做论证。为什么仁、义、礼、智、信等是最重要的正向价值？为什么这是应该遵行的最重要的行为规范与道德原则？在诸子争鸣的年代，毕竟其他各家也提出各自的原则与价值。比如说墨家主张兼爱、非攻、节俭，法家提出法、术、势三原则，道家则主张无为、谦退、朴素、柔弱等，也是处事方法与原则。为什么儒家的价值、原则是更好的、更优先的价值与原则呢？

对此，战国儒家进行的是历史的或者说是经验的论证。通常，他们都会举出历史上尧舜这样的圣君，为他们贴上儒家的标签，认为他们的行为遵循的是儒家所提倡的道德规范，然后利用他们的成功实践，来宣扬儒家道德价值的优越性。但是，这种方法其他学派也熟练运用，也不缺乏历史事实作为支撑。你有尧舜作为实例，法家可以以齐桓、晋文为榜样。事实上，如果我们遵循法家的原则，利用人性的自私，使用暴力来治理民众，反而更容易获得即时的成功与当下的利益。墨家则会以大禹作为典型以说明墨家理念的重要性。而道家比如庄子就能创造出容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏等一大批上古君主，比你儒家追溯得更为久远，并声称这些上古人皇治理的社会更为清明、更为优越、更符合理想。这样的争鸣说明，历史或是经验并不能证明儒家的思想比其他诸家更为高明。

在诸家思想中，道家尤其是老子在谈论他的观点时，是有本体论意识的。他首先提出的是一个万物均备的基本原则——“道”。这个“道”，是世界万物的普遍规律，是世界万物都遵循的普遍原则。这不仅在自然事物中有所反映，也同样是社会生活的基本原则与规律，而“道”的具体表现就是无为、谦退、柔弱的。这样，道家提倡的原则就有了宇宙论上的依据，获得了本体价值，由此完成了形而上学的论证。不能不说，这样的论证比起经验性论证来更有效，也更有说服力。因此，对于后世儒家来说，需要对儒家提倡的价值与原则给出更强有力的证明。

众所周知，儒家哲学的重心在伦理学，关注的是道德规范、人际关系以及社会秩序的建立与维护，对于超越性的鬼神世界甚至自然世界，都采取一种存而不论的悬搁的态度，所谓“未能事人，焉能事鬼？……未知生，焉知死？”(《论语·先进》)这使得先秦儒家缺乏对自然哲学尤其是宇宙论方面的论述，更谈不上对伦理道德做宇宙论和本体论证明了。

孔子以后的儒家尤其是西汉儒生主要是按照两个方向来对这些价值进行证明的。鉴于诉诸权威是当时广泛认可的一种论证方法，因此，汉朝儒生的第一种论证方法就是神化孔子及其相关的儒家文献，一旦被神圣化和经典化，他们的观点就占据了超越性的权威地位，自然就成了不证自明的真理。

另一种论证方法就是董仲舒所做的。董仲舒的论证方法遵循的是西周以来的天命神学的观念。他认为儒家强调的这些规范、原则出自天意，是天意的显现。在董仲舒的天人感应理论中，“天”既是一位至上神，也是道德的化身。如果遵守这些人伦道德规范，“天”便赐以福佑；如果违背这些规范，“天”就会降灾异以示谴告。这就是所谓天人感应说。事实上，以上两种方法都有着浓厚的宗教因素，利用的是人的敬畏、恐惧等心理，诉诸信仰而非理性，并非真正意义上的哲学论证。

而扬雄的工作，尤其是他创作的《太玄》，不管他是自觉的还是无意的，都为儒家伦理提供了宇宙论与本体论的论证，这是扬雄对儒家思想的一大贡献。

(二)

相对而言，扬雄的宗教意识较为淡薄，并没有完全接受天人感应说。他创作《太玄》，目的是对儒家伦理给出自己的论证。在《法言·问神》中，他说：

或曰：《玄》何为？曰：为仁义。(1)汪荣宝：《法言义疏》，中华书局，1987年，第168页。

《太玄》是为了“仁”“义”而作，“仁”“义”是儒家提倡的最重要的价值规范。那么《太玄》对“仁”“义”做了什么？那就是证明。他吸收《易传》与道家的思想与方法，力图用自然的根本原理来论证儒家的伦理道德，把这些伦理道德与行为规范说成是自然运行的根本原则与规律的一种体现。也就是说，他是在形而上学层面上对儒家伦理做的论证，而这正是他写作《太玄》的目的。

