侯文学

扬雄生活的西汉后期，经学“极盛”，扬雄由蜀入京，濡染既深，自然受到影响。然彼时繁琐治经的风气盛行，扬雄反其道而行之，著述径取五经与《论语》，“皆斟酌其本，相与放依而驰骋云”(1)班固：《汉书·扬雄传》，中华书局，1962年，第3583页。。其《法言》拟《论语》而作，但正如其拟《周易》而作的《太玄》、拟相如赋而作的四赋一样，在模拟中有创新。《法言》受时代氛围的影响，在很多方面继承并发展了先秦儒学，自成一家面目。本文从《法言》对几个历史人物的批评切入，探讨《法言》所彰显的扬雄思想及其在西汉儒学发展史中的意义(2)《论语》多有孔子评论古今人物的言论，孔子借人物批评表达自己的思想与理念。拟《论语》而成的《法言》在此方面有过之而无不及，评论历史人物达236个。我们这里仅就其中的伏羲、孟子、屈原等数人进行讨论。。

一、推尊孟子：孔子之道的话语建构

我们今天回顾思想史，认为孟子、荀子都各自借助历史与其所处时代的资源，发展了孔子的思想，共同构成了先秦儒学思想的重要脉络，不可或缺。但历史上欲作思想建构的思想者却未必如此平心静气，他们往往择取与自己主张相似的前代学者，推尊其人，阐明其说，而其本人的思想也借以呈现。至于其推崇何人何说，则首先有赖于他们所面对的传统资源。西汉儒学所面临的传统学术资源，今人已无法探求其全貌。但就目前所见文献来看，可以肯定，孟、荀两家是西汉儒者思想与言论取资的重要对象。这从官方的举措、儒者的称说方面可以略见一二。如汉文帝曾将《孟子》与《论语》《孝经》《尔雅》等并置为传记博士(3)赵岐《孟子题辞》：“孝文皇帝欲广游学之路，《论语》《孝经》《孟子》《尔雅》皆置博士。后罢传记博士，独立五经而已。” 焦循：《孟子正义》，中华书局，1987年，第17页。。 《韩诗外传》一方面有很多内容与《荀子》相近，另一方面则表现出尊孟的倾向，如卷四批评“十子”，大体与《荀子·非十二子》同，而剔除后者所“非”的子思、孟轲(4)许维遹：《韩诗外传集释》，中华书局，1980年，第150-151页。。董仲舒固然征引《孟子》，但也“作书美孙卿”(5)刘向：《孙卿书录》，王先谦：《荀子集解》，中华书局，1988年，第558页，第559页。。司马迁《史记·孟子荀卿列传》《儒林列传》则孟、荀合传，谓“天下并争于战国，儒术既绌焉，然齐鲁之间，学者独不废也。于威、宣之际，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世”(6)司马迁：《史记·儒林列传》，中华书局，2014年，第3786页。，将两人并视为孔子学说的传承者。在昭帝时期的盐铁会议上，贤良文学与御史大夫“两方多次孔孟并称”(7)徐复观：《两汉思想史》 第3卷，华东师范大学出版社，2001年，第127页。，但也不乏对荀子的称引(8)有学者统计，《盐铁论》四次提到荀子，其中贤良文学同样肯定荀子，“认为荀子非常贤能”。参见强中华：《秦汉荀学研究》，人民出版社，2017年，第13页。。刘向校书之际，仍论定“唯孟轲、孙卿为能尊仲尼”(9)刘向：《孙卿书录》，王先谦：《荀子集解》，中华书局，1988年，第558页，第559页。，其子刘歆在刘向《别录》的基础上撰成的《七略》亦将《孟子》《孙卿子》并列为“诸子略”中的“儒家”(10)见《汉书·艺文志》。按，《汉书·艺文志》乃是对《七略》的简化，间有微调。其微调处，无关乎本文的讨论。。这是西汉思想史的大致情形。

扬雄的思想，就是在这样的背景下展开的。在孟子和荀子之间，扬雄表现出尊孟抑荀的态度。扬雄与孟子的学说有许多一致处，如其强调个人道德修养，便截取孟子关于人伦道德的讨论，加以重申。《法言·修身》论“仁、义、礼、智、信之用”说：“仁，宅也；义，路也；礼，服也；智，烛也；信，符也。处宅，由路，正服，明烛，执符，君子不动，动斯得矣。”(11)汪荣宝：《法言义疏》，中华书局，1987年，第92页，第85页。显然，由《孟子·尽心上》“居恶在？仁是也。路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣”(12)焦循：《孟子正义》，中华书局，1987年，第927页。发挥而来。或以称道孟子、征引孟子之言的方式，表彰孟子的学说，如其论“孟轲之勇”说：“勇于义而果于德，不以贫富、贵贱、死生动其心。于勇也，其庶乎！”(13)《法言·淵骞》，汪荣宝：《法言义疏》，中华书局，1987年，第419页。又涵咏孟子之言：“有意哉！孟子曰：‘夫有意而不至者有矣，未有无意而至者也。’”(14)《法言·修身》，汪荣宝：《法言义疏》，中华书局，1987年，第93页。推许与赞叹之意，溢于言表。但孟、扬之间并非无分歧。众所周知，在人性问题上，孟子持性善论，扬雄则以为善恶混。《法言·修身》：“人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。气也者，所以适善恶之马也与？”荀、扬之间学理上的继承性也很明显，甚至有学者据以得出结论：“扬雄推尊孟子，但在心性的根源之地，却全未受孟子由心善以言性善的影响，而另创为新说。因此，其论学多本于《荀子》而远于《孟子》。”(15)徐复观：《两汉思想史》 第2卷，华东师范大学出版社，2001年，第315页。

