劳灵珊

(浙江外国语学院 西方语言文化学院，浙江 杭州 310023)

格奥尔基·瓦西里耶维奇·弗洛罗夫斯基是俄国著名的宗教思想家、神学家和历史学家，他为后人留下了丰富的思想遗产。纵观弗洛罗夫斯基的一生，他在欧洲的最初几十年侨居生活可谓丰富多彩。在这个阶段，他结识了大批当时同在保加利亚和捷克避难的俄国优秀知识分子代表，与他们的交往开拓了弗洛罗夫斯基的思维，使他的思想观念愈发成熟，这为之后他在巴黎神学院执教期间完成一系列承载其主要神学和哲学思想的鸿篇巨著奠定了坚实的基础。更为可贵的是，这位杰出的思想家并没有被淹没在周围众多思想家的光环中，与“索菲亚论”代表学者之间的思想交锋使弗洛罗夫斯基学会了独立思考，并最终形成了独具自身特色的一套思想体系。

一、俄罗斯“索菲亚论”的主要代表人物及其观点

“索菲亚论”这一术语源于俄语Софиология，因София在俄语中有“智慧”之意，也被翻译成神智学或智慧学，是讨论神的圣智慧问题的一种学说。

在俄罗斯，最先提出这一理论的是索洛维约夫。当然，他并不是“索菲亚论”的第一个发明者，他也是从世界思想传统中借鉴而来的，但不是来源于哲学领域，而是直接源于《圣经》。索菲亚，神的圣智慧，这是《圣经·旧约》一些经卷里的神话形象。就非哲学根源而言，索菲亚不是一个概念，而是具体的形象、人物。在《圣经·旧约》里，索菲亚在世界大厦里有一定的行为，扮演一定的角色。《旧约》主要文本称其为“神身边的女艺术家”，是对世界大厦进行艺术塑造的某种原则。这不仅是个原则，更是获得实现的原则，化身为具体人物的原则。[1]索洛维约夫从青年时代就开始迷恋“索菲亚论”，存在于其意识中的这个索菲亚与其说是个观念或原则，不如说是个人物。因此，索菲亚成了索洛维约夫特殊体验的对象，但这不是哲学体验，而是一种神秘的个人体验。索洛维约夫认为，他与索菲亚有过私人相遇，并进行过对话，这体现在他著名的长诗《三次约会》中。哲学家在诗中描述了他与索菲亚的三次相遇：第一次与索菲亚的相遇发生在1862年，当时索洛维约夫只有九岁，在他进行宗教祈祷的时候看见了一个神秘的女性形象；第二次看到类似的形象是在1875年，当时他为了收集尽可能多关于索菲亚主题的资料来到伦敦，在大英博物馆经历了神秘的幻象，并听到索菲亚的吩咐，让他去埃及；第三次，听从吩咐的索洛维约夫于1876年前往埃及，并在开罗周边的荒漠地带与索菲亚再次相遇。[2]尽管当时这部长诗里记载的并不属于哲学体验，但是，索洛维约夫凭借自己卓越的哲学才能把看到的幻象与《圣经》中神的圣智慧索菲亚联系在一起，发展出了一套索菲亚哲学。与此同时，经历了第三次幻象后的索洛维约夫开始着手撰写自己的第一部“索菲亚论”著作——《索菲亚：普世学说的基础》。索洛维约夫在该书中提出了希望确立“普遍发展的基础”的想法，不但要建立“所有宗教的综合，而且还有宗教、哲学和科学的综合”。[2]虽然索洛维约夫本人在不久之后也发现并承认了该书文字的幼稚和论述形式的不平衡性，但这部探索性的作品对其成熟的“索菲亚论”的最终形成无疑起到了不可忽视的作用。而作为一个哲学家，索洛维约夫最伟大的创举莫过于将“索菲亚论”和万物统一学说结合在了一起，构成了一种完整知识的综合哲学，也是所谓真正的哲学——自由神智学。在索洛维约夫看来，自由神智学是神学、哲学和科学的有机综合，只有这种综合才能包容知识的完整真理；没有这种综合，无论科学、哲学还是神学，都仅仅是知识的一个局部或方面，是一个脱离完整机体的器官，因而不会与完整真理有任何程度的相符之处。这种自由神智学，既不是以哲学来为论证神学服务，也不是客观唯心主义哲学为证明自身而诉诸宗教信仰，其基本宗旨是建立一种既包括世界的理想模式又包括人的行为原则的完整的世界观。[3](P115-116)