《太玄》是模仿《周易》的，因此，《太玄》采用的思想方法直接来自《易传》与《老子》。《易传》的一个基本出发点是“推天道以明人事”，以类比的方式从自然的规律中揭示并证明人类社会的基本准则，这也是《周易》、道家的基本思维方式。《四库全书总目》说：“故《易》之为书，推天道以明人事者也。”(2)永瑢等：《四库全书总目》，中华书局，1965年，第1页。我们仅在《彖传》中就可以找出好多以天道证人理的典型例子：

则是天地交而万物通也；上下交而其志同也。(《泰卦·彖传》)

则是天地不交而万物不通也；上下不交而天下无邦也。(《否卦·彖传》)

天地以顺动，故日月不过，而四时不忒。圣人以顺动，则刑罚清而民服。(《豫卦·彖传》)

天地养万物，圣人养贤以及万民。(《颐卦·彖传》)(3)高亨：《周易大传今注》，齐鲁书社，1979年，第147页、第155页、第186页、第260页。

在《老子》一书中，我们同样处处可以看到以天道证人事的思维方式：

天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。(第五章)

天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。(第七章)

道常无为而无不为，侯王若能守，万物将自化。(第三十七章)

江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先人，必以身后之。(第六十六章)

天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。(第八十一章)(4)朱谦之：《老子校释》，中华书局，1984年，第22页、第29-30页、第146页、第267页、第312页。

扬雄继承了这一传统的思维模式，试图通过对自然规律的把握，为社会人事服务。他说：“观象于天，视度于地，察法于人。”(5)班固：《汉书·扬雄传》，中华书局，1962年，第3577页。“上拟诸天，下拟诸地，中拟诸人。” “上索下索，遵天之度；往述来述，遵天之术；无或改造，遵天之丑。”(6)《太玄·玄掜》，司马光：《太玄集注》，中华书局，1998年，第210、209页。在《玄莹》中，他更提出了“贵其有循而体自然”的观点：

夫作者贵其有循而体自然也。其所循也大，则其体也壮；其所循也小，则其体也瘠；其所循也直，则其体也浑；其所循也曲，则其体也散。(7)司马光：《太玄集注》，中华书局，1998年，第190页，第186页。

这儿所说的“大”，指的是广大、根本，如果遵循的是自然的根本原理，探求的是重大问题，那么创制的事物就规模广大、气象不凡；如果遵循枝节的、琐碎的具体方法，那么创制的事物就规模狭小，气度褊狭。如果遵循的是错误的、扭曲的原则与方法，那么你的认识与创作也必然是错误的、扭曲的。自然事物有大小曲直之分，则创作著述就有壮瘠浑散之别。

那么，自然万物的根本原理是什么呢？那就是“玄”。众所周知，“玄”这个概念明显承袭了《易传》中的“易”和《老子》中的“道”。

作为根本规律与基本原则，就普遍性而言，扬雄对“玄”的论述更多地模仿和继承了《系辞》中对“易”的描述。扬雄关于“玄”最周详的描述是在《玄摛》一篇当中，这一篇很显然是模仿《周易·系辞》的。《系辞上》论述“易”是根本规律，说：“日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物，乾以易知，坤以简能……易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。圣人设卦观象系辞焉，而明吉凶……故神无方而易无体，一阴一阳之谓道。”《玄摛》就说：

日月往来，一寒一暑。律则成物，历则编时。律历交道，圣人以谋。昼以好之，夜以丑之。一昼一夜，阴阳分索。夜道极阴，昼道极阳。牝牡群贞，以摛吉凶。而君臣父子夫妇之道辨矣。是故日动而东，天动而西，天日错行，阴阳更巡，死生相樛，万物乃缠，故玄聘取天下之合而连之者也。(8)司马光：《太玄集注》，中华书局，1998年，第190页，第186页。

《周易·系辞上》夸耀“易”涵盖一切的功能，说：“易与天地准，故能弥纶天地之道……精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状……范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知……夫易，广矣大矣，以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。”《玄摛》就说：

缀之以其类，占之以其觚。晓天下之瞆瞆，莹天下之晦晦者，其唯玄乎！夫玄晦其位而冥其畛，深其阜而眇其根，攘其功而幽其所以然也。故玄卓然示人远矣，旷然廓人大矣，渊然引人深矣，渺然绝人眇矣。(9)司马光：《太玄集注》，中华书局，1998年，第185页，第185页，第184页，第212页。