那么，扬雄何以尊孟抑荀呢？这恐怕要在学理之外寻找原因。我们认为，扬雄推尊孟子，除去思想的相似性，主要立足于孟子的两点贡献：一是孟子明确提出“仲尼之道”，二是其“辟杨墨”之功。现分述如下。

其一，孟子提出“仲尼之道”。从目前所见文献来看，扬雄之前的儒家学者，推崇孔子最力者，当属孟子。首先，孟子除了尊孔子为“圣之时者”“集大成者”，还借孔子三大弟子——宰我、子贡、有若的话，说孔子“贤于尧舜远矣”，“自生民以来，未有盛于孔子者也”(16)《孟子·公孙丑上》，焦循：《孟子正义》，中华书局，1987年，第217、218页。，将孔子的文化贡献与地位提到无以复加的高度。其次，虽然孔子标举尧、舜、禹，也推崇商汤和周文王、周公，数者之间隐隐存在一脉相承的关系，但《论语》中明确提出的却是“文武之道”，亦即以周礼为基础的等级制度和伦理道德规范，并强调此乃孔子之所学、所持(17)《论语·子张》载，公孙朝问子贡： “仲尼焉学？”子贡回答：“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。”又《子罕》：“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之将丧斯文也，匡人其如予何？’”刘宝楠《论语正义》：“文武之道，皆存方策，夫子周游，以所得典籍自随，故此指而言之。文在兹，即道在兹。”刘宝楠：《论语正义》，中华书局，1990年，第749-750、327-328页。。至孟子，除了申明“由尧舜至于汤，五百有余岁……由汤至于文王，五百有余岁……由文王至于孔子，五百有余岁”(18)《孟子·尽心下》，焦循：《孟子正义》，中华书局，1987年，第1034-1036页。的“道”的传续的时间坐标与传“道”的圣王(人)，还明确标举此道为“孔子之道”“仲尼之道”，以与“先王之道”“尧舜之道”相续、并重。如《孟子·滕文公上》：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。陈良，楚产也。悦周公、仲尼之道，北学于中国。”(19)焦循：《孟子正义》，中华书局，1987年，第393页，第456-457页。《孟子·滕文公下》：“杨、墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。”(20)焦循：《孟子正义》，中华书局，1987年，第393页，第456-457页。但此后的西汉思想界也没有沿此突出孔子学说的独立性，孔子的思想，此时仍笼罩在经说的范围之内。《汉书·艺文志》将《论语》入“六艺略”，也是视《论语》为翼“经”之传的态度，《扬雄传》有扬雄以为“传莫大于《论语》”(21)班固：《汉书·扬雄传》，中华书局，1962年，第3583页。的叙述，则表明这种态度的普遍性。

汉武帝时，董仲舒建议尊儒。其对策曰：“臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”(22)班固：《汉书·董仲舒传》，中华书局，1962年，第2523页。孔子之术，即孔子的解经之术。董仲舒的表述仍然强调五经，强调孔子对于五经的解释性贡献。至于儒家学者所推重的“道”，主要还是表述为“五帝三王之道”“帝王之道”“先王之道(法)”“尧舜之道”“三王之道”。这在《汉书·董仲舒传》所载汉武帝颁布的诏书与董仲舒的对策中体现得最为明显。刘向也承袭这类话语，批评诸子“皆著书，然非先王之法也，皆不循孔子之术”(23)刘向：《孙卿书录》，王先谦：《荀子集解》，中华书局，1988年，第559页。。这是西汉帝王的政治关切使然，也是立足于政治实践的儒者的必然选择。

由上我们知道，在扬雄之前的儒学话语体系中，多言“先王之道”“尧舜之道”“孔子之术”。扬雄尊孔，以为“天之道”在仲尼(24)《法言·学行》，汪荣宝：《法言义疏》，中华书局，1987年，第6页，第44页。，“有教立道，无止仲尼”(25)《法言·学行》，汪荣宝：《法言义疏》，中华书局，1987年，第6页，第44页。。扬雄还以孔子为一切话语与行为的标准，说“好书而不要诸仲尼，书肆也；好说而不要诸仲尼，说铃也”(26)《法言·吾子》，汪荣宝：《法言义疏》，中华书局，1987年，第74页，第63页。，主张“治己以仲尼”(27)《法言·修身》，汪荣宝：《法言义疏》，中华书局，1987年，第93页。。扬雄虽然也谈“先王之法”(28)《法言·吾子》，汪荣宝：《法言义疏》，中华书局，1987年，第74页，第63页。，但尤爱标举“孔子之道”“仲尼之道”(29)《法言》出现“孔子之道”2次，“仲尼之道”2次，分别见于《吾子》《五百》《君子》《先知》；又有“圣人之道”(特指孔子之道)1次，见《君子》篇：“或曰：‘圣人之道若天，天则有常矣。奚圣人之多变也？’曰：‘圣人固多变。子游、子夏得其书矣，未得其所以书也；宰我、子贡得其言矣，未得其所以言也；颜渊、闵子骞得其行矣，未得其所以行也。’”汪荣宝：《法言义疏》，中华书局，1987年，第509页。。一方面，扬雄承孟子而来，认为孔子之道乃是接续尧、舜、禹、汤、文、武、周公的统绪，说：“学之为王者事，其已久矣。尧、

舜、禹、汤、文、武汲汲，仲尼皇皇，其已久矣。”(30)《法言·学行》，汪荣宝：《法言义疏》，中华书局，1987年，第22页。另一方面，扬雄接续孟子的话语，突出“孔子之道”“仲尼之道”。说“孔子之道，其较且易”(31)《法言·吾子》，汪荣宝：《法言义疏》，中华书局，1987年，第76页。，“孔子之道，不可小”(32)《法言·五百》，汪荣宝：《法言义疏》，中华书局，1987年，第257页，第280页。。尤其值得注意的是《君子》篇：

