试论王安石“三不足”思想与君主专制强化之关系

2021-06-25魏浩然

文教资料 2021年7期

魏浩然

摘要：西汉董仲舒提出的“天人感应”是古代约束君权的一大利器，后续不断丰富，形成天、祖宗礼法及士大夫人言三要素，三者互动联系，士大夫以自身的能动性制造人言，利用天与祖宗之法对君权形成理念与制度双层面的制约。王安石变法的“三不足”使之受到破坏，打破这种平衡，使原有制度遭到进一步破坏，败坏政治根基。此议，供高中历史教学探讨。

关键词：王安石 “三不足”思想君主专制

一、问题的提出

在高中历史教学中，教材中时常提到北宋是一个“皇帝与文人士大夫共治天下”①的时代，在之后明清“君主专制不断强化并最终达到顶峰”①，在两个时期的中间夹杂着一个历史事件，就是王安石变法。王安石在变法中为减轻阻力，曾提出“三不足”言论，近代以来学界对“三不足”的研究主要强调批判方面的积极作用，忽视其在破坏权力制衡方面的消极作用，以致对“三不足”的研究缺少了一定的辩证思维，表现出了一定的片面性。本文对此进行矫正，从“三不足”的另一个方面进行思考，论证三不足与后续君主专制的关系。

二、三不足前天人感应对君主专制的约束

儒学自春秋时期孔子创立至先汉前期，虽经孔子门下众弟子及战国时期孟子、荀子的进一步发展，但对哲学领域还处于“子不语怪力乱神”②的阶段。到武帝时期董仲舒“新儒学”的创建，对孔孟儒学重新构造，提出了“天人感应、天人合一”③之学说。此学说虽然具有强化皇权之功效和君权神授的色彩，但为皇权隐隐地设置了一道枷锁，即灾难与统治者的个人德行与实施政策息息相关，所谓“灾者，天之谴也，异者，天之威也”④。在这套理论下，作为效法天地的君主必须爱护百姓而使他们受惠。“天虽不言，其欲赡足之意可见也。古之圣人见天意之厚于人也”⑤。为君之道要效法天道，注重爵位治理国家，是为了显示尊严;博爱民众是为了实行仁道;居处隐秘是为了显示神妙;任用贤能，兼听八方是为了自身耳目聪明;按照能力大小授予官职是为了形成一个朝代的立政规模;选拔有功劳的人，罢免无功劳的人是为了善法分明。故是天命刚强，君主坚定。

董仲舒的新儒学深得武帝之心，故武帝“罢黜百家，独尊儒术”，充分肯定了“天人感应”之学说，使儒学登上了封建社会意识形态的王座。在随后政治实践中，“天人感应”恰到其是地约束了封建皇权的胡作非为之举。两汉是“罪己诏”形成与盛行的时期，在400多年的历史中，共发布了80份“罪己诏”，其中有45份“罪己诏”是因为灾异而下达的，其余的“罪己诏”也包含了丰富的灾异思想，此举与董仲舒可谓休戚相关。

至魏晋时，儒学逐渐经学化，衍生出玄学。天人感应思想与经学具有一定的依附关系，即“假经设谊”。经学的衰落自然导致天人感应思想依附于经学的部分遭到玄学的批判，伴随着玄学的发展而衰微。然而天人感应具有内在的理论基础，虽与玄学交叉不多，但能相对独立地留存于后世。在魏晋时期的史料中仍然可以看到大臣和人君时常会因灾祥之事而上灾异疏或下罪己诏的现象，与两汉时期的天人感应思想具有一致性，这些关联似乎可以说明魏晋时期天人感应思想仍然在士大夫统治阶层具有一定的市场，在思想学说中占据一定的地位。