《系辞上》指出，从《易》中可以看出天道、地道、人道的一切准则：“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。”《玄摛》就说：“仰以观乎象，俯以视乎情，察性知命，原始见终。”(10)司马光：《太玄集注》，中华书局，1998年，第185页，第185页，第184页，第212页。

在这些论述中，“玄”均可以理解为《太玄》这个图式，是自然、社会排列、构造的原则，是事物发生、发展的规律。而这个原则、规律是广大悉备、无所不包的。正因为对“玄”有如此要求，所以，扬雄力图使《太玄》成为囊括天道、地道、人道的宇宙间架，构成一个包罗万象的世界图式，来摹拟宇宙的构成，并反映宇宙的条理与秩序。他在谈到这个图式时说：“阴质北斗，日月畛营，阴阳沉交，四时潜处，五行伏行，六合既混，七宿轸转，驯幽推历，六甲内驯，九九实有，律吕孔幽，历数匿纪，图象玄形，赞载成功。”(11)《太玄·玄图》，郑万耕：《太玄校释》，中华书局，2014年，第348页，第350页。总之，《太玄》要能涵盖和说明日月星辰运行、四时五行变化、律历之法等一切变化和规律，在此基础上，揭示社会、人事的变化与规律。

但从起源和本质属性而言，“玄”更接近于“道”。《玄摛》说：

玄者，幽摛万类而不见形者也，资陶虚无而生乎规，扌闗神明而定摹，通同古今以开类，摛措阴阳而发气。(12)司马光：《太玄集注》，中华书局，1998年，第185页，第185页，第184页，第212页。

这段话非常重要。这既是从时间上也是从逻辑上推究宇宙的发生发展过程。这里“摛”是舒张展开的意思，“资陶”是培育之意，可能没有什么疑问。而“摹”，据《说文》“手部”云：“摹，规也。”段玉裁注曰：“规者，有法度也……摹与模略同。”“ 扌闗 ”，《说文》不见，但根据其造字法分析，右边的“闗”既有形声又有会意之作用，此字既有关键又有贯通之意。在这段话中，显然涉及宇宙发生的几个阶段，即虚无(始有规律)、神明(始有法度)、阴阳(以气为载体)、万物(始有形状)。

显然，扬雄的这段话中是为显示“玄”超乎一切的重要性与本源性：“玄”超越时间与空间，应该是比“虚无”“神明”“阴阳”“万类”“气”更为本源的存在，它创造了并制约着“规”(规律)、“摹”(法度)、“气”、“形”与“古今”(时间)。(13)相关论述参见王青：《扬雄传》，天地出版社，2020年，第121-126页。而儒家伦理则是“玄”的具体表现。

《易传》中根据天道所明的人事，还没有完全地伦理化，它所要证明的还不完全是儒家的伦理道德，而是诸如“中正”“顺时”“养民”以及其他辩证法思想，这些观念是全体中国人均认同的理念，并不是儒家独有的价值。而扬雄《太玄》中用自然事物论证的有很多是儒家独有的伦理原则，而且是其中的核心，那就是三纲五常。《系辞》只是说：“《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。”《玄图》则点明说所谓三道就是君臣、父子、夫妇之道：

夫玄也者：天道也，地道也，人道也，兼三道而天名之，君臣父子夫妇之道。(14)司马光：《太玄集注》，中华书局，1998年，第185页，第185页，第184页，第212页。

许翰注曰：极君臣父子夫妇之道而与天合。更具体地说：

昼夜相承，夫妇系也；终始相生，父子继也；日月合离，君臣义也；孟季有序，长幼际也；两两相阖，朋友会也。(15)《太玄·玄图》，郑万耕：《太玄校释》，中华书局，2014年，第348页，第350页。

在《玄摛》中也说：

天地设故贵贱序，四时行故父子继，律历陈故群臣理。(16)司马光：《太玄集注》，中华书局，1998年，第187页，第209页、第185页，第106页、第181页、第207页。