或曰：“仲尼之术，周而不泰，大而不小，用之犹牛鼠也。”曰：“仲尼之道，犹四渎也，经营中国，终入大海。它人之道者，西北之流也；纲纪夷貉，或入于沱，或沦于汉。”(33)汪荣宝：《法言义疏》，中华书局，1987年，第503-504页，第81页，第499页。

古人重视“道”“术”之辨。贾谊《新书·道术》就有意区别两者，说：“道者，所道接物也。其本者谓之虚，其末者谓之术。虚者，言其精微也，平素而无设储也；术也者，所从制物也，动静之数也。”(34)阎振益、钟夏：《新书校注》，中华书局，2000年，第302页。概言之，“道”侧重指本体，“术”侧重指方法，“道”本“术”末，“道”尊于“术”。扬雄于自问自答之际，先设“仲尼之术”的话语，又特地订正为“仲尼之道”，并比喻此“道”犹如流润“中国”的江、河、淮、济“四渎”，强调孔子学说的文化贡献。可见，扬雄是非常理性地使用“仲尼之道”这一概念的。

扬雄的上述态度显然是承孟子而来。其推重孟子，也是在发明孔子之道。但扬雄与孟子思想也有区别，孟子对于现实政治有较大的热情，内外并重，虽然他的政治主张与现实政权遭遇之际，“则见以为迂远而阔于事情”(35)司马迁：《史记·孟子荀卿列传》，中华书局，2014年，第2847页。。相比于孟子，扬雄更为重视孔子思想中修身成己的内向性方面。这也是扬雄与前此盐铁会议上贤良文学们关注孟子的“王道政治”言说的不同之处。

其二，扬雄推尊孟子，还在于孟子的“辟杨墨”之功。如果说彰明“孔子之道”是凸显孔子学说对“先王之道”的接续意义，那么“辟杨墨”则是将孔子之道拔乎诸子之上。扬雄注意到，孟子除了推明“孔子之道”，还承担了清道夫的重任。

扬雄在西汉推重孟子的学术文化氛围中，特别拈出孟子“辟杨墨”之功。孟子批评“杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也”，认为“杨、墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也”，“能言距杨墨者，圣人之徒也”，故主动挑起距杨墨的重任。(36)《孟子·滕文公下》，焦循：《孟子正义》，中华书局，1987年，第456页、第456-457页、第461页。《法言·吾子》承此而来：

古者杨、墨塞路。孟子辞而辟之，廓如也。后之塞路者有矣。窃自比于孟子。(37)汪荣宝：《法言义疏》，中华书局，1987年，第503-504页，第81页，第499页。

塞路，亦即排挤了孔子的学说。扬雄认为，孟子廓清了孔子学说，“窃自比于孟子”则是他自我学术态度的表露(38)《汉书·扬雄传》转录扬雄《自序》，明确说：“雄见诸子各以其知舛驰，大氐诋訾圣人，即为怪迂，析辩诡辞，以挠世事，虽小辩，终破大道而或众，使溺于所闻而不自知其非也。及太史公记六国，历楚汉，讫麟止，不与圣人同，是非颇谬于经。”班固：《汉书》，中华书局，1962年，第3580页。。扬雄接续孟子“辟杨墨”的事业，批评杨朱“荡而不法”，墨翟“俭而废礼”。(39)《法言·五百》，汪荣宝：《法言义疏》，中华书局，1987年，第257页，第280页。但扬雄对于杨、墨的批评仅此而已，他更多是赞许孟子的立场与态度。

扬雄除了肯定孟子与孔子学说的一致性，还通过批评“非孟”的荀子，张扬其尊孟的立场。《法言·君子》：“或曰：‘孙卿非数家之书，侻也。至于子思、孟轲，诡哉！’曰：‘吾于孙卿与？见同门而异户也。惟圣人为不异。’”(40)汪荣宝：《法言义疏》，中华书局，1987年，第503-504页，第81页，第499页。扬雄将荀子视为儒门别户而不许为正宗，但具体反对荀子学说的哪些方面，则语焉不详。我们看《荀子》，其尊孔的态度明显逊于孟子。体现在称谓上，荀子或称孔子为“大君子”(《荀子·仲尼》)、“先君子”(《非十二子》)，或将孔子与仲弓并称为“大儒”(《儒效》)。《荀子·尧问》篇甚至不认同“孙卿不及孔子”的评论，认为荀子生不遇时，又说“观其善行，孔子弗过”(41)王先谦：《荀子集解》，中华书局，1988年，第553页，第94页。，将荀子与孔子比肩的态度更为明确。此论虽非出自荀子之口，但总与前面各篇的态度相应。唯此明显与扬雄态度相左。扬雄抑荀的原因，或在于此。

扬雄明确孟子学说与孔子之道不异，有申明孔孟之道的意味。《君子》篇载，有人问他：“子小诸子，孟子非诸子乎？”扬雄回答：“诸子者，以其知异于孔子也。孟子异乎？不异。”(42)汪荣宝：《法言义疏》，中华书局，1987年，第498页，第57页，第57页，第59页，第509页，第35页。在扬雄看来，判定“诸子”的标准就是看其学说是否与孔子同，孟子继承的正是孔子之学，不当以“诸子”视之。在这一点上，扬雄与荀子构成差异。荀子既没有将“先王之道”与孔子之道视为一脉相续的思想史链条，也否定了孟子学说的价值。《荀子·非十二子》指责子思、孟轲“略法先王而不知其统”，“案往旧造说，谓之‘五行’，甚僻违而无类”，而世俗儒者不察，将其作为孔子的学说而接受、传播。(43)王先谦：《荀子集解》，中华书局，1988年，第553页，第94页。这自然不被扬雄认同。扬雄通过对孟子的评论和对其事业的继承，勾勒出一条自孔子以下的传道统绪：孔子—孟子—扬雄。而扬雄身后也确实获得了“西道孔子”“东道孔子”(44)朱谦之：《新辑本桓谭新论》，中华书局，2009年，第62页。的评价。