俄罗斯“索菲亚论”的另一位杰出代表是布尔加科夫，他的索菲亚学说是影响最广的，同时也是最受争议的。与索洛维约夫的哲学一样，在这位“白银时代”著名哲学家和神学家的思想体系中，索菲亚概念或神话形象也处于中心地位。在《经济哲学》一书中，布尔加科夫首次较为详细地论述了自己的“索菲亚论”。在布尔加科夫看来，“索菲亚论”就是认为索菲亚是全部世间存在的理想原型，同时也是历史经济活动的主体的一种学说。与万物统一学说一样，“索菲亚论”也是基督教思想大背景下的哲学宇宙论，其基本观点是确认世界有一种普遍的本质或理想观念，即整体统一性；而与此相比，单个的人和经验个体则是属于第二性的。不同于索洛维约夫从宗教神秘体验出发来论述这一学说，布尔加科夫是借助经济理论来进行论证的，他认为经济活动是全人类的活动，而不是个人活动。[2]如果说，《经济哲学》中论述的主要是关于索菲亚与经验世界和人的关系，那么在布尔加科夫的《不夜之光》这部著作中，作者系统、详尽地阐述了索菲亚与神的关系，以及经验世界与神的关系。他在书中这样写道：“上帝在创造了处于自己之外的世界的同时，也在自己和世界之间设置了某种界限，这个就其概念来说处于神与世界之间、创造者和受造物之间的界限，其本身既不是神，也不是世界，而是某种完全特别的东西，它既把上帝和世界联结起来，又把它们分隔开来……这个受造物的天使，神的道路的开端，就是神圣智慧。神圣智慧是对大爱的爱。”[3](P149)由此可以看出，在布尔加科夫眼中，索菲亚是神与世界之间的中介。但是这个论断必然会涉及神学中的“三位一体”问题，因为在传统神学中，神与受造世界的关系就是通过神的“三位一体”来进行说明的。那么如果索菲亚是中介，那它与同样作为中介的“三位一体”有何区别？面对这个问题，布尔加科夫是这样解释的：“智慧作为大爱的爱和对大爱的爱，拥有自己的个性和面孔，是主体、人格，或者用神学术语来说，是位格；当然，它不同于圣三位一体的诸位格，是特殊的、另类的、第四位格。它不参与神的内在生活，不是神，因此不会把三位格性变成四位格性，把三位一体变成四位一体。”[3](P149)而正是这个“第四位格”说法的提出，使布尔加科夫遭到了东正教会和一些东正教神学家的严厉批判。1918年，布尔加科夫接受了神职，完成了从马克思主义和唯物主义到唯心主义，进而向东正教神学的转变。在1933年出版的《神的羔羊》一书中，布尔加科夫试图对索菲亚与神的位格之间的关系问题进行重新解释。在这里，布尔加科夫不再将索菲亚置于神与世界的中间地位，而认为索菲亚本身就是神性的，存在于神之中，它不再与位格范畴近似，而与本质范畴近似。[3](P152)尽管布尔加科夫对自己的“索菲亚论”进行了重新论证，否定了先前提出的“第四位格”说法，但把索菲亚与神的本质等同起来这种做法仍然无法被东正教会所接受。1935年9月，莫斯科东正教会把布尔加科夫的学说判为异端。此后，布尔加科夫继续在巴黎神学院任教，并依然坚持自己的观点。尽管俄罗斯东正教会最后于1937年废除了关于布尔加科夫“索菲亚论”是异端的指责，但围绕这一学说的争论在东正教神学界留下了深刻的印记，一部分人还是对“索菲亚论”持保留甚至坚决否定的态度，其中就包括与“白银时代”宗教哲学家所不同的新一代东正教神学家的杰出代表弗洛罗夫斯基。