从天地设、四时行、律历陈，推衍出贵贱、父子、君臣间关系的准则，从昼夜相承、孟季有序、两两相阖中推衍出夫妇、长幼、朋友的关系准则，很显然，扬雄试图用天道、地道所证明的是儒家思想中的纲常伦理。扬雄反复论述“尊尊为君，卑卑为臣；君臣之制，上下以际”(《玄掜》)，“夜道极阴，昼道极阳，牝牡群贞，以摛吉凶，则君臣父子夫妇之道辨矣”(《玄摛》)(17)司马光：《太玄集注》，中华书局，1998年，第187页，第209页、第185页，第106页、第181页、第207页。；“阳动吐，阴静翕；阳道常饶，阴道常乏：阴阳之道也”(《玄告》)(18)郑万耕：《太玄校释》，中华书局，2014年，第368页，第104页。；“阴以知臣，阳以知辟；君臣之道，万世不易”(《常首》)， “君子养吉，小人养凶”(《玄冲》)，“君子得位则昌，失位则良；小人得位则横，失位则丧”(《玄文》)(19)司马光：《太玄集注》，中华书局，1998年，第187页，第209页、第185页，第106页、第181页、第207页。，等等。除了君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲的三纲，还有君子小人体系规定的上下尊卑原则，核心内容就是社会等级秩序。

而在《太玄》八十一首的首辞、赞辞及整个体系安排中，我们可以看到，扬雄论述的重点都是儒家伦理道德。我们就以《亲》《礼》二首的首赞之辞来说明这一问题。

按照《太玄》的体系，它的首辞都是描述阴阳二气在一年之中的发展与变化，后面的九个赞辞则是说明，在这样的阴阳条件下，哪些行为是吉兆、哪些是凶兆。《太玄》有自己独特的占断方法。首的排序是单数的话，称为阳首，阳首的第一、三、五、七赞辞为休，第二、四、六、八赞辞是咎。首的排序是双数的话，称为阴首，阴首的第一、三、五、七赞辞为咎，第二、四、六、八赞辞为休。《亲》是第三十四首、阴首。因此，此首的第一、三、五、七赞辞为咎，第二、四、六、八赞辞为休。也就是说，第一、三、五、七赞辞中描述的行为是不吉利的，而第二、四、六、八赞辞中描述的行为则是吉利的。

《亲》首的首辞是：“阳方仁爱，全真敦笃，物咸亲睦。”此时大致处于小满之时，阳气上升，天地正处于温暖和煦的状态。因此，人的行为就应该是仁爱、敦笃、和睦与亲善。下面的赞辞中，一、三、五、七赞是不符合“仁爱”“敦笃”“亲睦”的行为，二、四、六、八赞则是属于 “仁爱”“敦笃”“亲睦”的行为。

初一：亲非其肤，其志龈龉。测曰：亲非其肤，中心闲也。

“肤”是血亲的意思，龈龉就是不和，“闲”是防备。如果不是血亲的话，亲非所当亲，就会有不和，内心通常都会相互防备。这是咎辞，扬雄认为这是凶兆。

次二：孚其内，其志资戚。测曰：孚其内，人莫间也。

孚是信、值得相信；孚其内，指骨肉之亲。资戚，郑万耕说“资”就是“取”，或者是“咨询”之意。全句意思是说，信其骨肉之亲，凡事取资(询问)于亲戚。意志自合，别人就无法离间。(20)郑万耕：《太玄校释》，中华书局，2014年，第368页，第104页。这是休辞，扬雄认为这是吉兆。