需要格外强调的是，扬雄并非完全从学理出发推重孟子，一如其《法言》否定荀子也并非出于学理的考虑。正如孟子对孔子的思想有所发展，扬雄对孔子之道也有自己的见解。扬雄对于孟子的尊崇，更多是引孟子为同道，表彰其张扬并澄清“孔子之道”的价值理念。

二、评价屈原：对儒学价值体系的反思

《法言·吾子》有一段评论屈原的文字：

或问：“屈原智乎？”曰：“如玉如莹，爰变丹青。如其智！如其智！”(45)汪荣宝：《法言义疏》，中华书局，1987年，第498页，第57页，第57页，第59页，第509页，第35页。

关于这段文字，古人的理解已然不同。如李轨注：“夫智者达天命，审行废，如玉如莹，磨而不磷，今屈原放逐，感激爰变，虽有文彩，丹青之伦尔。”(46)汪荣宝：《法言义疏》，中华书局，1987年，第498页，第57页，第57页，第59页，第509页，第35页。汪荣宝疏与李轨注完全相反：“以玉喻德而智在其中。昭质无亏，以成文采，智孰有过于此者？此子云深致赞美之义也。”(47)汪荣宝：《法言义疏》，中华书局，1987年，第498页，第57页，第57页，第59页，第509页，第35页。今人仍有不同的意见(48)郭维森认为，这段话是对屈原的肯定(郭维森： 《论汉人对屈原的评价》，《求索》1984年第4期)。卫仲璠认为，“这是扬子在首先肯定屈大夫其人冰清玉洁的光辉品德之后，接着指出他所认为屈原存在的缺点”(卫仲璠： 《〈扬子法言〉论屈章析义》，《安徽师大学报》1985年第2期)。。“爰变丹青”与“如其智”是破解其意的关键。关于“爰变丹青”之语的含义，在《法言·君子》篇可以找到答案：“或问：‘圣人之言，炳若丹青，有诸？’曰：‘吁，是何言与！丹青初则炳，久则渝，渝乎哉？’”(49)汪荣宝：《法言义疏》，中华书局，1987年，第498页，第57页，第57页，第59页，第509页，第35页。丹青谓图画。扬雄认为丹青起初色彩鲜明，时间一长就变得暗淡，圣人之言与丹青不同，永远不会暗淡。扬雄把丹青看作容易改变颜色之物，对它持否定态度。“如其智！如其智”是模仿孔子的语气，表达对人物的评价。《论语·宪问》记载，子路向孔子询问，管仲“未仁乎”，孔子回答：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”(50)刘宝楠：《论语正义》，中华书局，1990年，第572-573页。“如其仁”，就是“乃其仁”，意谓这就是管仲的仁德，是对前面所述内容的感叹。扬雄《法言》三次仿用这种句法，另外两次见于《学行》：“或谓子之治产不如丹圭之富。曰：‘吾闻先生相与言，则以仁与义；市井相与言，则以财与利。如其富！如其富！’”(51)汪荣宝：《法言义疏》，中华书局，1987年，第498页，第57页，第57页，第59页，第509页，第35页。有人认为扬雄不善于置产，扬雄以为，包括自己在内的“先生”应该以道德上的仁义为追求，只有市井之人才追求物质财富。后面的“如其富”是对自己前面所谈到的不同人生追求的感叹。《渊骞》：“或问：‘渊、骞之徒恶乎在？’曰：‘寝。’或曰：‘渊、

骞曷不寝？’曰：‘攀龙鳞，附凤翼，巽以扬之，勃勃乎其不可及也。如其寝！如其寝！’”(52)汪荣宝：《法言义疏》，中华书局，1987年，第417页，第431页，第186页。“如其寝”，从字面上看，意谓这就是他们的湮没无闻！实际上，这是一句承前省略的话，扬雄真正要表达的意思是：这就是他们的“不寝”！“如其”句型仍是对前面看法的感慨，至于是肯定还是否定，取决于前面的叙述。《法言·吾子》篇称屈原“如其智！如其智”，是对前面“如玉如莹，爰变丹青”的感叹。“爰变丹青”的具体所指，乃在屈原追求清名而自沉江渊的举动。扬雄此论是批评屈原不智，李轨注还是把握到了扬雄的立意的。

扬雄的话有其历史针对性。换言之，扬雄的批评乃是对前人评价的反驳。司马迁《史记·屈原列传》曾说屈原“正道直行，竭忠尽智以事其君，谗人间之，可谓穷矣”(53)司马迁：《史记》，中华书局，2014年，第3018页。。刘向《新序·节士》也有“(屈原)有博通之知，清洁之行，怀王用之”(54)赵仲邑：《新序详注》，中华书局，1997年，第213页。的说法。司马迁等人均用“智”来评价屈原。他们所说的“智”为才智，是外向性的智慧与才能。《法言》中扬雄设置屈原智否的问题，显然不在于对旧有评价的重申，而是对旧问题的重新回答。明了扬雄关于“智”的讨论，可以更深刻理解他对屈原的评价，也可以获得扬雄对于儒学价值体系重估的信息。扬雄的“智”论有三个方面值得注意。