伴随着明帝时期佛教传入中原及南北朝时乃至隋唐时期佛教的兴盛，佛学与儒学产生了奇妙的交叉，佛教的因果报应思想上与儒学的天人感应思想有较大的相似性，即以天人命理为关联的善恶观。当时在中国传播的佛教报应思想与中国本土的善惡感应观念缺乏相对根本的分别，世俗之人往往会把二者混淆为一事，甚至少许僧人也难以辨别两者的区别所在，东晋高僧慧远却将佛教的报应思想与本土的善恶感应观念分别开来，“颜冉对圣匠而如愚。皆可知矣。亦有缘起。而缘生法虽预入谛之明。而遗爱未忘。犹以三报为华苑。或跃而未离于渊者也”⑥。认为天人感应思想是中国传统的善恶感应观念的一种特殊形式。佛教的报应思想与天人感应思想在承受时间和承受主体上都有相同和差异的地方，两者为补充和发展的关系，虽报应思想在个体的善恶感应观念上似乎与天人感应思想有冲突之处，然因报应思想不讲天人相与之际，与天人感应思想无根本的冲突。

这一切到了北宋王安石变法之时已然大变，王安石为推动变法使之顺利进行公然提出“三不足”⑦（115-117）之说，即“天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”。在今天看来王安石的这一言论具有朴素的唯物主义精神⑧，理应加以褒扬。当时唯心主义根深蒂固，充斥整个封建社会思想领域时，此言论可谓反动至极。尤其是其对天变之无畏，犹如一枚深水炸弹，震荡着自西汉董仲舒以来形成的天人感应理论，以及深受这一理论束缚的君主专制。

三、两宋直观冲击

天变尚不足惧，祖宗和人言更是不足挂齿。当时能制约皇权的要素有三：天、祖宗之法及士大夫阶层。其中天为皇权的合法性做出了诠释，在一定程度上制约了皇权的滥用;“祖宗之法”亦是制约君主的一个利器，君主要敬天，必然要法祖;士大夫阶层以“天”和“祖宗之法”作为武器，形成对君主一定程度的高压制约。在这三要素中，士大夫是真正的力量，拥有天与祖宗之法支撑的士大夫可以说具有独立性及相当的权力，是真正拥有主观能动性的核心。王安石“三不足”一应俱全，没有“天”和“祖宗之法”为依据的人言不就是没牙齿的老虎，还能怎样生事发威呢？

“三不足”使得王安石变法中的反对派失去了理论武器，以此带来的结果自然是王安石变法在第一时期顺利推行。后续影响是士大夫的权力依仗被架空，传统的权力制衡制度被消弭，皇权独大。影响到具体制度，一则台谏制度遭到破坏。有宋一代，台谏制度至为重要，宋史评价“考宋之立国，元气在台谏”⑨。虞云国甚至认为“宋代中央监察系统的台谏，与君权、相权并举，在君主官僚政治体系中具有举足轻重之地位”⑩。台监制度被破坏，致使徽宗时跟蔡京君臣上下一心，越过原有的评议程序，完全顺逆己意，“每降御笔手诏，变乱旧章，蔡京当国，请降御笔，出于法令之外”⑨。由此看来天畏之变导致的强化君主专制的做法，对于北宋末年君臣荒淫无道、擅权专政以致灭亡的局面来说可谓难辞其咎。

“三不足”实在是个有骨有肉的口号，骨架式作用在于为变法减少阻力增添活力的呐喊，语言上与众不同;内在肉体般的作用是王安石个人乃至宋神宗本人及一朝官员士大夫对儒学里“道学”“道统”“道体”的态度。王安石作为一个改革派人物，对传统“道学”的态度还是很强硬的。早在（熙宁元年1068年4月）入朝为相前，王安石曾与神宗皇帝有一问对，两人在谈及“择何术为先”时，神宗抬出了前朝贤主唐太宗李世民，王安石煞是不屑“陛下当法尧舜，何以太宗为哉”⑨？比肩尧舜是每个帝王的内心梦想，让王安石这么一抬，神宗皇帝内心虽有萌动，但嘴上还是谦虚，自称难比唐太宗“唐太宗必得魏征，刘备必得诸葛亮，然后可以有为，二子诚不世出之人也”⑨。王安石听罢此言只能给神宗皇帝打气“陛下诚能为尧，舜，则必有皋、夔、稷、禼;诚能为高宗，则必有傅说.彼二子皆有道者所羞，何足道哉？以天下之大，人民之众，百年承平，学者不为不多。然常患无人可以助治者，以陛下择术未明，推诚未至，虽有皋、夔、稷、禼、傅说之贤，亦将为小人所蔽，卷怀而去尔”⑨。根据这场对答一方面可以看出上古道统对皇权还是存在束缚规范力量的，神宗皇帝一再谦抑亦是深受传统道统影响的表现。另一方面王安石的回答锋芒毕露，按照他的“道学”主张，他才是当世的“有道者”。道学在手，贬斥前朝名臣就成了必由之路，王安石就发明了一套“内圣”“外主”互相支援的新儒学体系，使儒学这一思想评议兼具政治实践。