次三：螟蛉不属，蜾臝取之，不迓侮。测曰：螟蛉不属，失其体也。

蜾臝，一种蜂，捕螟蛉为其幼虫的食物。古人认为蜾养螟蛉为己子。如同蜾养螟蛉为自己的孩子，教之于善，使其不逆不侮慢。非子而以子礼待之，失其亲疏之礼。凶兆。

次四：宾亲于礼，饮食几几。测曰：宾亲于礼，宾主偕也。

“几几”就是有法度的样子。宾主相亲睦而合乎礼节，宴会饮食礼数周备，合乎礼节的亲爱，宾主就会和谐。吉兆。

次五：厚不厚，比人将走。测曰：厚不厚，失类无方也。

比：是比近、亲近的意思，当厚待而不厚待，亲近之人将要出走。众叛亲离，故失其同类。凶兆。

次六：厚厚，君子秉斗。测曰：厚厚君子，得人无疆也。

亲厚应该亲厚之人，就如同秉持北斗一样，有众星环绕。意思是厚待应该厚待的人，得人就没有疆限。

次七：高亢其位，庳于从事。测曰：位高事庳，德不能也。

此句的意思是地位高了，做事的水平却很低，这是由于德行不足的原因。这是批评君主因亲而用之，不计他们的德行，故国事日坏。

次八：肺附干糇，其干己良，君子攸行。测曰：肺附之行，不我材也。

此句的意思是肺附之亲却只能得粗疏的干粮，不把他们当人才，那良干之才，都会远行离开。凶兆。

上九：童亲不贞。测曰：童亲不贞，还自荄也。(21)上引《太玄·亲》诸条，见司马光：《太玄集注》，中华书局，1998年，第71-73页。

据叶子奇说，此句意思是不听从年耆德高之人，反而童稚是亲，可知其不正。“还自荄”，郑万耕引《方言》认为“荄”是“根”的意思，在这里就是回到初赞“亲非其肤”，批评所亲之人为不当亲。(22)郑万耕：《太玄校释》，中华书局，2014年，第106页。这一赞是祸之极，是大凶兆。

从《亲》首的赞辞中我们可以看出，扬雄所说的“亲”有两个特点。第一个特点是亲密关系一定要建立在血亲原则之上。凡事相信骨肉之亲，没有血缘关系的，哪怕是养子而以子礼待之，也是失其亲疏之礼的。第二个特点是亲疏关系要符合礼法原则。只有符合礼节的亲爱，才是真的和睦。

我们再来看《礼》首。首辞是：“阴在下而阳在上,上下正体,物与有礼。”此时大致处于大暑时节。阳气压倒阴气处于上位，而阴气处于下位，符合阳上阴下的礼节。因此，在此时节，所有事物都要合礼。它排序第48首，也是阴首，第一、三、五、七赞辞为咎，第二、四、六、八赞辞为休。

初一:履于跂,后其祖祢。测曰:履于歧,退其亲也。

跂是登进之意。祖，祖庙。祢，父庙。把祖祢退后，举踵强行，把自己升进于祖祢之前。这是违反礼法的。

次二:目穆穆,足肃肃,乃贯以棘。测曰:穆穆肃肃,敬出心也。

穆穆肃肃是恭敬之貌。“贯以棘”，就像身上贯穿棘刺一样不敢轻动，也是敬畏之貌。心中敬畏，肢体动作才能表现恭敬。

次三:画象成形,孚无成。测曰:画象成形,非其真也。

画象成形，并不是真有形体，而实无所成，所以并不是真的成形。

次四:孔雁之仪,利用登于阶。测曰:孔雁之仪,可法则也。

诸家注都从司马光说，认为“孔”是孔雀，孔雀有文章，大雁有行序，都是威仪之象。窃以为“孔”就是大，孔雁即大雁，这里是说大臣登阶晋见，如大雁飞行一样有次序。

次五: 怀其违,折其匕,过丧锡九矢。测曰:怀违折匕,贬其禄也。

刘韶军说：怀其违，心怀异志。匕犹匙，祭祀之具。心有违则与祭时折匕，为其二心之征兆，故获罪而丧天子所赐之九矢。九矢指九锡，帝王所赐九种器物以示尊礼之隆。丧九矢，知为贬禄也。(23)刘韶军：《太玄校注》，华东师范大学出版社，1995年，第107页。

次六: 鱼鳞差之,乃大施之,帝用登于天。测曰:鱼鳞差之,贵贱位也。

官爵等秩如鱼鳞一样参差排列，则贵与贱各有其位，如果广泛运用，普遍实施，则帝王的统治自然安宁，可以登天。

次七：出礼不畏，入畏。测曰：出礼不畏，人所弃也。

出礼就是越礼，逾越礼法却不知畏惧。越过礼法入于刑法，才知道畏惧。这样的人遭人唾弃。

上九：戴无首，焉用此九。测曰：无首之戴，焉所往也。(24)上引《太玄·礼》诸条，见司马光：《太玄集注》，中华书局，1998年，第99-101页。

“戴”，郑万耕引《尔雅》认为是“蓁蓁”，也就是茂盛、至盛之意。第九赞是在最高位，是为首位。这是说已经到了至盛之时，至盛则衰，衰而失位，无所往进，故曰“无首”。盛位之失，何用此九？(25)郑万耕：《太玄校释》，中华书局，2014年，第144页。刘韶军释为：欲戴冠而无首，故问“焉用此九”。喻无在上之贵者，又焉所用此礼仪耶！明礼为贵者所设。 “往”喻施用。(26)刘韶军：《太玄校注》，华东师范大学出版社，1995年， 第108页。对“戴”与“首”的解释虽各不相同，但对主旨的理解则基本一致。