首先，与前此学者关于仁、义、礼、智、信五常中，以“智”服务于“仁”的理解不同，扬雄赋予“智”以五常之首的价值序位。我们看下面两则语录：

或问：“人何尚？”曰：“尚智。”(55)《法言·问明》，汪荣宝：《法言义疏》，中华书局，1987年，第186页。

由于情欲，入自禽门。由于礼义，入自人门。由于独智，入自圣门。(56)《法言·修身》，汪荣宝：《法言义疏》，中华书局，1987年，第104页。

针对人的不同追求，扬雄将“智”分为两个层次：一是一般意义上的“智”，一是“独智”。前一种是对普通人而言的，后一种是针对以“圣人”为修养目标的人而言的。在前面一则语录里，扬雄明确提出人生尚智的主张；后面一则从境界评判的角度切入，以“独智”配圣。无论哪一层次的“智”，其价值都明显高于“礼义”，表现出他对“智”的极度推崇。显然这与我们所熟知的《论语》重“礼”与“仁”、《孟子》重“仁义”的先秦儒学的认知相左，也与董仲舒“仁者所以爱人类也，智者所以除其害也”(57)《春秋繁露·必仁且智》，苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局，1992年，第257页。的“智”(作为一种认识能力、判断力)从属于“仁”的认识不同。

其次，扬雄对“智”的价值内涵做了重新规定。与前此儒家论“智”关注群体及他人不同，扬雄的智论首先服务于自身。关注自我，以保身全命为价值底线，是扬雄智论的重要内容。对于由商入政而获得巨大成功的吕不韦，扬雄也是从害生的角度对其予以“不智”的评价。《法言·渊骞》：“或问：‘吕不韦其智乎？以人易货？’曰：‘谁谓吕不韦智者与？以国易宗。’”(58)汪荣宝：《法言义疏》，中华书局，1987年，第417页，第431页，第186页。扬雄认为，虽然吕不韦通过投机，一度获得位极人臣的隆遇，但结果是身死宗放，是不智之人。上引《问明》“尚智”一章，有人对人应“尚智”的主张并不理解，问：“多以智杀身者，何其尚？”扬雄回答：“昔乎，皋陶以其智为帝谟，杀身者远矣。箕子以其智为武王陈《洪范》，杀身者远矣。”(59)汪荣宝：《法言义疏》，中华书局，1987年，第417页，第431页，第186页。《尚书》有《皋陶谟》和《洪范》，主要记载皋陶和箕子的言论。扬雄认为皋陶和箕子都是真正的智者，他们不但未因智慧而被杀，反而用自己的智慧为大禹和周武王出谋划策，名垂后世。在扬雄看来，那些自身遭到伤害的人并不是真正的智者。据此，扬雄“智”论所包含的内容较为丰富，是外向性的智谋与内向性的修身保身的合一。如果突破了保身全命的底线，外向性的智谋就是不智。从扬雄对“智”所做的价值判断看，他对人的感性生命极为关注。

保身全命，是扬雄评价一切才能与行为的重要价值标准。扬雄固然不认同吕不韦以生命为代价谋求富贵的做法，对于那些虽有才辩之智，但却令自己身犯险境(即便有惊无险)者，扬雄的评价也不高。如其将“茅焦历井干之死，使始皇奉虚左之乘”以迎接太后的成功游说行为，仅仅视为“摩虎牙”的危险游戏。(60)《法言·重黎》，汪荣宝：《法言义疏》，中华书局，1987年，第372页。在扬雄看来，在人之为人(有礼义)的前提下，生命是第一位的(61)《法言·问明》：“或问活身。曰：‘明哲。’或曰：‘童蒙则活，何乃明哲乎？’曰：‘君子所贵，亦越用明，保慎其身也。如庸行翳路，冲冲而活，君子不贵也。’”汪荣宝：《法言义疏》，中华书局，1987年，第198页。。以扬雄的“智”论衡量屈原，显然屈原不是完全意义上的智者。扬雄虽然肯定其“如玉如莹”的美好品格，但对其毁身以抗浊世的做法并不认同。扬雄批评屈原不智，实即批评屈原在保身方面的不足。

最后，是扬雄提出“独智”的概念。独智，体现了扬雄对“智”更深层次的思考。虽然他没有解释何谓“独智”，但他以“独智”配圣，我们可以循着《法言》对于圣人的阐释，发掘其“独智”的内涵。《法言·问神》：“龙以不制为龙，圣人以不手为圣人。”李轨注：“手者，桎梏之属。”(62)汪荣宝：《法言义疏》，中华书局，1987年，第142页，第104页，第537页，第537页。龙是圣物，与圣人相对待。圣人之所以为圣人，龙之所以为龙，乃在于能不受限制与桎梏，保证生命的安全与自由。由此来看，“独智”是涵盖一般意义上的“智”的。我们再看《法言》以下两则语录：

圣人存神索至，成天下之大顺，致天下之大利，和同天人之际，使之无间也。(63)《法言·问神》，汪荣宝：《法言义疏》，中华书局，1987年，第141页。

或问：“圣人占天乎？”曰：“占天地。”“若此则史也何异？”“史以天占人，圣人以人占天。”(64)《法言·五百》，汪荣宝：《法言义疏》，中华书局，1987年，第264页。