二、“索菲亚论”对弗洛罗夫斯基哲学思想的影响

被称为“欧洲最美丽的城市之一”的布拉格是捷克人理想的生活家园，与此同时，这座伟大包容的城市也使无数外国知识分子为自己的灵魂找到了精神避难所。与许多俄国侨民知识分子一样，被迫离开祖国的弗洛罗夫斯基也曾在这里寻找生命的归属。在布拉格，弗洛罗夫斯基加入了由众多俄罗斯优秀侨民宗教哲学家和作家组成的“圣索菲亚兄弟会”。该组织每月举办一次会议，成员听取有关教会和历史主题的报告并进行讨论，同时也关注当下重大的教会和社会事件。但是在1925年，弗洛罗夫斯基因无法接受该组织精神领袖大司祭布尔加科夫提出的“索菲亚论”打算离开兄弟会，但他还是继续参加该组织的会议。随后，由于巴黎神学院的建立，兄弟会的很多成员都受聘前往巴黎任教，其中也包括弗洛罗夫斯基。早在与欧亚主义者发生思想分歧之初，弗洛罗夫斯基就逐渐开始把俄国未来的希望寄托在从拜占庭继承而来的东正教传统中。于是，这位从来没有接受过任何专业神学教育的思想家借着在神学院工作的便利开始着手研究东方教父的学说。在巴黎神学院工作期间，弗洛罗夫斯基就已经成为了一位小有名气的教父学家。在那里，他和同事们一起致力于恢复东正教神学，积极参与普世教会运动，但却总是与当时占主导地位的宗教哲学思想——“索菲亚论”格格不入。

对于弗洛罗夫斯基来说，他把自己在巴黎神学院执教期间写作的精神动力归结于对以一切形式存在的“索菲亚论”的反驳。在他看来，俄国的“索菲亚论”就是德国唯心主义的变种，是一种特殊的诺斯替教派，①是对用来阐述基督教教义的哲学的一种非法利用。弗洛罗夫斯基之所以开始研究教会圣父的学说，除了离开欧亚主义后向东正教传统的靠拢，更重要的一个原因就是“索菲亚论”者试图把自己的思想说成是传统思想，而且把自己对哲学的运用说成是有圣父先例可循的。弗洛罗夫斯基研究教父学的主要目的是找到正确理解世俗哲学和神学之间联系的那把钥匙。在他看来，“索菲亚论”者没能找到这把钥匙，但是可以在希腊教父的身上，即拒绝了非基督教因素的基督教希腊化时代中找到。弗洛罗夫斯基写道：“教父作品不仅是不可侵犯的瑰宝，它对于我们来说更是创作灵感的源头，是基督教的勇气和智慧的榜样，是走向当今时代苦苦追寻的新基督教综合的道路。恢复教会思想的时刻已经到来了。”[4](P5)

