摘要：文化对“功能”之意义具有遮蔽和丰富的双重作用。本源的功能为人的生存服务，工业文化中的功能却在损害人。芬伯格欲用亚里士多德的“形式”化解功能简化引发的技术伦理问题。深入分析亚里士多德的哲学思想，可以发现要丰富功能，就不应依赖形式。功能的自我实现，可以成为人的自我实现。卡尔松、格里诺及中国古代思想家的造物理论，都可为功能的自我实现提供理论支持。

关键词：造物;功能;形式;文化

中图分类号：J509 文献标识码：A 文章编号：1004-9436（2021）04-000-02

“造物艺术”是张道一提出的艺术概念。在《造物的艺术论》中，张道一系统地阐释了唯物主义的造物艺术理论。他始终认为人民是造物者，并重点阐述了工艺美术的本质、特点和发展方向[1]。本文所说的“造物”不限于工艺美术，指所有与人相关的“制造物的活动”。本文集中讨论的是造物活动中的功能问题。

1 文化对功能意义的丰富与遮蔽

亚里士多德认为，未制成之物与制成之物之间是潜能与实现的关系。实现哪些潜能、怎样将所选潜能置于目的参考系中，都需要在潜能的可能性中作出选择[2]。可以说“选择”将物质从原始而含混的多重背景中选拔出来，最终获得特殊背景下的有用性质。我们将造物活动中最初的、一直起主导作用的规定之一，有用性质的产生过程，称为“功能”。

“故纯朴不残，孰为牺尊！白玉不毁，孰为圭璋……夫残朴为器，工匠之罪也。”[3]此句取自《庄子·马蹄》，可译为：不残毁全木，怎么造得出酒器！不毁坏洁白的玉石，怎么做得出珪璋……为造酒器，损坏了原木，是工匠的罪过呀。在古代汉语中，“残”“毁”作动词，意为破坏、损害。与亚里士多德所选用的中性词语“选择”相比，“残”“毁”具有贬义。造物活动既破坏物，也损害人（“工匠”因违背了自然伦理而获“罪”）。古人已注意到了造物活动的消解性：功能发展至极，便是破坏。这一古典智慧产生自中国特有的重整体、惜本真的文化土壤。

文化丰富了功能的意义。庄子及其后人的哲思前瞻性地预言了现代人类面临的种种困境。首先是自然的困境。人类对环境索取无度，破坏了生态秩序，大量物种濒临灭绝。其次是人自身的困境，人造物使人类的生存成为可能，在其大量产生并泛滥之后，却压缩了人的生活，使人为物所役。这些人类的困境在工业革命以后的机器大生产中凸显出来。对于当时的情境，马克思是这样描述的：“劳动者把自己外化在他的產品中，这不仅意味着他的劳动成为对象，成为外部的存在，而且还意味着他的劳动作为一种异己的东西不依赖于他而在他之外存在着，并成为与他相对立的独立力量;意味着他贯注到对象中去的生命作为敌对的和异己的力量同他相对抗。”[4]

这一对抗直接引发了社会面貌的整体变革。对此，曼海姆从批判的视角直指社会：现代社会对于功能的精巧而复杂的理性化设计，使个人及组织行为处于越来越多的可预测控制之下，人的思维、行动、情感都极易处于经验的、无意识的习惯性重复之中。工业化使普通的个人深陷于功能合理化生活而逐渐丧失了理性判断的能力。正如马克思所言：“没有自然界，没有外部的感性世界，劳动者就什么也不能创造。”[4]机器大生产下的劳动者，既不占有劳动资料、也不占有劳动产品。劳动者沦为机器，根本谈不上创造。

然而这一切人类的困境，都有文化的源头。既然功能已扭曲、遮蔽，还原便是必要的动作。在此，需悬置文化，重新解读并还原造物活动的原始规定。首先进入视野的是功能与时间的关系。人类的生命、人类对生命的认识都沿时间展开，包括过去、现在与未来。本源的功能不是目的，不是结果，而是过程，是人体验生命内在于自我的过程。本原的功能联结造物者对自我及物质的历史性认知、对眼前资源的审视、对目前状况的考量、对应对未来生存困境的猜想，过去、现在、未来融为一体。但工业文化将生命与造物活动的时空关联打破。流水线上的劳动者受到工业时间的束缚，是非时间性的。

既然功能是过程，便前后相继。人造物为人所用，其有用性可正可负。使用者根据所在环境的文化、伦理标准，对人造物作出评判。他们的反馈将激发新的创造。于是无数的利益相关者为生存而与功能相关，他们相互联系，并组建了社会。劳动分工束缚人的劳动范围。人被技术卷携进机器与机器的缝隙里，为机器服务。这便隔绝了人际联系——人类社会的基础。工业文化中的功能瓦解了传统的社会结构，却未向现代社会提供完善的重建方案。恩格斯说“人是社会的动物”[5]。瓦解社会便与瓦解人类无异。本原的功能为人的生存服务，工业文化中的功能却在损害人类。