以上两则材料都展现出扬雄眼中圣人的宏阔视野：圣人关切的对象不局限于人道，还有天道，天人关系；天道是圣人的终极关怀。上述境界得以实现，“存神”是关键。神，亦见于前引《修身》篇论“独智”一章：“‘圣人？’‘神。’”(65)汪荣宝：《法言义疏》，中华书局，1987年，第142页，第104页，第537页，第537页。有人问圣人的特点，扬雄用“神”来回应。其《太玄·玄文》的一段文字在表述相类思想时语意更明，可以发现“存神”的圣人境界：“圣人卬天则常，穷神掘变，极物穷情，与天地配其体，与鬼神即其灵，与阴阳埏其化，与四时合其诚。视天而天，视地而地，视神而神，视时而时，天地神时皆驯，而恶乎入逆。”(66)司马光：《太玄集注》，中华书局，1998年，第208页。这个“圣人”，显然超脱了《论语》中罕言天道的孔子形象，也与《孟子》中“人伦之至也”(67)《孟子·离娄上》，焦循：《孟子正义》，中华书局，1987年，第490页。的“圣者”有异，却颇合《易传》对“大人”的讨论(68)《易·乾·文言》：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”王弼注、孔颖达疏： 《十三经注疏·周易正义》，中华书局，2009年，第30页。。《孝至》篇，有人询问“力有扛洪鼎，揭华旗”， “智”是否也有这种情况，扬雄答以“知情天地、形不测”(69)汪荣宝：《法言义疏》，中华书局，1987年，第142页，第104页，第537页，第537页。。将最高的“智”定义为弥纶天地之道、见微知著。就其历史性来讲，拥有此“智”者，只能是“若伏羲、文王、孔子，作《易》之圣人”(70)汪荣宝：《法言义疏》，中华书局，1987年，第142页，第104页，第537页，第537页。。“情天地、形不测”之智就是“独智”，是最高的“智”。就其现实性来讲，拥有此“智”，人就可以达成人生的最高境界——“圣人”。

尚“智”并且重新定义“智”的内涵，是扬雄对于儒学思想史的贡献。但任何一种思想都不可能脱离历史与时代。扬雄尚“智”，既有他个人的原因，也有来自时代的启示。如果说西汉中期是五经中《春秋》学兴盛的时期，那么西汉后期则是《易》受到重视。以五行学说的发展为视点，可以清楚看到这种变化。西汉中期董仲舒《春秋繁露·五行相生》：“东方者木，农之本，司农尚仁……南方者火也，本朝。司马尚智……中央者土，君官也。司营尚信……西方者金也，大理司徒也。司徒尚义……北方者水，执法司寇也。司寇尚礼。”(71)苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局，1992年，第362-365页。儒家尚“中”。据下引《六艺略·序》，知《春秋》与五常中的“信”匹配，董仲舒以“信”配方位的“中”，是其重视《春秋》的思想折射。而在西汉后期广泛流行的五经与五行相配的框架里，《易》与智配，且居于核心位置。纬书《易纬乾凿度》托为孔子之言曰：“八卦之序成立，则五气变形。故人生而应八卦之体，得五气，以为五常，仁、义、礼、智、信是也。夫万物始出于震，震，东方之卦也，阳气始生，受形之道也，故东方为仁。成于离，离，南方之卦也，阳得正于上，阴得正于下，尊卑之象定，礼之序也，故南方为礼。入于兑，兑，西方之卦也，阴用事，而万物得其宜，义之理也，故西方为义。渐于坎，坎，北方之卦也，阴气形盛，阳气含閇，信之类也，故北方为信。夫四方之义，皆统于中央，故乾、坤、艮、巽，位在四维。中央所以绳四方行也，智之决也，故中央为智。故道兴于仁，立于礼，理于义，定于信，成于智。”(72)安居香山、中村璋八：《纬书集成》，河北人民出版社，1985年，第10页。“中央为智”“成于智”云云，明显透出以“智”为五常之首的意识。以五常说五经，固然是汉人的“曲说”，但是这“曲说”却影响两汉，其中有真切的汉人的观念，而且持此观念者在当时殆非少数。《汉书·艺文志》所反映的刘歆的观念就与此相类(73)《汉志》是在刘歆《七略》基础上撮其要而成，虽有微调，但框架上没有改变，反映的是西汉后期以刘歆为代表的儒者的观念。。《汉书·艺文志》著录经传以《易》为首，依次是《易》《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》。《六艺略·序》说明了如此编次的原因：“六艺之文，《乐》以和神，仁之表也；《诗》以正言，义之用也；《礼》以明体，明者著见，故无训也；《书》以广听，知之术也；《春秋》以断事，信之符也。五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。”(74)班固：《汉书·艺文志》，中华书局，1962年，第1723页。原，指本原，根本。《易》没有与“五常”中的任何一“常”相配，是因为它既居于五经之前，也是其他五经与“五常”的根本与源头，具有超越地位。由此可见，此时以《易》为六艺之首的儒家经学价值体系已经确立。

生逢其时的扬雄也受此认知支配， “欲求文章成名于后世，以为经莫大于《易》，故作《太玄》”(75)班固：《汉书·扬雄传》，中华书局，1962年，第3583页。。其论五经，也是从《易》开始：“或曰：‘经可损益与？’曰：‘《易》始八卦，而文王六十四，其益可知也。《诗》《书》《礼》《春秋》，或因或作，而成于仲尼，其益可知也。故夫道非天然，应时而造者，损益可知也。’”(76)《法言·问神》，汪荣宝：《法言义疏》，中华书局，1987年，第144页。又：“惟五经为辩。说天者莫辩乎《易》，说事者莫辩乎《书》，说体者莫辩乎《礼》，说志者莫辩乎《诗》，说理者莫辩乎《春秋》。”(77)《法言·寡见》，汪荣宝：《法言义疏》，中华书局，1987年，第215页。两次表述的五经次序或有不同，亦与刘歆《七略》有异，但以《易》为首，却是包括扬雄在内的时代的共识。与《易》相配的“智”在五常的价值序位中自然也要发生相应的变动，居于五常之首。因此，扬雄尚“智”与重《易》实为一事，是其儒学思想的系统表现。《法言》以语录的形式散点突出“智”的价值，《太玄》则通过拟《易》将此价值推广到天道人事方面，而成为一个系统的理论，以反映时代对于“道”的损益。扬雄重“智”，固然有其自身“智性”性格的原因，而西汉儒学重《易》风气的濡染，尤其不容忽视。