到了南宋開始重塑儒学与君主统治时，朱熹老夫子萌发出“道体”这个能与时俱进的词语。“在位君主只能掌握了当代道学所提供的治天下原则，才能使自己的统治合乎道，是谓致君行道”{11}“又如君臣同心一体，臣乃君所命;上欲行而下阻格，上之人亦不能一一去督责得他”{12}。如此便将不同时期的政治追求隔绝开来，使自己不必再背负前朝的政治使命，只需要对本朝负责即可。在朱熹重塑的政治伦理就是政权安危最终系于民心之相背，回归了儒学代代相传的训导，是对前朝王安石“道学”理解的批驳。

四、明清流于形式

经历了元祐更化司马光改弦更张，王氏道学虽有被贬，王安石的政治主张更是被彻底否定，以致南宋在总结北宋亡国之教训时归结为王安石变法，如此王安石的“三不足”彻底被抛弃，神奇的是王氏道学在高宗一朝却有所反复，后人评论颇有“仍执政治文化的牛耳”{11}之势。而后至朱熹丰富理学时，“存天理，灭人欲”再次把天理搬了出来，天还是需要畏惧的，“天子当常以上帝之心为心，兴一善念，上帝用休而庆祥集焉;兴一恶念，上帝震怒而灾沴生焉，感应昭昭也。昔人谓：人君至尊，故称天以畏之，却是举一大者来吓人君”{13}。

除了字面上契合君主专制的强化外，此时的朱熹锻造的理学更是为君主专制夯实了根基。上古圣主贤君们所发现实践的“道学”应该是与世俱新的，可以经过历朝人物去阐释，取其精华去其糟粕不必说，与时俱进开拓创新更是可行，既包括王安石又包括朱熹。历朝在位君王只需要掌握住当代“道学”，就能使自己的统治合乎“道体”，这就是理学家们的“致君行道”。由此关于“道体”的阐述愈后愈详，成了君主专制自圆其说的工具罢了。

评价王安石及其变法、思想似乎在南宋成为各大学派的共同作业，除了上述朱熹外，浙东学派的部分成员参与其中，主要成员是陈亮和叶适。

陈亮、叶适都否定王安石变法首先在于变乱了祖宗法度。陈亮认为王安石虽处于变革的时代，但没有把握准赵宋立国之根本大势，没有认清此时的弊政所在，王安石变法不仅没能起到改革当时弊政的作用，反而使弊政更趋严重化。“王安石以正法度之说，首合圣意。而其实则欲籍天下之兵尽归于朝廷，别行教阅以为强也;括郡县之利尽人于朝廷，别行封桩以为富也。青苗之政，惟恐富民之不困也;均输之法，惟恐商贾之不折也。罪无大小，动辄兴狱，而士大夫缄口畏事矣;西北两边，至使内臣经画，而豪杰耻于为役矣。徒使神宗皇帝见兵财之数既多，锐然南征北伐，卒乖圣意，而天下之势实未尝振也。彼盖不知朝廷立国之势，正患文为之太密，事权之太分，郡县太轻于下而委琐不足恃，兵财太关于上而重迟不易举。祖宗惟用前四者以助其势，而安石竭之不遗余力。不知立国之本末者，真不足以谋国也”{14}。叶适关于王安石变乱祖宗法度的否定意见与陈亮有所不同，却与元祐旧党反对王安石变法的观点相近。叶适认为祖宗法度是“以言其井地牧民，税赋均一，则不如周;群臣才智，赴功遵力，则不如汉;蓄积富厚，国用沛然，则不如隋，拓地沙漠，冠带夷蛮，则不如唐。然而天下之势，周密而无间，附固而无隙，不忽治而乍乱，几亡而仅存，可以传之后世，垂之无极，则远过于前代。夫学者之言治也，其远而在尧、舜，则常苦于迁阔而不信;其近而在汉、唐而可信也，则又以其不能久安长治而不足称。然则祖宗之天下，亦可谓盛治而无以加矣”{15}。叶适将祖宗法度视作赵宋立国之本。既然叶适对祖宗法度有这样的认识，那他对王安石变乱祖宗法度的种种行径持否定意见就不足为奇了。