2 功能与形式

芬伯格指出，功能是一种简化，但仍可由简入繁。以建筑实践为例，芬伯格阐释了功能进入社会域境的过程：“在最终设计中，木料会获得其他方式如美学特征、遵从商业规则等无法拥有的特征。……，继续缩小可能性的范围。它们抵消简单化，让物质以物质的面目出现。所有这些都可以包括在亚里士多德的‘形式（Form）中，而我将之称为‘文化意义（Cultural Meaning）。通过这些调节，最终产品在社会域境即文化体系中获取其合适的位置。”[6]在芬伯格看来，以形式为基础的文化意义，可化解功能引发的技术伦理问题，为功能进入人类生活创造条件。形式确实是与功能紧密相连的重要问题。具体到造物理论、造物实践，更离不开功能与形式的纠葛。

在亚里士多德的“技术创生”理论中，质料虽具有无限潜能，但它具有极强的稳定性，是对应必然性的讨论的逻辑起点。但这质料成为什么、怎样成为，却是偶然的。于是，以质料（必然）为基础，探索创生的怎是（偶然），这怎是背后的规律（必然）便成为亚里士多德创生理论关注的基础性问题。形式是亚里士多德阐发这一基础性问题的抓手。所有产生偶然性——目的因、动力因——的范畴都被归入大写的形式因。

大写的形式因对后人产生了深刻的影响。世人一度将形式提高到造物、审美理论的中心位置，摒弃一切与形式无关的，将亚里士多德的形式逐渐由大写（包括目的与动力）蜕变为小写（与视觉相关的外形）。亚里士多德探究偶然性规律的原有旨意，并未得到应有的重视。我们需要正确理解亚里士多德的哲学思想，将目的、动力及一切激发偶然性的范畴从形式因的束缚中解放出来，使其得到应有的重视。

芬伯格试图丰富功能，这是具有开拓性的。但借形式来丰富功能，这一路径存在漏洞。来自偶然的丰富是无限的，来自必然的丰富是匮乏的。社会可分为个别的社会，文化可分为个别的文化，但无论如何细分下去，社会与文化的共同特征是规定、普遍与稳定。从社会、文化境遇中得出的形式并未实现“使个别东西成其未个别的‘这一个”的目标。（实现充满着偶然性的个性）。芬伯格的“文化意义”无法从根本上丰富功能，他所提倡的是设计“这一类”东西，而非设计“这一个”东西，功能的简单化未被抵消，它依然存在。要丰富功能，便不能只依赖形式（特别是现代视觉文化中的“外形”）。即便使用形式，也需要还原亚里士多德对形式的本原规约功能，并重新梳理功能与形式的关系。至于功能本身，它既然是一个过程，便与目的、动力等激发可能性的因素息息相关。功能甚至可以作为上位理念，将大多激发创造力的下游理念甚至形式囊括其中，并做到功能的自我实现。

3 功能的自我实现

从宏观思考芬伯格的技术体系论，可以发现，芬伯格始终试图解决一个问题：如何在技术体系下，解决技术引发的物化、异化问题。文化是芬伯格赋予功能的一个有关人的限制，使技术富有人的意义。然而，如果文化特别是工业文化已经有悖于人的自由全面发展，那么这个计划则注定是要失败的。

功能是人类的产物，思考功能便需要首先思考人性。“向着完美人性和健康成长的倾向，并不是人身上的唯一的倾向。”[7]“在同样的人身上，也可以发现死的愿望、畏惧、防御和退化的倾向，等等。”[7]因此人要克服消极的心理倾向，努力发展健康人性，自觉促成自我的健康成长。马洛斯将人的成长称为“自我实现”。

在原始的人类造物经验中，功能是有用性质的生产过程。在最初的功能展开中，手工造物者从生活世界中选择可以上手的资源，依据当时当地的感受，制造他所需要的东西。他头脑中没有形式、没有计划。所有的动作都根据那瞬时的感觉运转。形式随着他的动作，随着他对有用性的渴望，自然而然地显现出来。人造物从他经验的世界中生长出来，成为他自身的有机组成部分。这是一个自我实现的过程。“此时的一切均出于自动自发、自然流溢、驾轻就熟、无所目的。此刻他能够完整地行动，不是为了均衡作用，或是为了减少需求而行动。他的行动不是为了逃避痛苦、不悦、死亡，不是为了未来更进一步的目标，也不是为了任何其他目的，而是为了其本身。他的行为与经验已然成了在己之物，具有本身的价值，是目的性的行为、目的性的经验，而不是工具性的行为或工具性的经验。”[8]于是功能的自我实现便是人在原始造物经验中的自我实现。在这一过程中，目的因（生存目的）、动力因（原始的创造冲动）都被充分激发出来，二者促进了人类的最初发展。

在现代生活中，功能不再是过程，是一个个以物的形式呈现的有用性。这有用性是稳定而精确的，现代技术体系降低其偏离设计的可能性。功能沦为工具，逐渐脱离人类自我实现的轨道。而消费社会的拿来主义，正使人逐渐丧失用身体来开展创造活动的能力和兴趣。这是现代造物活动目的因与动力因的双重沦陷。于是功能被异化，人及其生活亦被异化。因此，拼接被肢解的功能，便是拼接人本身。