三、法始伏羲：对礼乐文明起点的认识

礼乐，是先秦儒家治国理政思想的重要组成部分(78)就其根本而言，还只是一个“礼”字，汉语的双音节构词特点，使我们沿袭礼乐并称的语言习惯。本文即重点讨论“礼”。。《论语·卫灵公》载，颜渊问“为邦”，孔子回答：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》舞，放郑声，远佞人。”(79)刘宝楠：《论语正义》，中华书局，1990年，第621-624页。孔子所言，归纳起来就是“礼乐”二字。其高徒有若也说：“礼之用，和为贵，先王之道，斯为美。小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”(80)《论语·学而》，刘宝楠：《论语正义》，中华书局，1990年，第29页。汉代儒家学者对于经典的把握，也强调“六经之道同归，而礼乐之用为急”(81)班固：《汉书·礼乐志》，中华书局，1962年，第1027页。，认为礼乐是先王之道最迫切的政治实践，也是先王政治实践的主要内容。一个有“道”的社会，必然有完备的礼乐制度。历代帝王即位以后，执着于本朝的礼乐建设，心理基础即在于此。扬雄重视礼乐，《法言》有多处讨论，所论透辟，徐复观就说扬雄“对礼的意义，虽无特别发挥，但陈述得相当恰当”(82)徐复观：《两汉思想史》第2卷，华东师范大学出版社，2001年，第314页。。礼乐也是扬雄批评诸子的一个出发点。《法言·问道》：“圣人之治天下也，碍诸以礼乐。无则禽，异则貉。吾见诸子之小礼乐也，不见圣人之小礼乐也。”(83)汪荣宝：《法言义疏》，中华书局，1987年，第122页。以礼乐为圣王治理天下的标准。是否轻视礼乐，也是诸子与儒家学者相区分的依据。

但礼乐文明的历史起点何在，却是分歧较多的问题。现在比较审慎的观点认为，“在比较肯定的意义上，礼的发生应该可以上溯到三代时期，并在周代达到阶段性的顶峰”(84)王博：《中国儒学思想史》 (先秦卷)，北京大学出版社，2011年，第22页。。也正是在此意义上，孔子才表示“郁郁乎文哉！吾从周”(85)《论语·八佾》，刘宝楠：《论语正义》，中华书局，1990年，第103页。。但孔子之后的先秦两汉儒家学者们给予的回答却体现出“层累”的特点。众所周知，五经与《论语》只言尧、舜、三王，战国儒家学者逐渐扩大其历史资源，鉴取当时流行的古帝制礼作乐传说，衍生为五帝三王之道，亦即在尧、舜前加上黄帝、颛顼、帝喾，并称为“五帝”。《大戴礼记·五帝德》假托孔子之言，说明黄帝等三人的创制：黄帝“黼黻衣，大带，黼裳，乘龙扆云，以顺天地之纪”，颛顼“履时以象天，依鬼神以制义，制气以教民，絜诚以祭祀”，帝喾“仁而威，惠而信，修身而天下服”“历日月而迎送之，明鬼神而敬事之”。(86)王聘珍：《大戴礼记解诂》，中华书局，1983年，第119、120、121页。服饰、祭祀，都是古代礼制的重要内容。据此，黄帝、颛顼、帝喾都是在礼制方面有贡献的圣王。《淮南子·齐俗训》“所谓礼义者，五帝三王之法籍风俗，一世之迹”(87)张双棣：《淮南子校释》，北京大学出版社，2013年，第1184页。正是承此而来的总结之语，或者是对于其时可见的儒学典籍的部分取用也未可知。司马迁《史记·五帝本纪》也在战国以来文献的基础上，以五帝为礼乐文明史的开端。但《五帝本纪》篇末却说：“学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来；而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。孔子所传宰予问《五帝德》及《帝系姓》，儒者或不传。”(88)司马迁：《史记》，中华书局，2014年，第54页。指出其时部分儒者并不接受《五帝德》《帝系姓》中颇涉神怪的以五帝为信史的言说，遑论五帝制礼了。

以上是扬雄所面对的传统与当时的儒学思想资源。明乎此，我们再看《法言·问道》：

或曰：“太上无法而治，法非所以为治也。”曰：“鸿荒之世，圣人恶之，是以法始乎伏牺，而成乎尧。匪伏匪尧，礼义哨哨，圣人不取也。”(93)汪荣宝：《法言义疏》，中华书局，1987年，第118页，第117页，第125页。

法，指礼法。在扬雄看来，礼创始于伏羲，完成于唐尧。在对创制礼乐之往圣的指认上，扬雄上溯至传说中的三皇时代，以伏羲为礼乐文明史的开端。由伏羲至唐尧，礼制逐渐完备。伏羲的文化贡献，在于制礼。这与他对黄帝、尧、舜的称道保持一致。《问道》说：“允治天下，不待礼文与五教，则吾以黄帝、尧、舜为疣赘。”(94)汪荣宝：《法言义疏》，中华书局，1987年，第118页，第117页，第125页。又说：“在昔虞、夏，袭尧之爵，行尧之道，法度彰，礼乐著，垂拱而视天下民之阜也，无为矣。”(95)汪荣宝：《法言义疏》，中华书局，1987年，第118页，第117页，第125页。我们注意到，扬雄既不同于司马迁的态度，也不同于《尚书大传》等说法，他于前人所论“三皇”中独标举伏羲，推其为礼乐文明的创始者。