从《礼》首的赞辞中可以看出，扬雄心目中的“礼”，核心就是儒家提倡的等级秩序。

(三)

不过，相对于《周易》系统，《太玄》在反映自然现象的能力上是大大弱化了。这是因为，《太玄》的“象数”远不如《周易》那样丰富而有变化，能够表现自然现象的各种情状与各个方面。我们知道《周易》的占断方法很丰富，所依据者有辞、象、数等，所以占断也就非常灵活。象有两种：一曰卦象，包括卦位，即八卦与六十四卦所象之事物及其位置关系；二曰爻象，即阴阳两爻所象之事物。数有两种：一曰阴阳数，如奇数为阳数，偶数为阴数，等等；二曰爻数，即爻位，以爻之位次表明事物之位置关系。首先，一卦既成，可以根据卦辞和卦象占断；其次，可以通过变卦之法确定爻位，确定爻位后，即可以参照爻位、爻辞、爻象加以判断。因此，《周易》反映自然现象的代工具有象、数、位、辞等多种，而象、数、位所象征的自然事物与现象可以无限制地扩大与丰富。从理论上来说，《周易》能够反映无数复杂的自然事物与现象。

但《太玄》的占断方法与《周易》有很大差别。在《太玄》的占筮体系中，首象、爻象的意义仅在于区分各首，并不包含象征意义，所以首象和爻象不能帮助断决。其次，《太玄》每首无断辞，而首象与赞辞是完全分开的，赞辞与方州部家之间不像《周易》的爻位与爻辞之间存在对应关系，确定赞辞完全靠人为的规定。所以，《太玄》之断占完全依靠阴阳数来确定。(1)王青：《扬雄传》，天地出版社，2020年，第104-105页。因此，《太玄》对自然现象的反映只能通过首辞以文字表达，其内容也只简化为阴阳二气的消长，完全不能反映复杂多变的自然事物与现象。由于不能反映复杂多变的自然事物与现象，也就不能完成从自然之道到人事之道的推论与证明。在《太玄》中，首辞描写的自然现象(主要是阴阳二气的消长)与赞辞中描述的社会现象和行为之间几乎是截然两橛的，其中的联系非常牵强。与《易传》相比，《太玄》自然哲学的成分大大削弱了。

尽管在《太玄》本体部分即八十一首的首象与赞辞中并没能很好地完成扬雄以天道证人事的思路，但在《玄摛》《玄倪》《玄冲》《玄文》《玄图》等说明性文字中，我们都可以看到扬雄力图通过宇宙论或本体论的角度对儒家伦理进行论证，试图把儒家伦理道德提升到天地自然之基本规律与原则这样的地位。

另外，值得我们注意的是，在这些论证中，“天”“天道”等概念一直是以自然之天的身份出现的，而抛弃了神灵之天的原始面目。我们上文说过，董仲舒为了给三纲五常的儒家宗法伦理道德寻找终极的根据，继承了部分原始宗教思想，将天视作有意志、有目的的天。因此，我认为扬雄《太玄》中的思想在董仲舒神学思想占据统治地位的背景下有其特殊意义，他继承的是当时思想界最先进的思想传统。尽管同样是为儒家宗法伦理道德寻找终极根据，但这一依据是天的意志还是自然规律，这在思想上是有明显的高下之别的。

朱熹批评扬雄说：“某尝说，扬雄最无用，真是一腐儒。他到急处，只是投黄老。”(2)黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1994年，第3255页。扬雄确实在关键的地方借鉴道家(主要是《老子》)的方法，原因就在于扬雄之前的儒家缺少宇宙论、本体论等形而上学的论述。所以，他需要借鉴《易传》与《老子》的方法来完成对儒家伦理的形而上学论证。但扬雄绝非腐儒，他的《太玄》实际上是理学思想的先导，只不过扬雄称为“玄”，宋儒称为“天理”而已，实质都是万物之根本规律。很多理学家完全不了解扬雄思想的意义，对扬雄有许多贬低性的议论，可以说是数典忘祖。