如何拼接？卡尔松指出了一条与美相关的道路。功能美是功能性带来的审美感受。如果说人因使用人造物而感到喜悦，那么一个正在从事造物活动的人也有感知美的潜质：人在功能的展开中，进入物我合一的境界。惧怕心血损毁的忐忑，将构想付诸实现的喜悦，都可激发美感。我们可以将美赋予功能。不仅用功能改善人的物性生活，更用功能统摄人的所有诗性审美体验。因此，功能美或可拼接被肢解的功能，进而拼接人本身。

具体来看，功能范畴可以以3种方式[9]影响审美外观。首先是貌适（Looking-Fit）法，指人造物看起来具有实现其有用性的潜质。其次是排除法，即将一切与功能无关的因素（包括视觉外观）都排除掉，只保留人造物为实现有用性而具有的自然外观。最后是貌不適法，指人造物在外观上与一般观念中的形式不相符。貌适与貌不适都可以激发美感，但消极而诡诈。深入观察商品经济，可以发现貌适与貌不适是市场营销的惯常手段。貌适观束缚创造力，而貌不适法则滋生出哗众取宠、华而不实的文化氛围。排除法极富价值，只需将一切与造物目的无关的因素都排除出去，有用性便可与形式同步诞生，于是功能挣脱形式的束缚，开始引领形式，并实现自足。自足的功能始终在人类自我实现的境遇中发挥作用，这时的功能便有了抵制文化异化（工业文化、消费文化）的能力。

格里诺同样倡导形式追随功能。他的“有机功能主义思想产生于美国继政治独立后寻求精神和文化方面独立性的时代背景下，其美学观念中携带着浓厚的民族意识”[10]。面对仿古之风日盛的局面，格里诺指出“希腊神庙的形式并不适用于法院或者银行，现代的建筑也不必屈从于以往的形式教条”[10]。继承古代遗产不应流于模仿形式，古典建筑所体现的古典原则才是继承的关键。这古典原则便是古人对功能的感悟。中国古人怎样理解功能？老子说：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”[11]意思是“有”（人造物的有型部分）给人带来物质利益，但促成这物质利益的是“无”（人造物的虚空部分），“无”才真正成就了功用。此句奠定了中国造物论的基础，亦对西方建筑史产生了深远的影响。李渔说：“人惟求旧，物惟求新。新也者，天下事物之美称也。”[12]强调功能创新便是美的。文震亨说：“古人制器尚用，不惜所废，故制作极备，非若后人苟且。”[13]意思是古人造物注重实用，用料考究，制作精美，令后人望尘莫及，充分强调了古人的品质精神。中国古典功能理论丰富而深邃，如此种种，不胜枚举。在这百花齐放的背后，重功用、轻繁缛、讲质量的主旨贯穿始终。可以说，追求人类总体利益之善是中国古典造物艺术的精髓。

4 结语

纵观中外造物理论，可以发现中外文化迥异，却都孕育出功能理论，观点亦极为相似。这绝非偶然。功能是人类原初经验的原初规定，即使被遮蔽、被异化，仍可跨越语言、种族、地域的界限，成为人类交流的共同语言。格里诺为民族振兴开出了有机功能主义（下转第页）（上接第页）的“良方”。但时代问题依然存在，如何建设具有民族特色的物质文明？本文的讨论或可提供一些有关功能的启示。

参考文献：

[1] 张道一.张道一选集[M].南京：东南大学出版社，2009：231-241.

[2] 亚里士多德.形而上学[M].吴寿彭，译.北京：商务印书馆，1959：176-178.

[3] 庄周.庄子[M].上海：上海古籍出版社，1989：53.

[4] 马克思.1844年经济学哲学手稿[M].刘丕坤，译.北京：人民出版社，1979：45.

[5] 恩格斯.马克思主义的人种由来说[M].陆一远，译.上海：春潮书局，1928：18.

[6] 芬伯格.技术体系：理性的社会生活[M].上海社会科学院科学技术哲学创新团队，译.上海：上海社会科学出版社，2018：212.

[7] 马斯洛.动机与人格[M].方士华，译.北京：北京燕山出版社，2013：146.

[8] 马斯洛.马斯洛说完美人格[M].高适，译.武汉：华中科技大学出版社，2012：101.

[9] 帕森斯，卡尔松.功能之美——以善立美：环境美学新视野[M].薛富兴，译.郑州：河南大学出版社，2015：68-80.

[10] 王正.功能探绎：18世纪以来西方建筑学中功能观念的演变与发展[M].南京：东南大学出版社，2014： 36.

[11] 老子.道德经[M].长春：吉林文史出版社，2004：18.

[12] 李渔.闲情偶寄全鉴[M].北京：中国纺织出版社，2017：20.

[13] 文震亨.长物志[M].北京：金城出版社，2010：218.

作者简介：马丽（1985—），女，吉林舒兰人，博士在读，研究方向：文化创意产业理论与实践、文化社会学。