以五经和孔子之言为法的扬雄何以标举两者所不论的伏羲为礼乐文明的创始圣王呢？我们认为，这种理解，起于对《易传》的尊信与发明(96)依王博的观点，《易传》是由西汉武帝到宣帝时期的博士编辑加工而成的。参见王博：《中国儒学史》 (先秦卷)，北京大学出版社，2011年，第376-378页。。扬雄以为“经莫大于《易》”，故拟《易》作《太玄》。而《太玄》中的《首》《冲》《错》《测》《摛》《莹》《数》《文》《掜》《图》《告》等十一篇实拟《易传》而作。可见，他是将《易传》视为《易》的有机组成部分，都是尊信的立场。以《易传》为代表的战国《易》学，在尧、舜、禹、汤、文王的五经圣王系统之上，又增加了伏羲、神农、黄帝。《易·系辞下》：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为罔罟，以佃以渔，盖取诸《离》；包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸《益》。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸《噬嗑》。神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。”(97)王弼注、孔颖达疏： 《十三经注疏·周易正义》，中华书局，2009年，第179-180页。虽然《系辞》只提到伏羲的画卦之功，没有提到伏羲在礼制方面的贡献，但《易》本经下篇以《咸》《恒》开头，隐含着对男女结合的重视。故《序卦》阐发说：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错。”(98)王弼注、孔颖达疏： 《十三经注疏·周易正义》，中华书局，2009年，第200-201页。将夫妇关系视为父子关系、君臣关系等人伦关系的起点、礼义的源头。《礼记·昏义》关于婚礼意义的认识与这段文字相似，可见这是战国儒者的普遍认识。战国文献《世本》则将嫁娶之礼的制作权归于伏羲，说“伏牺制以俪皮嫁娶之礼”(99)《礼记正义·月令》引，郑玄注、孔颖达疏： 《十三经注疏·礼记正义》，中华书局，2009年，第2948页。，应该是相同观念的产物。扬雄指伏羲为最初的制礼圣王，是基于尊信《易传》的立场，也接受了《世本》一类文献的说法。扬雄尊信《易传》，在《法言》中颇有遗踪。《君子》：“或问：‘人言仙者，有诸乎？’‘吁！吾闻虙羲、神农殁，黄帝、尧、舜殂落而死，文王，毕；孔子，鲁城之北。’”(100)汪荣宝：《法言义疏》，中华书局，1987年，第517页，第519页，第568页，第568页，第569页。虙羲，即伏羲，亦作宓羲、伏牺、庖牺。针对当时流行的圣人皆仙而不死的传说，扬雄备列伏羲等人皆有死的“事实”。汪荣宝指出这些“事实”的出处：“虙羲、神农殁本《系辞》，尧、舜殂落而死本《尧典》，文王毕本《太誓》说，孔子鲁城之北本《春秋纬》，并经典明文，信而可征者，故统云‘吾闻’也。”(101)汪荣宝：《法言义疏》，中华书局，1987年，第517页，第519页，第568页，第568页，第569页。可见，在扬雄的经典世界里，《易传》与五经本身具有相同的可信度。由此而来，扬雄以《易传》为主要依据，认同其他文献将伏羲作为礼仪创始者的说法。《法言序》则以“道”为论：“芒芒天道，昔在圣考，过则失中，不及则不至，不可奸罔，撰《问道》。”(102)汪荣宝：《法言义疏》，中华书局，1987年，第517页，第519页，第568页，第568页，第569页。圣考，古圣，落实于《问道》篇则指“伏羲、尧、舜、文王”(103)汪荣宝：《法言义疏》，中华书局，1987年，第517页，第519页，第568页，第568页，第569页。。汪荣宝疏：“言天道者莫备乎《易》， 《易》始伏羲，故注以宓羲为说，举最初作《易》之圣人，以该后圣耳。”(104)汪荣宝：《法言义疏》，中华书局，1987年，第517页，第519页，第568页，第568页，第569页。这种解释颇合扬雄之意，前引“法始乎伏牺”的言论正出自《问道》篇。合《法言序》可知，扬雄已将伏羲置于以礼乐制度为主要内容的先王之道的历史起点上。

站在儒学立场上的扬雄，既然以伏羲为礼乐文明的起点，那么能否就此得出结论——扬雄在学理上承认“三皇”呢？有学者据扬雄《甘泉赋》《河东赋》《羽猎赋》等文章认为扬雄承认“三皇”说。我们认为并不如此。通观扬雄作品，我们不难发现，他的辞赋作品承袭辞赋创作传统，常出于夸饰的需要，广泛摄入神话传说人物，与《法言》立足于“信史”的人物批评有根本不同(105)虽然西汉前中期的正统思想家、史学家还不承认三皇，但这一时期以夸诞为手法的赋颂创作并不受此节制，司马相如《天子游猎赋》较早以三皇五帝为当今天子追摩、超越的目标：“德隆于三皇，功羡于五帝。”但司马相如若干年后写作《封禅文》则说：“轩辕(黄帝)之前，遐哉邈乎！其详不可得闻已。五三六经载籍之传，维见可观也。”(《封禅文》)这是说，六经所记载的只是五帝、三王(夏、商、周)的古史。扬雄诸赋屡及“三皇”，用法与司马相如《天子游猎赋》相似，应是对辞赋夸饰传统与内容的承袭，并不需要来自经典的验证。即便三赋是扬雄彼时真实观念的呈现，也不能作为写作《法言》时的扬雄的观念材料，三赋作于其人生的中年阶段，《法言》作于老年。可以作为旁证的是作于《法言》稍后的《剧秦美新》，此文在称颂王莽的盛德时，但言：“配五帝，冠三王，开辟以来，未之闻也。”或只言“羲皇”：“厥有云者，上罔显于羲皇，中莫盛于唐虞。”或概述古史：“昔帝缵皇，王缵帝。”绝不肯使用“三皇”字样。。对于辞赋与传说中所说的三皇，《法言》只以伏羲、神农为礼乐文明史的开端，甚至对于“三皇”之名也不以为意，但称羲、农而已。这是一个儒家学者受制于时代的理性。