可见，弗洛罗夫斯基不仅对“白银时代”宗教哲学的代表性学说“索菲亚论”提出了批判，而且还在此基础上加入了自己独特的思考，表述了另一种全新的原则，即完整准确地表达东方基督教话语，并提出要按照这一原则为俄国宗教思想制定新的战略和新的发展道路。严格来说，在对待东方基督教话语，即古代教会精神遗产的态度方面，“白银时代”哲学家和新一代东正教神学家存在一定的共同点：即二者都要求创造性地对待精神遗产，对遗产进行现代化理解，而不能盲目和保守地一味保卫它。但是，除此之外，新一代东正教神学家还特别强调对精神遗产的哲学表达必须是准确的，必须保留该遗产的全部内容，这一点在“白银时代”的哲学里是没有体现的。“白银时代”哲学家只把精神遗产当作最初的基础，当作其哲学创造的跳板，而弗洛罗夫斯基却提出必须完整而准确地保留这个遗产。因为在他看来，在利用东方基督教话语作为哲学创造的基础之前，首先要完整而准确地恢复和表达它。而东方基督教话语显然不是一开始就是用哲学方法来表达的，而是用纯粹的宗教语言表达的，这是神学的和禁欲主义的语言。所以，俄国宗教思想继“白银时代”之后的下一个发展阶段就是从哲学返回到神学。为顺利实现这一转变，首先要完成一个方法论任务，就是确定对待东方基督教话语的新态度。这种新态度应该要避免两个极端立场，即既要摆脱纯粹的保守主义，不能一成不变地保留遗产，盲目服从旧规范，同时也要摆脱纯粹的现代派立场，杜绝根据自己的意愿随意使用并歪曲古代遗产。

从20世纪30年代中期开始，俄国宗教思想的新阶段逐渐开始。与此同时，弗洛罗夫斯基的东正教神学价值观也最终形成，由他创立的新教父综合理论完成了俄国宗教思想从哲学转向神学的方法论任务，即回答了如何对待东方基督教话语，才能同时摆脱保守主义和避免现代派的问题。弗洛罗夫斯基的理论包含两个层面，其中第一个层面就是“教父综合”论题。他认为，要想正确对待东方基督教话语，首先应该精确而完整地保留古代教会的精神遗产。在他看来，这个精神遗产的主要内容就是希腊教会的教父遗产，而且在任何时代，它都应该成为宗教思想的基础、支柱和方针。这个原则看似有些保守主义的意味，的确，弗洛罗夫斯基对神学也持有一定的保守态度，但保守绝不代表蒙昧，他坚决反对对过去的盲目崇拜，认为最重要的不是过去，而是现在。由此，便引出了第二个层面，即“新”。弗洛罗夫斯基认为，向传统的返回，向古代教会教父的返回，不是针对其词句，而是针对其精神。也就是说，保留精神遗产不是要求逐字逐句地重复教父的某些具体观点和理论，而是要学习教父们对待问题的态度和方法。在他看来，教父学说是一种无所不包的基督教思想标准，但绝不是对所有问题的现成回答，而是不断更新的精神财富。对教父学说的忠诚不仅要求对其遗产有形式上的了解，更要掌握其内在的神学风格和思维方法。也就是说，必须创造性地遵循传统，而且这种创造必须面向自己所处的时代，回应现代性所提出的挑战，这就是新“教父综合理论”最为重要的实质所在。正如弗洛罗夫斯基自己所强调的那样：“这不应该是简单地把教父的意见和主张汇集起来。这应该是一种综合，是对古代圣人洞察力的一种创造性重新评价。这种综合应该具有爱国主义性质，并忠于圣父的精神和观点。同时，它也应该是一种新的教父综合，因为它是面向新世纪的，有属于它自己的问题。”[5]

弗洛罗夫斯基没有过丧失信仰、迷恋无神论的经历，更没有离开过教会，可以说，在所有俄国神学家中，他对东正教学说是最忠诚的。弗洛罗夫斯基毕生遵循圣经和教父哲学的传统，在教父神学研究方面成绩卓著，对教父思想有着深刻的体悟。然而，这位出生于东正教神职人员家庭的思想家的神学世界观并不是家族遗传式的，而是在自己的成长过程中逐渐形成的，其中侨居欧洲的生活经历对他的影响最为深远。通过对俄罗斯“索菲亚论”的思考和反驳，弗洛罗夫斯基更加坚定了要发展一套属于自己的神学理论的决心。最终，思想家在希腊教父的精神遗产中找到了答案，新“教父综合理论”应运而生。至此，弗洛罗夫斯基独具东正教特色的思想体系也最终形成。

注释：

①诺斯替教派，是早期基督教的一种宗教哲学思潮，力图从宗教信条和东方神话的观点出发来建立关于上帝和世界起源及其发展的一种学说。