综上而言虽叶适对王安石变法持否定态度，但较于陈亮有所保留。尽管陈亮批评王安石变法没能在深层次体味到太祖皇帝经略天下的本意，使中央集权制度程式化的走向极端，并不一定符合王安石变法的实际情况，但叶适依旧指出了在王安石变法期间封建国家权力较前有了较大强化这一客观事实。

有了文人对王安石的批判作为积淀后，君主专制的真正施行者与受益者开始有所改变，这种表现最开始是潜移默化的，一是封建君主们畏天之表现仍然在于罪己诏这种形式。其中明代共有11位皇帝颁布了27份罪己诏，相较于前朝动辄上百份的颁发，这种数量上的锐减便是君王不为所重的表现。深究朱明罪己诏的内容，大致涉及政治、经济、军事等方面。这些罪己诏颁发之初衷或因天灾异象，或因人为祸患，又或兼而得之。无论是当世还是今朝，罪己诏的颁布都是君主敬天怒畏人言的具体表现。无论这种表现是真心实意还是流于形式，在经过了数千年封建专制的发展完善后，明朝罪己诏的结构确实已基本形成了一定的模式。每当皇帝因新矛盾再发罪己诏时，不必再从中额外创新，只需套用这种模板式的文辞即可。在归纳总结这种模板式的行政公文后，大部分罪己诏内容有三部分内容：一是罪己的原因;二是补救措施;三是告诫性的总结语。在这三段论式的罪己诏背后，是君王对罪己诏思考的深意：一是出于对天命的敬畏，罪己诏在语言表达上可谓极是诚恳，富含悔过之意;二是反映出了明代皇帝渴望国家风调雨顺、国泰民安的美好愿望。君王通过罪己诏先把自己放在一个较低的位置上，表示对天意惩处的畏惧之心，但在内心深处却对这般谨慎不以为意，毕竟君王长期秉承的是“我运既国运”的态度。君王更期望的是通过颁布罪己诏，达到笼络天下人心、维护统治秩序的目的，如此看来罪己诏到了明清已然成了流传之形式，维护自身皇权之利器。

除了对祖宗之法的敬畏观有所改变外，自明后的君王乃至士大夫对王安石个人的看法也秉承批评的态度，“丁未，近臣有言，国家当理财，以纾国用者，言之颇悉。上曰，人君制财与庶人不同，庶人为一家之计，则积财于一家，人君为天下之主，当贮财于天下，岂可塞民之养，而阴夺其利乎。昔汉武帝用东郭咸阳、孔仅之徒为聚敛之臣，剥民取利，海内苦之。宋神宗用王安石理财，小人竞进，天下骚然，此可为戒，于是言者愧悚，自是无敢以财利言者”{16}。明太祖对王安石的批判来自变法时王安石的权欲过重，朱元璋曾有废丞相之举，他自然不希望自己一人之下再冒出一个王安石似的人物与自己共治甚至盖过自己，故借臣属上书讨论理财大法时，朱元璋态度鲜明地表示自己对王安石的敌意，同时言明财利乃皇帝专权，属臣休想插手，这就是君主专制强化的具体表现。言者愧悚也表现出此时的官员已然丧失了与皇权争论问题的勇气，只能默然地见证着君主专制的不断加强。

五、余论

按照余英时先生的说法“在整个中国政治传统中，君权与相权之间的紧张与消长虽因时代而各有不同，但大体上都没有跳出君尊臣卑的原则”{17}。史实也确实如此，自秦始皇开创皇帝制后，君主专制的强化若做成函数曲线，大体趋势就是不断上升，某一时期虽有下降，但总体还是增长，并在清雍正朝设立军机处后达到顶峰。此外，按照马克思唯物史观的观点，政治与经济文化存在一个稳定的三角关系，即经济基础决定上层建筑，思想文化亦会对政治产生影响，王安石变法后君主专制的加强存在两个主要的影响变量，就是经济发展程度尤其是小农经济中土地兼并的严重化与以传统儒学为根基不断吸收而发展形成的理学，其中王安石无论是他的变法过程还是他的思想，均对当时乃至后世的权力架构产生了一定影响，大致有以下几个方面。

王安石的三不足思想一方面否定了皇权在理念上的可控性，天与德之间的关系被虚化，德与君的关系完全受制于君。另一方面对君主权力本身进行了内在否定，尽管这不是他的本意。最终对于王安石三不足思想与君主专制的关系，不能仅仅局限于政治制度这一种君主专制的表现，还有立足于皇帝言行是否还能接受制约，尤其是在明清时期。明清时期罪己诏流于形式，起居实录多有不实，实际上就是皇帝对天地、祖宗、人言崇敬的动摇。这一时期虽然也有反思之言，认为王安石“如人主治天下，其道在任贤，却乃自亲政事，一身之小雖日夜不休亦不能给，虽百年何益，古人如王安石之为相是也，此只是个不会干事的，非奸邪也”{18}。但终归只是少数，并且仅仅停留在下层读书人中，绝大多数士大夫乃至上层官员还是沉溺于理学中无法自拔，坚决否定王安石，如此士大夫实际上放弃了“君臣共治”的想法，转而为君主专制摇旗呐喊，侧面实际上推动了君主专制的强化。

还有一点需要认识到，王安石变法实质上就是宋神宗推行君主专制的手段，神宗希望借助变法带来的结果让自己大权在握、朝纲独断。对于这一目的神宗皇帝不便明言，在王安石提出“三不足”后，对这种思想的看法就如同鲁迅笔下的阿Q一样，“和尚摸得，我也摸得”。王安石能不敬天法祖、不畏人言，皇帝也能如此。在一定程度上从王安石喊出“三不足”后神宗皇帝对此不予置评时，皇帝就已然认可了“三不足”能为自己专权提供理论支撑，是打破先汉以来儒学天人观的开山利器。

总的来说，王安石的“三不足”观点确实对于皇权专制的强化起到了正向的推动作用，对于这个正向作用的解释，其一在于主观性，并非王安石主观意愿，亦属客观事实;其二在于程度化，王安石此言只是推波助澜，毕竟他不是能起到决定作用的人。王安石的“三不足”言论及变法改革时的行为奠定了他在后世封建帝制时期的主流人设——一个祸国殃民的权奸之徒、背弃祖宗法度的宵小之辈。由于王安石无论是在当时还是后世，都只是一个特殊的个体，与主流背道而驰，支持者甚少，哪怕以当世观点来看这一人设并不准确，但在当时可没有主流声音为他声援。故后世帝王若想加强君主专制，不需要在言语中流露出支持王安石“三不足”的意思，只需摁住王安石权臣的人设，以此警告当朝者不要妄想挑战皇权，在内心深处把王安石看作君主专制“破窗效应”的第一个破窗人就够了。

注释：

①普通高中课程标准试验教科书必修一政治文明历程[M].长沙：岳麓书社，2004.

②论语·述而[M].北京：中华书局，2006.

③董仲舒.春秋繁露[M].济南：山东友谊出版社，2001.

④董仲舒.春秋繁露·必仁且知[M].济南：山东友谊出版社，2001.

⑤董仲舒.春秋繁露·为人者天[M].济南：山东友谊出版社，2001.

⑥僧祐.弘明集·三报论[M].北京：中华书局，2001.

⑦“三不足”本不是王安石首先提出来的，反而是司马光为了对王安石进行抨击而提出来的见解，反被王安石采为自己的观点。参见邓广铭.北宋政治改革家王安石[M].石家庄：河北教育出版社，2000.

⑧邓广铭.宋史十讲[M].北京：中华书局，2008.

⑨脱脱.宋史[M].北京：中华书局，1977.

⑩虞云国.宋代台谏制度的破坏与君权、相权之关系[J].学术月刊，1995（11）.

{11}余英时.朱熹的历史世界[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2003.